Shapoval Yu.V.
Religiøse verdier: religiøs analyse (på eksemplet med jødedom, kristendom, islam)
I det moderne sekulære samfunn har den dominerende trenden i forhold til religiøse verdier vært deres erosjon og misforståelse av deres essens. Prosessene med profanisering, etisering, politisering og kommersialisering av religion projiseres på religiøse verdier, som reduseres til etiske standarder for atferd, likestilles med universelle menneskelige verdier, og i verste fall blir et middel i et politisk spill eller et instrument for materiell berikelse. Manipulering av religiøse verdier for egne formål har blitt et utbredt fenomen, som vi ser i eksemplet ekstremistiske organisasjoner ved hjelp av religiøse slagord, eller pseudo-religiøse organisasjoner som, under dekke av religiøse verdier, forfølger kommersielle mål. Det postmoderne spillet, som bryter signifier og signified, form og innhold, utseende og essens, har også trukket religiøse verdier inn i sitt boblebad, som blir en praktisk form for fullstendig ikke-religiøst innhold. Derfor er en adekvat definisjon av religiøse verdier, som vil gjøre det mulig å skille dem fra et pseudo-religiøst surrogat, av særlig relevans og betydning i dag. Derfor er formålet med denne studien å identifisere essensen og innholdet i religiøse verdier, uten hvilke det er umulig å reise spørsmålet om deres dialog med sekulære verdier.

For å nå dette målet er det viktig å velge en adekvat forskningsvei. Logikken i vår forskning innebærer å avsløre følgende aspekter. For det første er det nødvendig å identifisere hovedformingsprinsippet for religiøse verdier, som utgjør dem og skiller dem fra andre verdier. Dette prinsippet vil være kriteriet for verdiposisjon i den religiøse sfæren. Selvfølgelig vil dette essensielle prinsippet også gi retning til vår forskning. For det andre er verdiene vi vurderer religiøse, derfor bør de studeres i sammenheng med religion, og ikke isolert fra den. Etter vår mening synes årsaken til vagheten og usikkerheten til selve begrepet religiøse verdier å være ønsket om å utforske deres essens og innhold ikke i en religiøs kontekst, men i enhver annen kontekst: politisk, psykologisk, sosial, kulturell . For det tredje gis et mer helhetlig syn på religiøse verdier, og ikke bare en liste over dem, etter vår mening av et religiøst bilde av verden, som selvfølgelig er verdibasert.

Det vesentlige ved religiøse verdier er først og fremst deres ontologi. Dette ble veldig godt avslørt i konseptet hans av P. Sorokin, og karakteriserte en idékultur med de religiøse verdiene som er grunnleggende for den. I følge ham, "1) blir virkeligheten forstått som et ikke-oppfattelig, immateriellt, uforgjengelig vesen; 2) mål og behov er hovedsakelig åndelige; 3) graden av deres tilfredshet er maksimal og på høyeste nivå; 4) måten å tilfredsstille eller realisere dem på er frivillig minimering av de fleste fysiske behov..." M. Heidegger bemerker også eksistensialiteten til religiøse verdier, og sier at etter at de ble styrtet i vestlig kultur, ble sannheten om å være ugjennomtrengelig, og metafysikk ble erstattet av subjektivitetsfilosofien. Prinsippet om væren, i motsetning til foranderlig tilblivelse, er grunnleggende for religiøse verdier. Prinsippet om å være i religion kommer til uttrykk i eksistensen av Gud, som er transcendent, uforanderlig, evig, alt vesen er avledet fra det og støttes av det. Dette er spesielt tydelig uttrykt i åpenbarte religioner, som er basert på Åpenbaringen, der Gud åpenbarer seg for mennesker og, med sine tegn, bud og budskap fra topp til bunn, beordrer all eksistens, inkludert den naturlige verden, det menneskelige samfunn, og livet til hver person. I kristendommen sier Gud "La det være", i islam "Vær!" og verden blir til.

Prinsippet om væren som evig og uforanderlig kommer til uttrykk i den dype forbindelsen mellom ord og væren, som er karakteristisk for religion. Ordets grunnleggende rolle i skapelsen av vesen er indikert av Den hellige skrift. Johannesevangeliet begynner med ordene: «I begynnelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud» (Joh 1:1). I Koranen: «Han er den som skapte himmelen og jorden for sannhetens skyld. På den dagen vil han si: "Vær!" - og det vil gå i oppfyllelse. Hans Ord er sannheten...” (Koranen 6, 73). Gud er Ordet og er Sannheten angitt i de hellige bøkene. Dermed stiger Ordet opp til Gud og produserer sannheten om å være. Følgelig er det å navngi ting å avsløre sannheten om deres eksistens eller å indikere denne sannheten.

I denne sammenhengen er det interessant å henvende seg til kirkens far - Gregor av Nyssa, som i sitt korte verk "Om hva navnet og tittelen "kristen" betyr» bekrefter fundamentaliteten til prinsippet om å være for en religiøs person. Å bære navnet «kristen» betyr å være kristen, og å være kristen innebærer nødvendigvis «etterligning av den guddommelige natur». Gud er atskilt fra mennesket og Guds natur er utilgjengelig for menneskelig kunnskap, men Kristi navn avslører bildet av perfekt eksistens som må følges. Saint Gregory siterer slike navn på Kristus som visdom, sannhet, godhet, frelse, styrke, fasthet, fred, renselse og andre. Den hellige fars logikk er som følger: hvis Kristus også kalles en stein, så krever dette navnet av oss fasthet i et dydig liv.

I islam finner vi også en bestemmelse om Allahs 99 navn, som han åpenbarte for menneskeheten: «Allah har mest fantastiske navn. Påkall derfor ham gjennom dem og forlat dem som avviker fra sannheten angående hans navn" (Koranen 7, 180). For en muslim er det nødvendig at "han har sann tro på Allah, opprettholder en sterk forbindelse med Ham, konstant husker Ham og stoler på Ham ...". Alle suraene i Koranen, bortsett fra én, og ordene til en muslim begynner med "minnelsen" av Allahs navn - "I Allahs navn, den nådige og den barmhjertige." Derav den spesielle posisjonen til Koranen, som er Allahs ord gitt i åpenbaring til profeten Muhammed. Den dypeste forbindelsen mellom navn og vesen ble studert og avslørt i deres arbeider av russiske tenkere, navneforherligerne P.A. Florensky, far Sergius Bulgakov, A.F. Losev. Til og med postmodernismens representant, J. Derrida, vender seg til dette temaet på slutten av livet i forbindelse med letingen etter spor av væren i verden.

Dermed indikerer Guds navn sannheten om eksistens og følgelig religiøse verdier. Gud er sannhet, godhet, skjønnhet, visdom, styrke, kjærlighet, lys, liv, frelse. Alt som er en del av Gud er verdifullt og må etterlignes.

P. Sorokin, i tillegg til prinsippet om å være for religiøse verdier, peker på prioriteringen av det åndelige. Faktisk, spesielt i åpenbarte religioner, smelter ikke guddommelig eksistens med den sanselige, jordiske verden, men er oversanselig, transcendental, åndelig. Følgelig forutsetter religiøse verdier en viss eksistensstruktur, nemlig et metafysisk bilde av verden, der det er en sanselig og oversanselig verden, som er begynnelsen, grunnlaget og slutten av den første. I religion bygges et hierarki av verden der de høyere åndelige lagene er underordnet de lavere materielle lagene. Hierarki er en trinnvis struktur av verden, bestemt av graden av nærhet til Gud. Areopagitten Dionysius beskriver i sitt verk Corpus Areopagiticum levende dette stigeprinsippet for verdens struktur. Målet med hierarkiet er "mulig assimilering med Gud og forening med ham." Guds kjærlighet til den skapte verden og verdens kjærlighet til dens skaper, som strever etter enhet av alt i Gud, er grunnlaget for orden og orden, hierarki. Kjærlighet, som forbinder og forener verden og Gud, fremstår hos Dionysius, som i Gregor av Nyssa, som et grunnleggende ontologisk prinsipp og følgelig den høyeste verdi. Hierarkiets prinsipp brytes i strukturen til mennesket som et kroppslig-mentalt-åndelig vesen, der den strenge underordningen av de lavere lagene til de høyere åndelige nivåene må observeres. Dessuten gjennomsyrer hierarki både kirkeorganisasjonen og selve den himmelske verden.

Dermed er prinsippet om væren det formende elementet i religiøse verdier, siden vi her kommer fra Gud (vesens fylde) til verdier, og ikke omvendt. Derfor er religiøse verdier forankret i det guddommelige evige, uforanderlige og uforgjengelige vesen absolutte, evige og uforgjengelige. I en situasjon med "lokale verdier", der verdier mister sitt ontologiske grunnlag, er det ikke væren som gir verdi, men verdier som legges over væren, begynner å bli vurdert etter visse kriterier: interessene og behovene av emnet, nasjonale interesser, hele menneskehetens interesser og andre interesser. Selvfølgelig er alle disse interessene i konstant endring; følgelig kan ikke "lokale verdier" betegnes som evige og uforanderlige.

For å forstå religiøse verdier tilstrekkelig må man vende seg til religionen selv, siden alle andre kontekster er eksterne for dem. Dessverre, i moderne humaniora, har en eklektisk tilnærming til religiøse verdier blitt utbredt, ifølge hvilken et vilkårlig utvalg av dem gjøres og ytterligere tilpasning til politiske eller andre mål. Eklektisismens vei er en veldig farlig vei, siden den for eksempel fører til slike formasjoner som «politisk islam». Vi streber i økende grad etter å tilpasse religion og religiøse verdier til behovene til det moderne mennesket og samfunnet, og glemmer at disse verdiene faktisk er evige, og våre behov er foranderlige og forbigående. Følgelig bør menneskelige behov ha et så absolutt referansepunkt som religiøse verdier, og ikke omvendt.

Basert på dette må religiøse verdier først vurderes på deres "indre territorium" (M. Bakhtin), det vil si i religion, for å bestemme den uforanderlige kjernen i religiøs tradisjon, verdier og områder hvor kontaktpunkter er mulig, til og med dialog med sekulære verdier.

Religion fremstår som en persons forhold til Gud, som er verdens skaper og støtte. Først og fremst merker vi at en religiøs holdning er essensiell for en person i den forstand at den uttrykker "åndens opprinnelige lengsel, ønsket om å forstå det uforståelige, å uttrykke det uutsigelige, tørsten etter det uendelige, kjærligheten til Gud." I denne sammenheng fremstår religion som et fenomen som er dypt inneboende i mennesket, og derfor vil religion eksistere så lenge mennesket eksisterer. På bakgrunn av dette virker positivistenes, spesielt O. Comtes, forsøk på å definere religion som et visst teologisk stadium i menneskelig utvikling, som vil bli erstattet av et positivistisk stadium, uberettiget. Også lite overbevisende i dag er synspunktet til S. Freud, som anså religion for å være en manifestasjon av infantilisme, et stadium av barndomsutvikling av menneskeheten, som vil bli overvunnet i fremtiden. Vår posisjon ligger nær synspunktet til K.G. Jung, for hvem religion er forankret i det arketypiske ubevisste laget av menneskets psyke, det vil si dypt iboende i mennesket.

Den religiøse holdningen blir tydeligere hvis vi går fra selve ordet «religare», som betyr å binde, forbinde. I denne sammenhengen forstår V. Soloviev religion: "Religion er forbindelsen mellom mennesket og verden med den ubetingede begynnelsen og fokus for alle ting." Meningen og hensikten med enhver religion er ønsket om enhet med Gud.

Den religiøse enheten til en person med Gud krever en fri søken fra en persons side, noe som forutsetter aspirasjon og vending mot gjenstanden for hans tro. I religion er hele det åndelige-mentale-fysiske vesenet til en person vendt mot Gud. Dette kommer til uttrykk i fenomenet tro. Tro er en tilstand av ekstrem interesse, fanget av det ultimate, uendelige, ubetingede; den er basert på opplevelsen av det hellige i det endelige. Følgelig er grunnleggende for religion den religiøse opplevelsen der en person opplever Gud som nærvær (M. Buber), som åndelig bevis (I.A. Ilyin). I denne forstand er definisjonen av P.A. veldig nøyaktig. Florensky: "Religion er vårt liv i Gud og Gud i oss."

Å leve religiøs erfaring er personlig, der en person står alene for Gud og bærer personlig ansvar for sine beslutninger og gjerninger, for sin tro som helhet. S. Kierkegaard påpekte at i religiøse termer er en person viktig som en unik og uforlignelig tilværelse, en person som sådan, og ikke i sine sosiale dimensjoner. Det neste viktige trekk ved religiøs erfaring er involveringen av hele mennesket i den. I.A. Ilyin, som var engasjert i studiet av religiøs erfaring, bemerker: "Men det er ikke nok å se og oppfatte det guddommelige objektet: man må akseptere det med hjertets siste dyp, involvere i denne aksepten bevissthetskraften, vil og resonnere og gi denne opplevelsen skjebnesvangre kraft og betydning i det personlige livet.» Religiøs erfaring er ontologien til menneskelig utvikling, siden den krever "åndelig selvkonstruksjon" fra ham. Religion forvandler en person fullstendig; dessuten dør den gamle for at en fornyet person skal bli født - "en ny åndelig personlighet i mennesket." Det viktigste kjennetegnet ved denne personligheten er "åndens organiske integritet", som overvinner de indre hull og splittelser av tro og fornuft, hjerte og sinn, intellekt og kontemplasjon, hjerte og vilje, vilje og samvittighet, tro og gjerninger, og mange andre. Religiøs erfaring bringer orden i kaoset i en persons indre verden og bygger et hierarki av mennesket. I spissen for dette hierarkiet er den menneskelige ånd, som alle andre nivåer er underordnet. En religiøs person er en hel person som har oppnådd "indre enhet og enhet" av alle komponentene i mennesket.

Hvis vi oppsummerer tallrike psykologiske studier av transpersonlige opplevelser i religiøs erfaring, kan vi si at her aktualiseres de dype lagene av mennesket, og fører ham utover Selvets begrensede selvbevissthet til et altomfattende vesen. K. G. Jung betegner disse lagene med konseptet "arketypisk", og S.L. Frank – «Vi»-laget. Mennesket mestrer sin instinktive ubevisste natur, som gradvis gjennomsyres av ånden og underordner seg den. Det åndelige senteret blir avgjørende og styrende. Derfor er "religion som gjenforeningen av mennesket med Gud, som sfæren for menneskelig utvikling mot Gud, den sanne sfæren for åndelig utvikling."

Åndelig styrke, åndelig aktivitet og åndelig ansvar blir kjennetegn ved menneskelig eksistens. Religion er et stort krav på sannhet, men også et stort ansvar. I.A. Ilyin skriver: «Denne påstanden forplikter; det forplikter enda mer enn noe annet krav.» Dette er et ansvar overfor en selv, siden religiøs tro bestemmer en persons hele liv og til syvende og sist hans frelse eller ødeleggelse. Dette er ansvar overfor Gud: "Den troende er ansvarlig overfor Gud for det han tror i sitt hjerte, det han bekjenner med sine lepper og hva han gjør med sine gjerninger." Religiøs tro gjør en person ansvarlig overfor alle andre mennesker for autentisiteten og oppriktigheten til hans tro, for den materielle grundigheten av hans tro, for troens gjerninger. Derfor er en religiøs holdning en ansvarlig, obligatorisk handling.

Selvfølgelig, som vist ovenfor, representerer religiøs erfaring grunnlaget for religion som en persons forhold til Gud. Imidlertid må religiøs erfaring, dyp og praktisk talt uutsigelig, ledes av dogmer godkjent av Kirken, ellers ville den være blottet for pålitelighet og objektivitet, ville være "en blanding av sant og usant, ekte og illusorisk, det ville være "mystikk". i ordets dårlige betydning.» For moderne sekulær bevissthet fremstår dogmer som noe abstrakt, og dogmatiske forskjeller mellom religioner som noe ubetydelig og lett å overvinne. Faktisk, for religionen selv, er dogmer uttrykket og forsvaret av åpenbart sannhet. Det er dogmer som beskytter troens kjerne, skisserer troens sirkel, religionens indre territorium. Dogmatiske utsagn krystalliserte seg, som regel, i en kompleks, noen ganger dramatisk kamp med ulike typer kjetterier, og representerer «en generelt gyldig definisjon av Sannhet av Kirken». Dogmer inneholder en indikasjon på den sanne veien og metodene for menneskets enhet med Gud i en gitt religion. Basert på dette er en dogmatisk innrømmelse, og enda mer en avvisning av dogme for religion, et svik mot troen, et svik mot Sannheten, som ødelegger religionen fra innsiden.

I motsetning til personlig religiøs erfaring, er dogmatiske definisjoner et område av felles tro som er bevart av kirken. Bare en enkelt kirke kan bevare sannhetens fylde; bare "hele "kirkefolket" er i stand til plettfritt å bevare og implementere, dvs. og åpenbar denne sannheten."

V.N. Lossky la i sine arbeider vekt på den dype sammenhengen som eksisterer mellom religiøs erfaring og dogmene utviklet og bevart av dogmatisk teologi. Han skriver: «Ikke desto mindre er åndelig liv og dogmer, mystikk og teologi uatskillelig knyttet til kirkens liv.» Hvis denne forbindelsen svekkes eller brytes, undergraves religionens grunnlag.

Det kan imidlertid innvendes at det i slike åpenbarte religioner som jødedom og islam ikke finnes noen dogmer og kirkelig organisering som i kristendommen. Det er faktisk ikke noe dogme som et trosprinsipp godkjent av Kirkens institusjonelle strukturer, spesielt økumeniske eller lokale råd, i jødedommen og islam. Dessuten er medlemskap i det jødiske samfunnet ikke avhengig av aksept av dogmatiske grunnsetninger, men av fødsel. Ofte i verkene til vestlige lærde som sammenligner de abrahamitiske religionene, presenteres jødedommen og islam som religioner der ikke ortodoksi, som i kristendommen, dominerer, men ortopraksi, det vil si oppførsel og korrekt overholdelse av ritualer. Vestlig forsker B. Louis skriver: «Sannheten om islam bestemmes ikke så mye av ortodoksi, men av ortopraksi. Det som betyr noe er hva en muslim gjør, ikke hva han tror." I jødedommen prioriteres også menneskelig oppførsel og oppfyllelsen av Guds bud.

Til tross for alt det ovennevnte er det i jødedommen og islam teologiske definisjoner som uttrykker trosprinsippene, utviklet av de mest autoritative menneskene innen religionsfeltet. Den middelalderske jødiske tenkeren Maimonides formulerte tretten trosprinsipper, en annen middelalderrabbiner Yosef Albo reduserte dem til tre: tro på Gud, på Toraens guddommelighet, på belønninger og straff. I islam er slike definisjoner, som danner grunnlaget for tro, tawhid (monoteisme) og islams fem søyler. I tillegg er det i jødedommen en rabbinsk tradisjon som omhandler teologiske spørsmål, og i islam er det kalam og islamsk filosofi. Siden midten av 800-tallet har ulike ideologiske strømninger av islam – sunnimuslimer, sjiamuslimer, kharijitter, mu'tazilitter, murjiitter – diskutert doktrinespørsmål. Først er dette et spørsmål om makt, så direkte trosproblemer, deretter problemet med predestinasjon og kontrovers om Guds vesen og hans egenskaper. Et detaljert bilde av disse tvistene ble presentert i deres arbeider av kasakhiske forskere av islamsk kultur og filosofi G.G. Solovyova, G.K. Kurmangalieva, N.L. Seytakhmetova, M.S. Burabaev og andre. De viste, ved å bruke eksemplet fra al-Farabi, at middelalderens islamske filosofi "uttrykker islamsk monoteistisk religiøsitet ..." og rasjonelt underbygger Koranens bestemmelser om Guds enhet og unikhet. Dermed inneholder jødedommen og islam også troens søyler som uttrykker og beskytter dens grunnleggende prinsipper.

Dermed forutsetter religion som et menneskes forhold til Gud og ønsket om enhet med ham en dyp forbindelse mellom religiøs erfaring og dogmatiske definisjoner som er bevart av det religiøse samfunnet. I enhet med religiøs erfaring, dogme, tilhører en viktig rolle i en persons kommunikasjon med Gud en religiøs kult, inkludert tilbedelse, sakramenter, faster, religiøse høytider, ritualer og bønner. Religiøs kult er i hovedsak symbolsk, det vil si at den inneholder en kombinasjon av et ytre synlig symbol med en indre åndelig nåde, som peker mot guddommelig virkelighet. Takket være denne symbolikken forener religiøse handlinger de himmelske og jordiske verdener, gjennom hvilke det religiøse samfunnet blir involvert i Gud. Uten å overdrive kan vi si at i en religiøs kult er det et møte mellom himmel og jord. Derfor kan man ikke snakke om en religiøs kult, om religiøse ritualer som noe ytre og ubetydelig for troen, siden den usynlige verden gjennom den blir tilstede for troende i den jordiske virkeligheten. Følgelig, for de abrahamitiske religionene, er religiøs kult av grunnleggende betydning. For eksempel, som den ortodokse teologen biskop Kallistos (Ware) av Diokleia påpeker: "Den ortodokse tilnærmingen til religion er i hovedsak en liturgisk tilnærming: den innebærer inkludering av religiøs doktrine i sammenheng med tilbedelse." I islam, femdobbel bønn, er bønn en av troens pilarer, som Muhammad Ali Al-Hashimi skriver: «bønn er religionens støtte, og den som styrker denne støtten styrker selve religionen, men den som forlater den ødelegger. denne religionen.»

Så, religiøs erfaring, dogme og religiøs kult representerer troens "indre territorium", dens grunnleggende grunnlag, hvis avvisning er ensbetydende med en avvisning av tro. Det er viktig å merke seg at den åndelige utviklingen til en person, moralske verdier, den moralske dimensjonen som vi finner i religion og som det sekulære samfunnet vender seg til i dag er de åndelige fruktene av denne religionens kjerne. Som den kasakhiske forsker A.G. understreker. Kosichenko "åndelig utvikling er plassert i bekjennelsen i sammenheng med troens essens ...".

Moderne sekulære humaniora, til og med religiøse studier, når du studerer åndelige og moralske verdier forankret i religion, vurder kulturhistoriske, sosiokulturelle, sosiopolitiske, etniske aspekter, men ikke religionen i seg selv. Denne metodiske tilnærmingen fører til et forvrengt bilde, ifølge hvilket individuelle ideer og verdier kan tas ut av den religiøse konteksten og overføres til en annen sfære, andre kontekster. For eksempel ble middelaldersk islamsk filosofi i sovjetisk vitenskap studert utenfor islamsk doktrine, med vekt på ikke-religiøse faktorer. På det nåværende stadiet må forskere vende seg til posisjonen til teologer og religiøse filosofer, som ble veldig godt uttrykt av V.N. Lossky: «Vi kunne aldri forstå det åndelige aspektet ved noe liv hvis vi ikke tok hensyn til den dogmatiske læren som ligger til grunn. Man må akseptere ting som de er, og ikke prøve å forklare forskjellen i åndelig liv i Vesten og Østen ut fra årsaker av etnisk eller kulturell art, når vi snakker om den viktigste grunnen - den dogmatiske forskjellen.» Vi har gitt et detaljert sitat for å understreke at det trengs en metodisk tilnærming som, når man studerer religiøse fenomener, vil ta hensyn til religionen selv, dens essensielle grunnlag, og ikke forklare religion basert på ikke-religiøse faktorer, som også må tatt i betraktning, men ikke prioritert. Ingen konstruktiv dialog mellom sekulære verdier og religiøse verdier kan finne sted før religion anses som et helhetlig fenomen i enhet av alle dens aspekter: religiøs erfaring, dogme, kult, religiøs etikk og aksiologi.

Dermed er religiøse verdier forankret i religion og det er umulig å redusere dem til sekulær etikk, siden utenfor menneskets forhold til Gud, mister etikken det absolutte kriteriet på godt og ondt, som er Gud og alltid står i fare for relativisering. Som vi indikerte, er alle andre kriterier relative, siden de ikke stiger opp til det evige, uforanderlige vesen, men går ned til dannelsen av væren, i konstant forandring.

Den grunnleggende religiøse verdien, som oppstår fra selve forståelsen av religion som en persons ønske om enhet med Gud, er kjærlighet. Den skapte verdens kjærlighet til Gud og Gud til verden er kilden til alle andre religiøse verdier. Kjærlighet til ens neste, godhet, sannhet, visdom, barmhjertighet, medfølelse, raushet, rettferdighet og andre er avledet fra denne høyeste verdien. I åpenbaringsreligionene fungerer kjærligheten som et ontologisk prinsipp som fører til enheten i all eksistens, kjærlighet er også det epistemologiske hovedprinsippet, siden Gud åpenbares kun for blikket som elsker Ham, fremstår kjærligheten også som et stort etisk prinsipp. I jødedommen er et av de grunnleggende begrepene agave som Guds kjærlighet til mennesket. Denne kjærligheten forstås i tre termer. Chesed som Skaperens ontologiske kjærlighet til hans skaperverk. Rachamim som Faderens moralske kjærlighet til sine barn. Tzedek som ønsket om å gjøre seg fortjent til Guds kjærlighet og finne fortjent kjærlighet. I kristendommen karakteriserer kjærlighet som agape Gud selv. Her er de berømte ordene til apostelen Johannes: «Elskede! La oss elske hverandre, for kjærligheten er fra Gud og hver den som elsker er født av Gud og kjenner Gud. Den som ikke elsker, kjenner ikke Gud, for Gud er kjærlighet» (1 Joh 4:7,8). Og i islam, innenfor rammen av sufismen, er kjærlighet i de tre angitte aspektene et grunnleggende konsept, og sufiene selv, ifølge den levende uttalelsen fra sufi-poeten Navoi: "De kan kalles elskere av Gud og elsket av ham, de kan anses å begjære Herren og ønsket av ham.»

En person strever etter å bli lik Gud, og gjør kjærlighet til det organiserende prinsippet for livet som helhet, i alle aspekter, inkludert sosiale. Kirkefader John Chrysostom skriver: «Vi kan bli som Gud hvis vi elsker alle, også våre fiender... Hvis vi elsker Kristus, vil vi ikke gjøre noe som kan fornærme ham, men vi vil bevise vår kjærlighet ved gjerninger.» Dette aspektet ble lagt merke til av M. Weber i hans religionssosiologi, da han viste sammenhengen mellom religiøs etikk som er opptatt av frelse menneskelig sjel og menneskelig sosial praksis. Han kommer til konklusjonen: "De rasjonelle elementene i religionen, dens "lære" - den indiske læren om karma, den kalvinistiske troen på predestinasjon, luthersk rettferdiggjørelse ved tro, den katolske sakramentlæren - har et indre mønster, og stammer fra naturen til ideer om Gud og "verdensbildet" Frelsens rasjonelle religiøse pragmatikk fører under visse omstendigheter til vidtrekkende konsekvenser i dannelsen av praktisk livsatferd." Vi har gitt dette lange sitatet fordi det inneholder en indikasjon på hvilken sfære religion og religiøse verdier kommer i kontakt med den sosiale verden, med sekulære verdier. Dette er et område av sosial etikk, hvis dannelse er eller kan være påvirket av religiøse verdier. For religion representerer sosio-etiske kontekster en ytre grense, perifer sammenlignet med det «indre territoriet». Imidlertid er livet i verden i samsvar med religiøse verdier viktig for frelsen av en persons sjel, og følgelig for religion. Følgelig kan vi snakke om religioners økonomiske etikk, om dens plass i samfunnet, om dens forhold til staten.

En troende, som er en internt enhetlig og integrert person, er kalt til å implementere religiøse verdier i alle sfærer av livet hans. De er en del av den naturlige holdningen til en persons bevissthet og forhåndsbestemmer alle hans handlinger. Religion er ikke rettet mot å forverre atskillelsen mellom Gud og verden, men tvert imot å bringe dem, om mulig, til enhet, ved å basere alt i Gud. Religiøse fenomener i seg selv er doble, symbolske, det vil si at de er internt adressert til den transcendentale verden, og eksternt, i sitt bilde, er de immanente i den jordiske verden og deltar i dens liv. Selvfølgelig er religiøse verdier basert på en persons forhold til Gud, men gjennom et religiøst forhold er de adressert til en bestemt person som lever i samfunnet. Etter vår mening gjør den presenterte forståelsen av religion og religiøse verdier deres dialog og samhandling med det sekulære samfunnet og sekulære verdier mulig.

I tillegg utfører religionen sitt oppdrag i en viss kulturell og historisk verden og i forhold til en person som er bærer av en kulturell tradisjon. Selv om religion ikke kan reduseres til noen form for kultur, fungerer den ofte som "surderiet til for mange og forskjellige kulturer" eller til og med sivilisasjonen. Religiøse verdier er organisk vevd inn i stoffet til den nasjonale kulturen til et folk eller en rekke folk i tilfelle sivilisasjonens fremvekst. Religion blir en kulturdannende faktor, vokteren av nasjonale tradisjoner, sjelen til nasjonal kultur. Klassikeren innen religionsvitenskap M. Muller mente at det er en «nær forbindelse mellom språk, religion og nasjonalitet». I historien observerer vi sammenhengen, gjensidig påvirkning, samspillet mellom nasjonale og religiøse verdier. Religion påvirker kultur, men kultur påvirker også religion, selv om religionens "indre territorium" som vi har utpekt forblir uendret. Som et resultat får religion spesielle trekk. For eksempel skiller islam i Kasakhstan seg fra islam på den arabiske halvøy, hvor den oppsto, eller russisk ortodoksi skiller seg fra gresk ortodoksi.

Etter å ha undersøkt religiøse verdier i sammenheng med selve religionen som en persons forhold til Gud, kom vi til den konklusjon at den avgjørende faktoren i denne forbindelse er ønsket om enhet med Gud, som uttrykkes av kjærlighet i ontologisk, epistemologisk og moralsk sans. Kjærlighet fremstår i religion som den høyeste verdien. Når det gjelder muligheten for interaksjon mellom religion, religiøse verdier og sekulære verdier, har vi i religion som et helhetlig fenomen identifisert det "indre territoriet", troens grunnleggende grunnlag som ikke kan endres. Dette inkluderer for det første religiøs erfaring som et levende forhold – et møte mellom en person med Gud, et rom for dialog mellom en person og Gud. For det andre dogmatiske definisjoner som uttrykker og beskytter troens grunnlag. For det tredje religiøs kult, gjennom hvilken et religiøst samfunn etablerer sitt forhold til Gud. Disse relasjonene formidles symbolsk gjennom gjenstander for tilbedelse, tilbedelse og liturgi. Kultsiden er essensiell for enhver religion, "for religion bør tillate den troende å tenke på det "hellige" - som oppnås gjennom kulthandlinger." I tillegg til denne uforanderlige kjernen har religion ytre grenser der dialog og samhandling med sekulære verdier er fullt mulig. Dette er det sosiale aspektet ved religionens eksistens, for eksempel sosial etikk. I tillegg kommer det kulturelle og historiske aspektet av religion, innenfor rammen av hvilken interaksjon med kulturen til et bestemt folk utføres.

Det religiøse verdensbildet forutsetter først og fremst en forståelse av verdens begynnelse, dens natur og eksistensielle status. Religionene i den Abrahamske tradisjonen bekrefter skapelsen av verden av Gud «ut av ingenting» (ex nihilo), det vil si kreasjonisme. Det skal bemerkes at i religionene som vurderes, er skapelsen av verden av Gud ut av ingenting ikke bare en av utsagnene, men et dogme om tro, uten å avsløre at det er umulig å forstå essensen av religion. Alt snakk om det faktum at de naturvitenskapelige oppdagelsene av evolusjon, Det store smellet motbevise skapelsen av verden av Gud er absurd, siden religion snakker om skapelsen på et fenomenologisk plan. Dette betyr at målet ikke er å avsløre universets utviklingslover, men å vise meningen og meningen med hele det eksisterende universet og spesielt menneskelivet. For religion er det viktige ikke bare faktumet om verdens eksistens, men muligheten for dens meningsfulle eksistens.

La oss se nærmere på skapelsen av verden. I begynnelsen av verden var det Gud, ingenting eksisterte utenfor Gud, Gud skapte alt - tid, rom, materie, verden som helhet, mennesket. Videre er skapelsen en handling av den guddommelige vilje, og ikke en utgytelse av den guddommelige essensen. Som den russiske religionsfilosofen V.N. skriver. Lossky: «Skapelsen er en fri handling, en gave fra Gud. For det guddommelige vesen er det ikke bestemt av noen "indre nødvendighet." Guds frihet skapte hele tilværelsen og ga den egenskaper som orden, målbevissthet og kjærlighet. Dermed er verden definert som skapt, avhengig av Gud, verden har ikke sitt eget fundament, for den skapte verden er den konstituerende relasjonen relasjonen til Gud, uten hvilken den reduseres til ingenting (nihilo). Meningen av skapelsesdogmet ble meget korrekt uttrykt av en av vår tids fremste teologer, Hans Küng: «Skapelsen «ut av ingenting» er et filosofisk og teologisk uttrykk, det vil si at verden og mennesket, så vel som rommet og tid, skylder sin eksistens til Gud alene og til ingen annen grunn... Bibelen uttrykker overbevisningen om at verden er grunnleggende avhengig av Gud som skaperen og opprettholderen av all eksistens og alltid forblir det.» I Koranen uttrykkes denne ideen ikke bare gjennom skapelsen av verden av Allah (halq), men også gjennom kraften til Allah (amr, malakut) over den eksisterende verden: "Ham tilhører det som er i himmelen, og hva som er på jorden, og hva som er mellom dem, og hva som er under jorden" (Koranen 20:6). Forsker M.B. Piotrovsky understreker: "Denne kraften fortsetter det som ble startet under skapelsen, den støtter konstant stjernenes bevegelse, vannstrømmen, fødselen av frukt, dyr og mennesker." Religion plasserer mennesket, med utgangspunkt i skaperverket, i et rom med mening og liv, og gir et meningsfylt grunnlag for dets eksistens. Derfor bør du ikke fokusere på parallellene mellom naturvitenskapelige oppdagelser og de hellige bøkene (Bibelen, Koranen), eller lete etter vitenskapelig bevisbare sannheter i dem. Her siterer vi igjen Hans Küngs ord: «Bibelens tolkning skal ikke finne korn av det som er vitenskapelig påviselig, men det som er nødvendig for tro og liv.» Fysiker Werner Heisenberg mente at religionens symbolspråk er "et språk som lar oss på en eller annen måte snakke om sammenkoblingen av verden som helhet, skjelnet bak fenomenene, uten hvilke vi ikke kunne utvikle noen etikk eller moral" [Cit. ifølge 23, s.149]. Skapelsen av verden av Gud bekrefter grunnlaget for verdiene til alt som eksisterer og meningen med alt som eksisterer.

I denne sammenheng tolker de østlige kirkefedrene ordene til teologen Johannes: «I begynnelsen var Ordet» (Joh 1,1). I begynnelsen var det Ordet - Logos, og Ordet er en manifestasjon, en åpenbaring av Faderen, det vil si Guds Sønn - hypostasen til Den Aller Hellige Treenighet. Faktisk gir Ord-Logos-Guds sønn mening til all eksistens. Dette kommer til uttrykk i kristen-ortodoks teologi, der den rådende oppfatningen er at hver skapning har sine egne logoer - "essensiell mening", og Logos - "meningen av betydninger". Kirkens østlige fedre brukte Platons «ideer», men overvant dualismen som var iboende i konseptet hans, så vel som den vestlige kristne teologiens posisjon, som kommer fra St. Augustin, om at ideer er Guds tanker, inneholdt i selve Guds vesen som definisjoner av essensen og årsaken til alle skapte ting. De greske kirkefedrene mente at Hans essens overgår ideer, ideene om alle ting er inneholdt i Hans vilje, og ikke i selve den guddommelige essensen. Dermed bekrefter ortodoks teologi nyheten og originaliteten til den skapte verden, som ikke bare er en dårlig kopi av Gud. Ideer her er Guds levende ord, et uttrykk for hans skapende vilje, de angir måten skapt vesen deltar på i guddommelige energier. Logoene til en ting er normen for dens eksistens og veien til dens transformasjon. I alt som er sagt er det viktig for oss å hele tiden vektlegge i religioner tilværelsens meningsfullhet og verdi. Følgelig er det nest viktigste konseptet som karakteriserer religion teleologi, det vil si orientering mot formål og mening.

Selve skapelsestrinnene - den sjette dagen - indikerer dens hensikt og mening. Som riktig bemerket av V.N. Lossky: «Disse seks dagene er symboler for ukens dager - heller hierarkiske enn kronologiske. Ved å separere elementene som ble skapt samtidig på den første dagen fra hverandre, definerer de eksistensens konsentriske sirkler, i sentrum av hvilke mennesket står, som deres potensielle fullføring.» Den samme ideen er uttrykt av en moderne forsker av teologiske spørsmål A. Nesteruk, som snakker om «muligheten til å etablere meningen med skapelsen som er lagt ned av Gud i hans frelsesplan». Det vil si at historien om menneskelig frelse gjennom inkarnasjonen av Logos i Kristus og Kristi oppstandelse var opprinnelig et element i den guddommelige plan. Dermed er skapelsen av verden dypt forbundet med skapelsen av mennesket og begivenheten av Guds Sønns inkarnasjon. Dessuten, fra begynnelsen av skapelsen av verden, er det eskatologiske perspektivet på alt som skjer tydelig synlig - retningen mot slutten. Allerede skapelsen er en eskatologisk handling, da gir inkarnasjonen av Guds Sønn (Ordet) vektoren for bevegelse av hele den historiske prosessen mot etableringen av Guds Rike, som i den kristne religion betyr å oppnå enhet med Gud ved å involvere hele skapelsen i ferd med guddommeliggjøring. Vi finner også en eskatologisk orientering i Koranen, der «omtaler av skaperverket også tjener som en bekreftelse på muligheten for den kommende dommen, når alle mennesker skal gjenoppstå og vises for Allah, deres skaper og dommer». Følgelig er eskatologi den neste grunnleggende egenskapen til religion som en persons forhold til Gud.

Ved å oppsummere alt som er sagt, formulerer vi følgende konklusjoner. Dogmet om skapelsen av verden av Gud ut av ingenting sier følgende. Den første er transcendensen og samtidig Guds immanens for verden. Tross alt skapte Gud verden og i ham finner verden sitt fundament. Det andre er skapelsens rekkefølge og enhet, og viktigst av alt verdien av alt som er skapt, alle ting. Her bekreftes verdien av all skapt materie, som ikke kan ødelegges ustraffet. Gud selv skapte den og sa at den var god. Følgelig, når vi i Bibelen finner at Gud ga jorden til mennesket og erklærte: "Fyll jorden og legg den under deg og hersk..." (1. Mos. 1:28), betyr ikke dette å utnytte jorden, men å dyrke og pleie det. Å «ha herredømme» over dyr betyr å være ansvarlig for dem, og å «nevne» dyr betyr å forstå deres essens. Vårt standpunkt angående verdens skapelse faller sammen med synspunktet til den moderne teologen G. Küng: «Troen på skapelsen tilfører ikke noe til evnen til å forvalte verden, som er blitt uendelig beriket av naturvitenskapen; denne troen gir ingen naturvitenskapelig informasjon. Men troen på skaperverket gir en person – spesielt i en tid med raskt forekommende vitenskapelige, økonomiske, kulturelle og politiske revolusjoner som fører til en avgang fra røttene og tap av retningslinjer – evnen til å navigere i verden. Det lar en person oppdage mening i livet og i evolusjonsprosessen, det kan gi ham et mål for hans aktiviteter og de siste garantiene i dette enorme, enorme universet." Hovedkonklusjonen fra skapelsesdogmet er at mennesket og verden har mening og verdi, de er ikke kaos, ikke ingenting, men Guds skaperverk. Denne uttalelsen definerer etikken i en persons forhold til verden. For det første å respektere mennesker som våre like overfor Gud, og for det andre å respektere og beskytte resten av den ikke-menneskelige verden. Troen på Gud Skaperen lar oss oppfatte vårt ansvar for andre mennesker og verden rundt oss, fordi mennesket er "Allahs stedfortreder" (Koranen 2:30), hans stedfortreder på jorden. Den tredje grunnleggende konklusjonen fra skapelsesdogmet er menneskets verdighet. Mennesket er Guds bilde og likhet, det er plassert over alle andre skapninger som en hersker.

La oss vende oss til læren om mennesket i jødedommen, kristendommen og islam. Disse religionene skapte en teologi om mennesket. Først må noen få kommentarer. Som den ortodokse teologen P. Evdokimov bemerker, for å forstå læren om mennesket i kristendommen tilstrekkelig, er det nødvendig å forlate dualismen av sjel og kropp og tesen om deres konflikt. Disse religionene ser på mennesket som et multi-nivå, hierarkisk, men helhetlig vesen, som forener alle planer og elementer av mennesket i ånden. Konflikten som følger med menneskets eksistens overføres til et helt annet perspektiv, nemlig «skaperens tanker, hans begjær står i motsetning til skapningens ønsker, hellighet til den syndige tilstand, normen til perversjon, frihet til nødvendighet». Dermed er det sentrale problemet for religiøs antropologi menneskets frihet.

Begynnelsen på religiøs lære om mennesket er skapelsen av mennesket av Gud. Det vil si at Gud setter menneskets natur. I Det gamle testamente, i 1. Mosebok, skapte Gud mennesket på den sjette dagen i sitt eget bilde og likhet og sa at "alt godt" ble skapt. I den jødiske åndelige tradisjonen til Agaden, en del av Talmud, beskrives menneskets skapelse som følger: «Fra alle ender av jorden fløy støvflekker ned, støvpartikler som Herren pustet en livgivende inn i. prinsippet, en levende og udødelig sjel» (Sang., 38). Mennesket er skapt i Guds bilde og likhet. I selve skapelsen av mennesket ligger dets doble natur: kroppen består av "jordens støv" og sjelen, som Gud pustet inn i mennesket. Ordet "Adam", på den ene siden, er avledet fra ordet "adama" - jorden (menneskekroppen). På den annen side, fra ordet "Adame" - "Jeg blir som" Gud, legemliggjør dette menneskets overnaturlige prinsipp. Dermed er mennesket todelt: en udødelig sjel og en dødelig kropp.

Kristendommen fortsetter denne linjen og den sentrale posisjonen til denne religionen er postulatet – mennesket er Guds bilde og likhet. Den østlige ortodokse tradisjonen for kristendommen understreker det guddommelige elementet menneskelig natur- Guds bilde. Kort sagt, Guds bilde er det guddommelige i mennesket. Den østlige kirkefader St. Athanasius den Store understreker den ontologiske natur fellesskapet med guddommen, og skapelsen betyr fellesskap. Det er her menneskets evne til å kjenne Gud oppstår, som forstås som erkjennelse-nattverd. Den hellige far Gregory av Nyssa bemerket: "For menneskets første utdeling var i etterligning av Guds likhet ...". Han peker på gudslignelsen til den menneskelige sjelen, som kan sammenlignes med et speil som reflekterer prototypen. Gregory av Nyssa går lenger i å avsløre dette konseptet. Bildet av Gud peker oss til nivået av det ukjente, skjult i mennesket – menneskets mysterium. Denne mystiske evnen til en person til å fritt definere seg selv, ta et valg, ta enhver beslutning basert på seg selv, er frihet. Den guddommelige personlighet er fri og mennesket som bilde og likhet er en person og frihet. Gregor av Nyssa skriver: "... han var bildet og likheten til den makt som hersker over alt som eksisterer, og derfor var han i sin frie vilje lik den som fritt hersker over alt, ikke underkaster seg noen ytre nødvendighet, men handler etter eget skjønn, slik det ser ut for ham, og velger bedre og vilkårlig det han vil» [Cit. ifølge 28, s.196]. Generelt, hvis vi oppsummerer patristisk teologi, kan vi komme til følgende konklusjon. Et bilde er ikke en del av en person, men hele en persons helhet. Bildet kommer til uttrykk i den hierarkiske strukturen til mennesket med sitt åndelige liv i sentrum, med det åndeliges prioritet. I jødedommen og islam forbyr loven å lage menneskeskapte bilder, siden bildet er forstått dynamisk og realistisk. Bildet fremkaller den virkelige tilstedeværelsen til den det representerer.

Bilde er det objektive grunnlaget for et menneske, det betyr "å bli skapt i bildet." Men det er også en likhet, som fører til behovet for å handle, å eksistere i bildet. Bildet manifesterer seg og virker gjennom subjektiv likhet. Denne posisjonen er forklart av Saint Gregory Palamas: «I sitt vesen, i sitt bilde, er mennesket overlegent englene, men nettopp i sin likhet er det lavere, fordi det er ustabilt...og etter syndefallet forkastet vi likheten, men mistet ikke å være i bildet» [Cit. ifølge 26, s.123]. Avhandlingen om «mennesket som Guds bilde og likhet» leder oss derfor til en forståelse av den menneskelige personlighet i religion. Kristendommen bruker begrepene prosopon og hypostase for å avsløre begrepet personlighet. Begge begrepene refererer til ansiktet, men legger vekt på ulike aspekter. Prosopon er menneskelig selvbevissthet, som følger naturlig evolusjon. Hypostasis uttrykker tvert imot menneskets åpenhet og ambisjon utover dets grenser - mot Gud. Personlighet er et kropp-sjel-ånd-kompleks, et senter, hvis livsprinsipp er hypostase. I denne forstand ligger personlighetens hemmelighet i å overvinne seg selv, i å transcendere til Gud.

Hypostasis peker oss på den ubegripelige dybden i den menneskelige personlighet der møtet med Gud finner sted. Ortodoksi taler om forening med Gud, som fører til guddommeliggjøring av mennesket, til gudsmennesket. Sufisme, som en mystisk tradisjon for islam, bekrefter muligheten for å smelte sammen med det guddommelige. Denne dybden er indikert med hjertesymbolet. Spesielt skriver Abu Hamid al-Ghazali: «Hvis hjertet blir rent, så vil kanskje sannheten vise seg for det...» Hjertet er et sted for guddommelig bolig, et organ for kunnskap om Gud som fellesskap med Gud. En person bestemmes av innholdet i hjertet hans. Kjærlighet til Gud kan bo i hjertet, eller i dypet av hans hjerte kan en person si "det er ingen Gud." Derfor er hjertet ikke bare det emosjonelle sentrum for mennesket, det er sete for alle den menneskelige ånds evner. Hjertet har hierarkisk forrang i menneskets struktur.

Så, religiøs antropologi ser på mennesket som et integrert, hierarkisk vesen med et senter - et hjerte, som samler alle evnene til den menneskelige ånden. Hierarki forutsetter alltid underordning. I et religiøst verdensbilde prioriteres følgelig de åndelige lagene, som de mentale og fysiske lagene må underordnes. Samtidig avvises ikke verdien av kropp og sjel, tvert imot minner apostelen Paulus oss om at «kroppen er Guds tempel», og Muhammed i sine hadither snakker om behovet for å ta vare på sine egen kropp. Spørsmålet er hva som vil bli innholdet i det menneskelige hjertet, hva vil en person bli ledet av kjærlighet til Gud eller kjærlighet til seg selv. Dette er allerede resultatet av hans valg.

Mennesket som et gudelignende vesen, som en person – en guddommelig person – utgjøres av frihet. Derfor er det sentrale temaet for religiøs antropologi, uavhengig av religionsform, alltid menneskelig frihet. Men, ikke bare et abstrakt begrep om menneskelig frihet, men i aspektet av forholdet mellom menneskelig vilje og Guds vilje. Følgelig er den neste posisjonen til religiøs antropologi menneskets fall, syndens tema, som går til problemet med opprinnelsen til ondskap i verden - teodicé. På den ene siden er en person i et religiøst verdensbilde et ontologisk forankret vesen, forankret i en Høyeste virkelighet som overgår ham. At menneskets eksistens tilskrives denne høyeste verdien gir verdighet og varig verdi til mennesket selv. På den annen side peker religiøs antropologi på menneskets skadede natur forårsaket av syndefallet. Hvis mennesket i utgangspunktet, som Guds bilde og likhet, er et ontologisk forankret integrert vesen, så er et syndig menneske en fragmentert mann som har mistet sin integritet, lukket i sitt eget jeg, dominert av «uorden, kaos, forvirring av ontologiske lag ."

Den religiøse forståelsen av frihet kommer fra to premisser: på den ene siden fra erkjennelsen av menneskets verdighet, på den andre siden fra erkjennelsen av dets syndighet. Når filosofen E. Levinas utforsker det unike ved den jødiske åndelige tradisjonen, kommer han til konklusjonen om menneskets "vanskelige frihet" i jødedommen. For det første fjerner jødedommen som en monoteistisk religion en person fra kraften til det magiske, hellige, som dominerte en person og forutbestemte livet hans. Som E. Levinas bemerker: «Det hellige som omslutter og bærer meg bort er vold.» Jødedommen som en monoteistisk religion bekrefter menneskelig uavhengighet og muligheten for et personlig forhold til Gud, «ansikt til ansikt». Gjennom hele Tanakh – den hebraiske bibelen – snakker Gud til mennesker, og folk snakker til Gud. Dermed utvikles det et dialogisk forhold mellom Gud og mennesker, som er en form for genuin kommunikasjon. Å kommunisere, ifølge E. Levinas, betyr å se ansiktet til en annen, og å se et ansikt betyr å bekrefte seg selv personlig, fordi ansiktet ikke bare er et sett med fysiognomiske detaljer, men en ny dimensjon av mennesket. I denne dimensjonen er "vesenet ikke bare lukket i sin form: det åpner seg, etablerer seg i dybden og åpenbarer seg i denne åpenheten på en eller annen måte personlig." For M. Buber er "jeg - du"-forholdet grunnlaget for ekte kommunikasjon, der den andre ikke forstås som et objekt, men som en unik, uerstattelig tilværelse. Forholdet til den andre som "jeg - deg" fører til dannelsen av en persons selvbevissthet.

A. Menn deler samme synspunkt. Han bemerker at etter at Toraen ble gitt til Moses: «Fra nå av vil religionshistorien ikke bare være historien om lengsel, lengsel og leting, men vil bli Paktens historie,

Sommeren 1893 henvendte utgiveren av magasinet "Ethische Kultur", grunnleggeren av "Ethical Society for the Promotion of Social and Ethical Reforms", professor ved Universitetet i Berlin G. von Gizycki til L. N. Tolstoy med et brev, ber forfatteren svare på en rekke spørsmål, inkludert det var også dette: "Tror du på muligheten for moral uavhengig av religion?" Tolstoj ble interessert i oppgaven som ble tildelt ham og formulerte sin visjon om problemet i sitt verk "Religion and Morality."

Mer enn hundre år senere har denne lille historien fra den store forfatterens liv en fortsettelse. I 2010 kunngjorde Det russiske vitenskapsakademiet, Institutt for filosofi ved det russiske vitenskapsakademiet og den internasjonale kunnskapsstiftelsen en åpen konkurranse med filosofiske avhandlinger om emnet "Er moral mulig, uavhengig av religion?" Dens fremtidige deltakere ble bedt om å svare på spørsmålet som en gang ble stilt til Tolstoy, under hensyntagen til endringene som har funnet sted i verden og moderne sosiokulturelle realiteter. Rundt 250 verk fra Russland og russisk i utlandet ble sendt inn til konkurransen.

Forfatteren av denne boken hadde muligheten til å delta i den konkurransen med essayet "Sekulære og teonomiske typer moral: en komparativ kulturell-antropologisk analyse" og til og med være blant vinnerne. Nedenfor er teksten til dette verket.

Uriktighet av professor G. von Gizyckis spørsmål

I mer enn hundre år som har gått siden L. N. Tolstoy skrev sin lille avhandling «Religion og moral», har hans landsmenn ikke bare ikke kommet videre i å forstå problemene som er reist i den, men har tvert imot blitt kastet tilbake til posisjoner hvorfra disse spørsmålene presenteres enda mer komplekse, forvirrende og vanskelige enn under Yasnaya Polyana-vismannens liv. Det som har vært igjen i fortiden er den innsikten, den foredlingen av eksistensiell refleksjon som var et trekk ved russisk tankegang fra sølvalderen og lot den trenge ned i dypet av de mest komplekse åndelige og moralske problemene.

I løpet av det tjuende århundre skjedde noe uopprettelig: nasjonen mistet en betydelig del av det intellektuelle potensialet som den hadde akkumulert ved slutten av sølvalderen. Myndighetene fikk for vane å behandle folket i samsvar med oppskriftene, ikke om juridisk samarbeid, men om dominans-underordning, og folket de ledet befant seg nedsenket i et helt århundre i en tilstand der det ble nesten umulig for flertallet å leve etter lovene om ære og verdighet, og bare noen få turte det. Tro og moral har devaluert i en slik grad at mennesker som besitter dem, befinner seg i posisjonen som ubeleilige nonkonformister som ikke passer inn i det vanlige sosiomoralske landskapet og forårsaker verken genuin forundring eller irritasjon hos de rundt dem. Åndelighetens katastrofale tilstand har sluttet å skremme noen, akkurat som de dystre prognosene for nasjonens fremtid, som synker i et alarmerende tempo, mister en million av sine innbyggere hvert år og har svært vage ideer om mulige veier ut av demografiske og åndelige blindveier, har sluttet å skremme.

Og så, under disse forholdene, settes evige spørsmål igjen på dagsordenen, som først og fremst må besvares til oss selv og først og fremst fordi det er umulig for en person, et samfunn eller en stat å leve et normalt, sivilisert liv uten å vite svarene på dem.. Du kan selvfølgelig gjøre alt om til et annet intellektuelt spill for å løse eldgamle etiske problemer som er arvet fra den klassiske moralfilosofiens tid, og dermed konkurrere med dens lyskastere i oppfinnsomhet og vidd. Denne veien virker fristende, og den nåværende postmoderne æra presser oss mot den, og frister oss med den enkle, uforpliktende lekne upretensiøsiteten til dette alternativet. Den samme postmodernitetens ånd (og i dette bør den gis sin rett) tilbyr imidlertid også en annen vei - veien til en fullstendig seriøs og ansvarlig dekonstruksjon av de semantiske understrukturene som utgjør det rasjonelle grunnlaget for spørsmålet til professor G. von Gizycki adressert til L. N. Tolstoy: "Er det mulig å ha moral uavhengig av religion?" Denne andre veien tillater oss å oppfatte dette spørsmålet ikke som et abstrakt teoretisk fragment av det filosofiske "perlespillet", men som et presserende eksistensielt problem for vår dagens eksistens, som har en rekke teoretiske dimensjoner av en metafysisk, etisk, teologisk, sosiokulturell , og antropologisk natur.

Strengt tatt kan formuleringen av G. Gizyckis spørsmål neppe betraktes som riktig, siden den i utgangspunktet ser ut til å plassere moral uavhengig av religion, det vil si sekulær moral, ikke i det semantiske rommet til grunnleggende filosofiske kategorier muligheter Og virkelighet, men utelukkende bare i den semantiske konteksten av ett konsept muligheter. Og dette ser i det minste merkelig ut, siden sekulær moral lenge ikke har vært et prosjekt med en sannsynlig, problematisk futurologi, men den mest reelle av realiteter.

Vi kan si at spørsmålet om muligheten for ikke-religiøs moral i stor grad er retorisk av natur, siden den sosiohistoriske og individempiriske erfaringen til mange generasjoner av mennesker indikerer den utvilsomme muligheten for eksistensen av sekulær moral. Den vestlige verden de siste århundrene har hovedsakelig utviklet seg i en sekulær retning, og for tiden fungerer dens prestasjoner langs denne veien som kanskje hovedargumentene til fordel for legitimiteten til strategien for ikke-religiøs utvikling av samfunn, sivilisasjon og kultur.

Dette spørsmålet var åpenbart legitimt i begynnelsen av sivilisasjonen, da de ble spurt av de første generasjonene av intellektuelle vismenn som tenkte på veien menneskeheten skulle gå for at dens sosiale historie skulle bli vellykket og dens åndelige liv være like produktiv som mulig - veien foreslo for eksempel de gudløse initiativtakerne til det babylonske pandemoniumet, eller veien til Moses, som inngikk en pakt med Gud og prøvde å oppfylle alle budene urokkelig? Men i dag, så vel som på L. Tolstojs tid, lukter G. Gizyckis spørsmål av ånden av pedagogisk retorikk. Veldig hensiktsmessig i å jobbe med elever på videregående skoler og elever med sikte på å trene opp kulturen for deres humanitære tenkning, det er neppe legitimt i et akademisk miljø, siden vi ikke kan snakke om muligheter eksistensen av noe som har vært lenge virkelighet. Sekulær moral, uavhengig av religion, ignorerer den transcendentale virkeligheten, plasserer Gud utenfor parentesene til alle dens definisjoner og forskrifter, har eksistert i århundrer og til og med årtusener. Allerede en så gammel tekst som Bibelen indikerer eksistensen av mennesker med sekulær bevissthet: «...De løy mot Herren og sa: Han finnes ikke» (Jer. 5,12) eller: «Dåren sa i sin hjerte: "Det er ingen Gud" (Sal. 13, 1). Og selv om det i disse dommene om de eldgamle bærerne av sekulær bevissthet er en kraftig evaluerende komponent (karakteriserer dem som løgnere og galninger), hindrer dette oss ikke i å legge merke til deres konstaterende natur. Den bibelske teksten sier egentlig: mennesker som fornekter Gud, men som samtidig holder seg, om enn svært svakt, til noen av sine egne, "uavhengig av religion" sosiomoralske normer eksisterte i den arkaiske verden. Og selv om de var unntaket snarere enn regelen, tolererte det gamle samfunnet deres eksistens, anså dem ikke for farlige kriminelle, tok dem ikke i varetekt, og bare i noen tilfeller, i nærvær av ytterligere skjerpende omstendigheter, isolert eller henrettet dem. Mange av dem levde lange liv, «spiste brød uten å påkalle Herren», fødte og oppdro barn, og deltok i det offentlige livet til sine folk og stater.

Dermed er moralsk bevissthet, uavhengig av religion, den eldste av sosiokulturelle gitter, en utvilsom realitet. Professor Gizyckis spørsmål ville antagelig truffet skuespillet hvis det ikke handlet om muligheter eksistensen av moral fri fra religion, men om graden av dens produktivitet under forhold moderne sivilisasjon. Tolstoj la imidlertid ingen vekt på denne feilen i spørsmålet som ble stilt, og fattet lett dets sanne essens. Denne uriktigheten hindrer oss heller ikke i å tenke på hvilke åndelige, sosiale og kulturelle konsekvenser som medfører både moral uavhengig av religion og moral basert på religion.

Det er umulig å ikke legge merke til at Giżyckis spørsmål introduserer bevissthet i antinomiens semantiske rom, der oppgaven sier: "Moral uavhengig av religion er mulig" og antitesen lyder: "Moral uavhengig av religion er umulig". På dens grunnlag kan det i sin tur dannes en annen antinomi: " Sekulær moral har rett til å eksistere" (avhandling) - "Sekulær moral har ingen rett til å eksistere" (antitese). Og dette er en annen refleksjonsmåte, som overfører diskusjoner om religion og moral fra det semantiske planet for kategoriene mulighet og virkelighet til det polariserte diskursive rommet av etiske og deviantologiske kategorier. pga Og unødig hvor det er uendelige ideologiske og ideologiske kamper mellom ateister og troende. Hver side har sitt eget bilde av verden, og med det et beslektet kulturelt tradisjon-paradigme: i ett tilfelle antroposentrisk, og i den andre - teosentrisk. Det reflekterende sinnet har evnen til å slutte seg til kun en av polene. Samtidig kan han ikke handle ved å kaste lodd, men må utføre et ganske arbeidskrevende analytisk arbeid med å veie både avhandling og antitese på refleksjonsskalaen, undersøke de semantiske, aksiologiske og normative komponentene til hver enkelt, identifisere mulige konsekvenser som hvert valgalternativ er beheftet med, inkludert inkludert eksistensielle konsekvenser for individet og sosiokulturelle konsekvenser for samfunnet.

Begge antinomiene, med all tvetydigheten i deres verdiorienterte funksjoner, har én ubestridelig fordel: de åpner opp et perspektiv for moderne humanitær tenkning som for eksempel for tjuefem år siden var skjult for russisk filosofisk og etisk tenkning. Fanget i ateismens snare, syltende i dem og mister åndelig, intellektuell styrke, isolert fra antinomiske sfærer av denne typen, uansett hvor likt det fantes verdenssynsteser og antiteser med så forskjellige semantiske orienteringer, normative farger og aksiologiske perspektiver, hun fant endelig friheten til intellektuelle utflukter inn i de mest mangfoldige områder av hva som er og bør være. Og retten til å utnytte den intellektuelle frihetens fylde er i dag ikke lenger så mye en mulighet som plikt faglig filosofisk og etisk bevissthet.

Sekularisering av moral som en sosiokulturell realitet

Både religiøs og sekulær moral har sine egne sosiokulturelle tradisjoner. Bak den første er en stor, langvarig en, som varer i tusenvis av år, bak den andre er en relativt kort en, som varer bare noen få århundrer. Sekulær moral skiller seg fra moral i den religiøse forankringen av dens strukturer, ikke i den absolutte uforanderligheten til den transcendentale verden av høyere transcendenser, men i den jordiske virkeligheten i denne verden, der alle former for det som er og bør stemples med variabilitet og relativitet. Den historiske transformasjonen av religiøs moral til sekulær, som et resultat av at personlig vantro ikke ble unntaket, men regelen, og ikke-troende forvandlet seg fra en liten sosial gruppe til en gigantisk masse ateister-gudekjempere, betydde at i sistnevntes øyne mistet den religiøse tradisjonen sin autoritet og attraktivitet, religiøs erfaring og religiøs motivasjon mistet sin attraktivitet, troen ble fortrengt av bevisstheten av stereotypier av en vitenskapelig-ateistisk verdenstolkning med deres karakteristiske strategi om å nekte å anerkjenne den transcendentale dimensjonen av eksistens, kultur og moral.

For en ikke-religiøs bevissthet fremstår den historiske prosessen med sekularisering av kultur og moral å være rent positiv, progressiv og ønskelig. Når den hilser et slikt hendelsesforløp velkommen og åpenlyst gleder seg over det, så er oftest den metaforiske logikken for naturalistisk assimilering av denne prosessen med den organiske modningen til en person inkludert: de sier, den naive ungdommen til menneskeheten med dens illusjoner og fantasier erstattes av modenhetstid, evnen til å se nøkternt og fornuftig på verden. Og det må innrømmes at denne resonnementlogikken fungerer nesten uimotståelig i et stort antall tilfeller. Guds navn, trosbegrepet, kirkens autoritet mister umiddelbart sin tidligere betydning, blekner og begynner å bli betraktet som noe forbigående, dømt til å vike for ting mer alvorlig og viktig, som ikke kan sammenlignes med de gamle fantasiene og fordommer arvet fra lenge forsvunne generasjoner. Det ateistiske sinnet fratar religiøse og teologiske ideer legitimitet og fratar dem retten til å innta sin rettmessige plass i det diskursive rommet i moderne intellektuelt liv. På samme måte som en voksen ikke bør være som en grønn ungdom, så bør den modne menneskeheten ikke more seg med barneeventyr om verdens skapelse, Babelstårnet, den store flommen osv., når flere og flere super- alvorlige problemer nærmer seg fra alle kanter, som krever gigantiske intellektuelle og materielle kostnader, ekstremt ansvarlige beslutninger og hastehandlinger.

Sekulariseringen av moral ble i stor grad lettet av endringer i samfunnsstrukturen i samfunnet. Hvis den institusjonelle hovedpilaren som støtter religiøs moral alltid har vært kirken, så har staten og samfunnet (sivilsamfunnet) tjent og fortsetter å tjene som de institusjonelle formene som sikrer eksistensen av sekulær moral. Det faktum at i den moderne verden overskrider statens og det sivile samfunns autoritet betydelig kirkens autoritet, og ateistenes kvantitative overlegenhet over troende er en sosiostatistisk realitet både i vestlige land og i Russland, har resultert i den virkelige sekulære moralsystemers overlegenhet over religiøse moralsystemer.

Moderne

Det særegne ved sekularisme er at innenfor de kulturelle rom den beskytter, blir åndelig opplevelse assosiert med absolutte verdier og de høyeste betydningene av tilværelsen nesten ikke produsert eller multiplisert. Moderniteten, som fødte militant ateisme, denne mest alvorlige og nådeløse formen for sekularisme, tillot utslettelse av spiritualitet, enestående i sin destruktive kraft. Som et resultat befant den postmoderne bevisstheten som erstattet den seg i en tilstand av deprimerende åndelig utmattelse. Lite egnet til å gjengi høyere betydninger og verdier, kastet den seg hovedsakelig inn i underholdende, ofte ærlig useriøse spill med heterogene semantiske figurer og aksiologiske former. Ikke hadde nok av dem i sin egen kreative økonomi, begynte den å vende seg til tidligere kulturelle epoker, fjerne dem derfra og nyte dem, og viste ofte bemerkelsesverdig oppfinnsomhet.

Postmodernismen viste seg å være heterogen i kvaliteten og retningen til ideene som eksisterer under dens dekke. Uten å fordype seg i detaljene i deres materielle differensiering, kan vi si at i hele den postmoderne sosiohumanitære diskursen er to hovedretninger synlige. Den første er den aggressive kampen mot Gud som er arvet fra moderne tid, som forkynner ideologisk nihilisme og metodisk anarkisme. I disse manifestasjonene er postmodernitet ikke annet enn senmoderne, streve overalt hvor den modernistiske bevisstheten klarte å si bare «a», erklære både «b» og «c» osv., det vil si å fullføre det «forelderen» hans ikke klarte å gjøre, prikke alle «i»-ene . Slik postmodernisme fortsetter å stå i åpen opposisjon til den klassiske åndelige arven i sin bibelske kristne versjon. Det eneste som skiller den fra modernismen er en høyere grad av sofistikering og forfining av dens refleksjoner, mer subtile, ofte ganske enkelt filigranstrategier for intellektuell terror rettet mot alt der tegn på absolutte betydninger, ubetingede verdier og universelle moralske og etiske normer blir sett. Og i denne forstand ser senmoderniteten/postmoderniteten ut som et rent negativt paradigme, hvis formål er å introdusere den moderne intellektuelles «revet» og «ulykkelige» bevissthet inn i en tilstand av skumring og enda større åndelig formørkelse.

Men heldigvis er denne motorveien ikke den eneste i postmoderne diskurs. Den er akkompagnert eller, mer presist, motarbeidet av en annen, rettet i en helt annen retning. Dens representanter er sikre på at den postmoderne verden gradvis skiller seg fra sekularismen og går inn i en post-sekulær æra. De er overbevist om at modernismen har klart å ødelegge alt som kan ødelegges i det moderne menneskets åndelige verden. Og akkurat som i kunst er det umulig å bevege seg utover en "svart firkant på en hvit bakgrunn", langt mindre en "svart firkant på en svart bakgrunn" eller en "hvit firkant på en hvit bakgrunn", så i en epoke- å gjøre åndelig situasjon til den eneste mulige frelsesveien er - dette er en vending tilbake til absolutte verdier og betydninger, lik returen til den fortapte sønnen til hans en gang forlatte fars hus. Selvfølgelig er dette ikke en beredskap til å bokstavelig talt bevege seg bakover, men en invitasjon til å revurdere modernitetens intellektuelle prestasjoner og slutte å beundre dens pittoreske "firkanter" og musikalske kakofonier, frigjøre deg fra den mørke trolldommen til prinsippene for metodologisk ateisme og anarkisme, sett alt på sin plass, kall tull tull, tomhet tomhet, og mørke er mørke. Det vil si å gå videre inn i nye spirituelle perspektiver, men ikke på grunnlag av ekstremt relativiserte konvensjoner, reduserte kulturelle betydninger, åndelig utarmede kvasiverdier av moderniteten, men ved hjelp av gode førsteklasses verdier og betydninger tilgjengelig i menneskehetens åndelige bagasje, selv om den ble skjøvet til side av modernismen til det ytterste hjørnet av verdens åndelige økonomi. Ved å henvende seg til dem får en postmoderne person muligheten til å demonstrere ikke treghet og rutinemessig tenkning, men dens kvalitet, som N. Berdyaev en gang kalte «edel troskap mot fortiden».

Dermed fortsetter konkurransen mellom de desentrerte og teosentriske modellene i verden i den nåværende kulturelle æra, og smertene til sekularismens og teismens paradigmer fortsetter. Og i dette er det strengt tatt ikke noe nytt eller uvanlig, siden mentaliteten bak de rivaliserende partiene alltid har eksistert, med utgangspunkt i den bibelske tiden da dialogen mellom Eva og slangen fristet henne. Det er faktisk en evig, varig antitese, en global og samtidig dypt personlig konflikt, som det sies om: "Der kjemper djevelen og Gud, og slagmarken er menneskehjerter." De indre verdenene til millioner av mennesker, sammen med de kulturelle rommene til en rekke sivilisasjoner, har vært slike felt for åndelige kamper i tusenvis av år. Det moderne kulturrommet fortsetter å forbli det samme feltet, sammen med diskursene fra ulike sosio-humanitære disipliner inkludert i det - filosofi, etikk, estetikk, kulturstudier, kunsthistorie, litteraturkritikk, psykologi, rettsvitenskap, sosiologi, etc.

Hvis vi snakker om det normative verdifeltet moral/moral, så har det nesten aldri vært noe enkeltstående og integrert. Og i dag er den fragmentert langs vidt forskjellige linjer og retninger, og dens inndeling i religiøs og sekulær moral er en av de grunnleggende inndelingene. Verken det ene eller det andre kan ignoreres eller diskonteres. Verken det ene eller det andre egner seg til entydige vurderinger og passer ikke inn i en svart-hvitt-evalueringspalett. Årsakene til denne tvetydigheten ligger ikke bare i innholdet i systemer for sekulær og religiøs moral, men også i mennesket selv - i de antropologiske trekkene ved dets vesen, i de uunngåelige motsetningene i dets sosiale og åndelige eksistens, i dets uutslettelige tilbøyelighet til deprimerende. regelmessighet til å brenne det han tilbad og tilbe det, som han tidligere brente, i sin lett flammende beredskap til både å forkleine det høye og heve basen og på mange andre måter...

En moderne person kan enten glede seg over det faktum at for millioner av mennesker befinner moral og religion seg på motsatte sider av "mainstream" av dagens liv, eller de kan klage over denne omstendigheten. Begge mentalitetene er naturlige, helt forståelige reaksjoner på denne virkeligheten. Den første typen reaksjoner, som nevnt ovenfor, skyldes det faktum at denne prosessen er plassert i sammenheng med kategoriene av den dynamiske logikken for modningen av menneskeheten, som om den gradvis frigjør seg fra barndommens naive illusjoner og ungdomsårene. Ulike sosiale kollisjoner, sjokk, kriser, katastrofer ser i dette tilfellet ut som bare en konsekvens av visse prosesser som ikke er direkte relatert til temaet å distansere moral fra religion.

Den andre typen reaksjoner forutsetter en annen intellektuell holdning, der den samme prosessen med avstand, løsrivelse, fremmedgjøring av moral fra religion vurderes i avvikende kategorier, dvs. den vurderes som makrohistorisk, geokulturell avvik, som har som sine direkte konsekvenser utallige forskjellige skadelige sosiale, kulturelle og åndelige transformasjoner.

Guds univers og Guttenberg-galaksen: Humanitære metoder for inkludering og eksklusivitet

De diskursive rommene som dannes av den beskrivende-analytiske innsatsen til ateistiske vitenskapsmenn og kristne vitenskapsmenn, danner to vesentlig forskjellige intellektuelle verdener. Men til tross for alle ulikhetene i den åndelige opplevelsen som nærer dem, til tross for de åpenbare forskjellene i deres ideologiske grunnlag, analytiske metoder og språk, er de ikke fremmede for hverandre. De har mye til felles, og først og fremst bringes de sammen av deres interesse for det samme objektet - moralsk og etisk virkelighet i hele dens sosiohistoriske manifestasjoner, i alt det aksiologiske mangfoldet av dets former, i alle det polyfoniske mangfoldet av dens betydninger.

Problemet med forholdet mellom religion og moral er interessant ikke bare på grunn av kompleksiteten i dens epistemologiske struktur. Den gir opphav til refleksjon over svært subtile saker, og har også en rent åndelig verdi, siden den introduserer analytisk bevissthet i et betydelig utvidet intellektuelt rom, inn i en utrolig utvidet sfære av kulturelle betydninger.

Posisjon inkludering, inkludert Gud i bildene av universet og kulturen, og posisjonen eksklusivitet,å ekskludere Gud fra den kultursymbolske "Guttenberg Galaxy" innebærer fremveksten av to typer moralsk bevissthet, radikalt forskjellige fra hverandre, med forskjellige ontologiske, aksiologiske og normative grunnlag, forskjellige motivasjonsstrukturer og ikke-sammenfallende eksistensielle vektorer. På lignende måte danner de rasjonelle konstruksjonene av teoretiske refleksjoner bygget på toppen av dem også vesentlig forskjellige metodologier for filosofisk og etisk kunnskap. Her avsløres det med slående klarhet hvordan vitenskapsmannens personlige forhold til Gud endrer hele strukturen i hans analytiske tenkning, for hvilken aksept av verden ved fornuft er en nødvendig, men ikke tilstrekkelig betingelse for å bygge et forhold til den som er fullkommen i hans øyne. Og bare tro bringer den ønskede balansen til disse relasjonene. Inkludering kompliserer strukturen i verdensbildet, utvider og utdyper innholdet, tar det ut av de lukkede områdene av sekulært orientert naturalisme, ateistisk sosiologisme og daglig-empirisk antropologisme inn i grenseløsheten til det teosentriske bildet av den kultur-symbolske verden. Det gjør det mulig å analysere sosial og moralsk virkelighet ikke som lukket, autonom og selvforsynt, men som å være i direkte forhold til transcendental virkelighet, med den endeløse verden av det absolutte og uunngåelige.

Eksklusivitetsmetodikken er basert på handlingen med å fjerne Gud fra kjernen av verdensordenen, fornekte ordenen av ting godkjent av Gud, og med den systemer av absolutte betydninger, verdier og normer, universelle konstanter av sannhet, godhet og skjønnhet. Denne handlingen, gjennom hvilken en person "erklærer vilje", fungerer som en bestemmende ideologisk determinant, under direkte påvirkning av hvilken moderne filosofisk og etisk bevissthet fortsetter å eksistere. Eksklusivitetsmetodikken han bruker, som avsakraliserer moral, desentrerer verden av moralske verdier og normer, og avviser alt som bærer preg av transcendens, bærer en ganske sterk reduktiv ånd. I ekstreme tilfeller, slik tilfellet var, for eksempel under den sovjetiske militante ateismens regjeringstid, nådde innholdet i vitenskapelige og teoretiske konstruksjoner av profesjonelle humanistiske forskere ofte en slik grad av forenkling at tekstene deres ble til enkle spor etter ikke altfor intrikate konstruksjoner av statsideologi med dens idé fullstendig utryddelse av religion.

I andre tilfeller kommer det til paradokser. Når sekulær bevissthet tror at grunnlaget for dens diskursive strukturer er av en "premissløs" natur, basert på et helt "rent" grunnleggende prinsipp, ikke blandet med noen av de eksisterende religiøse og kulturelle tradisjonene, da dette ønsket om å faktisk stole på verden -kontemplativ tomhet fremstilles som noe positivt, verdifullt, nyskapende. Denne tomheten i seg selv forstås på to måter: på den ene siden er det universet der det ikke er noen Gud og er overlatt til seg selv, og på den andre siden er det en person som ikke er bundet av noen åndelige tradisjoner, ikke belastet av tyngende religiøs opplevelse. Det viser seg at det hjemløse universet og den internt emaskulerte personen utgjør det nødvendige og tilstrekkelige ontologisk-antropologiske grunnlaget for rasjonell tenkning, i stand til å demonstrere enestående autonomi. Man kan imidlertid ikke unngå å se at i slike tilfeller faller sekulær bevissthet, i stedet for å få frihet til intellektuell forskning, inn i bare en annen avhengighet av den mest banale karakter – den viser seg å være en fange av relativisme og reduksjonisme. Bruddet med absoluttes verden blir for ham underordnet enten til ytre stats-ideologiske engasjementer, eller til innfallene til en slik kunde som det pragmatiske sinnet, som er tilbøyelig til å bli avhengig av de flate konstruksjonene til neo-positivistiske, neo- Darwinistiske, nymarxistiske, nyfreudianske og andre tolkninger.

For rettferdighets skyld bør det innrømmes at i den moderne tids vitenskapelige verden var det alltid analytikere som ikke ble tiltrukket i den minste grad av positivisme, materialisme, marxisme og ateisme. Overbevist om at tilhørigheten til vitenskap, filosofi, etikk med teologi ikke skader dem i det hele tatt, men tvert imot gir teoretisk tenkning en spesiell aksiologisk farge, introduserer den i et sublimt åndelig register, la de spesiell vekt på en slik kulturell kontekst der omfattende filosofiske resonnementer er umulige om noe basalt eller unaturlig, det være seg skjending av helligdommer, Sodomas lidenskaper eller metafysiske vandringer gjennom søppelfyllinger og kirkegårder. I et slikt diskursivt rom fremstår et klima av frivillig moralsk og etisk selvsensur som av seg selv. Diskursive studier utspiller seg strengt innenfor grensene for religiøse og moralske selvbegrensninger som vitenskapsmenn pålegger seg selv, og som med sin disiplinære essens går tilbake til de gamle, men ikke aldrende bibelske budene. Sistnevnte bidro til og fortsetter å hjelpe teoretisk bevissthet til å skjelne betydelige forbindelser med den universelle helheten, der den transcendentale virkeligheten ikke er erstattet av noen, men tar sin ontologisk legitime plass, der de urokkelige prinsippene i det aksiologiske hierarkiet dominerer, der religiøse verdier og teologiske betydninger er ikke forvist til periferien av intellektuelt liv, men er i forkant. Den subjektive determinanten for denne posisjonen har alltid vært vitenskapsmannens personlige tro, som tillot ham å tildele ethvert diskursivt materiale en plass som tilsvarer dets natur innenfor det teosentriske bildet av verden.

Når det ideologiske sverdet kategorisk avskåret fra aksiologisk-normativ integritet "religion-moral" første halvdel gjorde dette verkene til russiske humanistiske forskere til tekster som forbløffet og deprimerte seriøse lesere med sin åndelige fattigdom. I dag er disse verkene med altfor forenklede konseptuelle strukturer praktisk talt ikke etterspurt vitenskapelig, siden det er ganske vanskelig å hente noe verdifullt fra dem for å forstå essensen av menneskelig moral. Deres nåværende skjebne er å eksistere som utstillinger av et museum for intellektuell historie, hvor de ligner uttørkede, livløse herbarier, avskåret fra den næringsrike, livgivende jorden og ikke lenger gir mye til sinnet og hjertet til den moderne filosofen. og etiske studier.

Det triste faktum er at til i dag er eksklusivitetsmetodikken, som regel, ledsaget av personlig vantro, religiøs uvitenhet og teologisk analfabetisme fra ateistiske humaniora, noe som fratar dem muligheten til å delta kreativt fullt ut i diskusjonen om spørsmål om interaksjon. mellom religion og moral. Dessuten er den sekulære bevissthetens holdning til Gud, til det teosentriske bildet av verden, religion, kirke, tro og troende i andre tilfeller åpent. harme karakter .

I den grunnleggende semantikken i konseptet harme, som betyr et kompleks av negative følelser, følelser, lidenskaper og holdninger som har konvergert på ett tidspunkt, flettet sammen til en knute, er flere grunnleggende innholdselementer registrert:

reaktiviteten til harme opplevelser, som er en psykologisk respons (reaksjon) på handlingene til ytre krefter som hadde karakter av et åpenbart eller forestilt inngrep i statusen og verdigheten til emnet for disse erfaringene;

negativiteten til harme følelser som fremstår som sårbarhet, indignasjon, indignasjon og bærer et budskap om åpenbar fiendtlighet mot de som er ansvarlige for dens forekomst;

evnen til harme opplevelser til å flytte til episenteret til det individuelle "jeget", som et resultat av at sistnevnte er fratatt intern balanse og ro; harme er uforenlig med harmonien i den indre verden, deformerer det personlige "jeg", gir det individuelle verdensbildet, hele systemet med verdiorienteringer til individet, en autodestruktiv karakter;

systemer av verdier, betydninger, normer og vurderinger av positiv, moralsk natur kan ikke baseres på harme; bare deres antipoder vokser fra det - systemer av perverse aksiologiske konstruksjoner som leder individer og masser gjennom en rekke destruktive handlinger inn i eksistensielle blindveier.

Dette semantiske komplekset kaster ytterligere lys over holdningen til sekulær bevissthet til emner av religiøs moral, til åndelige tradisjoner, verdier og normer som er viktige for dem, for Gud, religion og tro. Fra det ateistiske sinnets ståsted vil troende vitenskapsmenn, hvis de prøver å teoretisk underbygge et tradisjonalistisk orientert verdensbilde og deres rett til det, fremstå som avskyelige, irriterende og sinte retrograder, som våger seg i den "postkristne æraen" i betingelsene for "post-kristen sivilisasjon" for å gjøre inngrep i autoriteten til det virkelig vitenskapelige, dvs. et sekulært verdensbilde. I slike tilfeller er gjenstanden for "hevngjerrig" negativisme både den tusen år gamle åndelige tradisjonen for religiøst verdensbilde i seg selv, så vel som alt som er forbundet med det, og alle de som demonstrerer sitt engasjement i det. For å anerkjenne sin legitimitet har den ateistiske bevisstheten ikke nok åndelig styrke og rolig selvtillit, og den befinner seg i grepet av harme stemninger av varierende styrke – fra arrogant forakt til åpen aggressivitet. En slik harmfull ladning, som uthuler og desorienterer humanitær tankegang, har en ekstremt negativ innvirkning på dens utvikling og dens kreative produktivitet.

En av bekreftelsene på at Scheler, med sitt begrep om ressentiment-grudge, følte smertepunktet for moderne sekulær moral og ateistisk orientert etisk tenkning, kan betraktes som posisjonen til den nederlandske vitenskapsmannen A. Hautepen, som påpekte eksistensen. "hevngjerrig agnose" bestående i en avgjørende forsakelse av Gud av alle de som i kristendommen utelukkende ser en religion med frykt, skyld og skam og tror at alt dette bare forgifter menneskers liv. I slike tilfeller fremstår Gud, det teosentriske bildet av verden, religiøse betydninger og verdier, som en gang hadde enorm makt over sinn og til i dag beholder den, selv om den ikke lenger er i samme målestokk, som utelukkende fortjent negativ holdning mot seg selv gjenstander for harm, som realiteter som forårsaker irritasjon i noen tilfeller, og direkte bitterhet i andre.

Et av de karakteristiske trekkene ved denne holdningen er at den er vanskelig å bli kvitt; den sitter som en torn i bevisstheten, forstyrrer den hele tiden, bringer inn i den en tung angst, som gjør seg gjeldende hver gang gudsbilder og ideer om det hellige dukker opp i den, eller når den kolliderer med personer som forsvarer religiøse verdier.

Når det gjelder metoden for inkludering, antar den det i bildet fred det er plass til Gud, i bildet samfunn- For Religion, og i modellen person, menneskelig subjektivitet og individuell moral - for tro. Til de to formene for moral som er legitime i øynene til bæreren av sekulær bevissthet, autonom og heteronom, legges en tredje - teonom, basert på transcendentale, hellige, absolutte, ubetingede grunnlag .

Filosofisk og etisk teori lider ingen skade av en slik utvidelse av fagrommet; tvert imot utvides de problematiske horisontene og det teoretiske språket til forskere blir betydelig beriket. Dette er desto viktigere fordi språket til sekulær moralsk og etisk bevissthet alltid har lidd under begrensningene og til og med fattigdommen til dens beskrivende og analytiske konstruksjoner sammenlignet med språket til teonom bevissthet. «Ved å slette Gud fra å tenke, mister vi ulike mentale bilder knyttet til livets spesielle, uforståelige og uberegnelige egenskaper. Hvis vi kvitter oss med begrepet «Gud», har vi ingen ord igjen for velsignelse og forbannelse, nødvendighet og lykke, opphav og skjebne, hengivenhet og kjærlighet. Samtidig kan selv de mest talentfulle kunstneriske beskrivelsene ikke erstatte referansen til Gud og det guddommelige.»

Ord Gud - Dette er selvfølgelig ikke en språklig metafor som refererer tanke til dårlig definerte områder av religiøse og etiske betydninger, til de vagt uuttrykkelige semantiske feltene i teonom etikk. For teonom bevissthet er Gud et subjekt som har egenskapene til det ultimate eksistensielle, som er i stand til radikalt å transformere ikke bare strategiene for etisk tenkning og sosial og moralsk atferd, men også, til syvende og sist, banen til menneskelig skjebne.

Ingen har lov til å skli utover grensene til den binære opposisjonen "tro - vantro" og utover antinomien som følger med den: "Jeg tror at det er en Gud" - "Jeg tror at det ikke er noen Gud". Det er ikke noe verdensbilde av denne typen som ville tillate en å heve seg over dem. Denne omstendigheten kan oppfattes som et grunnleggende kulturhistorisk aksiom, hvis rigide normative essens all bevissthet, inkludert moralsk og etisk, er underlagt. Det er meningsløst å argumentere med dets eksistens og ubetingede effektivitet, fordi bak det er det to ontologiske absolutter, hvorav den første er Gud, som personifiserer kraften til absolutt, uimotståelig forpliktelse som er tilstede i verden, og den andre - Menneskelig, utstyrt med ytringsfrihet, valgfrihet, retten til å anerkjenne eller ikke anerkjenne eksistensen av denne kraften, til å adlyde eller ikke adlyde dens imperativer. Og fra dette følger en rekke problemer innen epistemologisk komparativ vitenskap, som foreskriver å sammenligne kvaliteten, graden av sannhet, analytisk dybde og andre egenskaper ved filosofisk og etisk kunnskap produsert av forskere som anerkjenner eksistensen av Gud og deres kolleger som benekter hans eksistens.

Da P. Ricoeur i sitt arbeid "The Conflict of Interpretations" hevdet at forståelse er umulig uten tro, så sa han i hovedsak ikke noe nytt. Denne posisjonen inntok en sterk plass i menneskers bevissthet i mange århundrer av den kristne tid og ble knapt bestridt av noen før opplysningstiden. Og bare i sammenheng med den utbredte spredningen av metodisk ateisme hørtes det ut som en slags utfordring, og dets tilhengere begynte å se ut som nonkonformister. Men uansett hvor det måtte være, inneholder denne oppgaven faktisk et utsagn som griper inn i autoriteten til sekulær vitenskapelig bevissthet, og undergraver dens vanlige følelse av selvtillit og selvtilstrekkelighet. Humanister hvis faglige plikt er å ikke gråt eller le, men forstå, vil neppe være enig i noens forsøk på på en eller annen måte å begrense deres evne til å forstå hva som skjer innenfor grensene for livets virkelighet. I mellomtiden peker Ricoeurs avhandling tydelig på de kognitive begrensningene til metodisk ateisme, til mangelen på den modellen for humanitær kunnskap der personlig vantro dominerer og setter tonen i byggingen av epistemologiske søkestrategier. Den samme oppgaven, litt omformulert, kan se slik ut: Uten tro er bare misforståelser mulig essensen av de viktigste realitetene i menneskets åndelige og moralske eksistens.

Sekulær moralbevissthet: autonomi og heteronomi

I et sekulært samfunn anses det som et tegn på god oppførsel å kritisere religiøs moral og posisjonene til dens bærere, og å forsvare dem betyr å bli stemplet som en konservativ av et dårlig slag. Sekulær moralsk og etisk bevissthet, som lett diskuterer de autonome og heteronome formene for moral, setter sjelden på linje med dem den tredje formen - teonom, som har religiøse forankringer. I mellomtiden krever kravet om en ontologisk fullstendighet av bildet av hva som er og bør være å huske og ta hensyn til at slike grunnleggende ontologier som personlighet, samfunn og Gud ikke er basert på to, men tre moralske og etiske paradigmer - autonome, heteronome. og teonom,

Autonom moralsk bevissthet har som regel en sekulær karakter. Det styres av de normative kravene til det kultur-sivilisatoriske systemet, som imidlertid kan integreres så organisk i det individuelle «jeget» at subjektet begynner å betrakte dem som sin indre eiendom. Imidlertid kan egenskapene til disse kravene være svært forskjellige, så vel som graden av deres integrasjon. Underkastelse til dem virker for individet som en handling av fri indre preferanse, og som et resultat oppstår inntrykket av at moralsk bevissthet "selv lovfester", det vil si at den selv bestemmer modeller og strategier for riktig oppførsel. En person velger en eller annen linje sosial oppførsel som mest tilsvarer hans åndelige essens og opprettholder integriteten til hans vesen og hans personlighet ved å sentrere alle betydninger, verdier og normer som interesserer ham rundt hans eget "jeg". Samtidig er et av hovedtrekkene i hans posisjon hans avstand fra alle former for religiøsitet, der han ser en trussel om mulige angrep på hans autonomi.

For subjektbæreren av autonom moralbevissthet er det viktig at frihet og frigjøring er ord med samme rot, der den første betegner en tilstand, og den andre en prosess, og hvor sekulær moral er et resultat av frigjøringen av en person. fra de avhengighetene og ansvaret som ville bli tildelt ham av den universelle Gud, sosialt ladet religion og personlig tro. Han er ikke fornøyd med systemer for religiøs moral, der menneskelig frihet er begrenset av Guds vilje og kirkens autoritet. Han foretrekker å leve med vissheten om at hans egen frihet ikke er begrenset av noe og ikke er regulert av noen. For ham er kilden til moral mennesket, og grunnlaget for en moralsk posisjon er hans eget "jeg". Han trenger ikke Gud, siden Gud for ham ikke er noe mer enn en illusjon, et besettende fantom, et spøkelse, et produkt av menneskelig tenkning, som man om ønskelig kan bli tatt hensyn til, men som også kan neglisjeres. Sekularisering i hans øyne er prosessen med å rense menneskesinnet fra spøkelsene som tetter til kulturen og fremfor alt fra det viktigste blant dem - Gud. Han er klar til å ta seriøst bare produktene av den rene fornuft, fri fra enhver forbindelse med den transcendentale virkeligheten med dens tvilsomme, etter hans mening, representanter som ikke tåler rasjonell kritikk. Grenseløsheten til hans iboende rasjonalisme beskytter ham mot religiøs ærefrykt før dypet av tilværelsen og fra metafysisk frykt før mysteriene om ikke-eksistens.

Den mentale aktiviteten til autonom moralsk bevissthet er basert på prinsippet om agnostisisme,å tillate å eliminere alle problemer knyttet til transcendental virkelighet utenfor det diskursive rommet som noe som ikke er rasjonelt etterprøvbart og derfor unødvendig. Det inkluderer alle teologisk baserte moralske og etiske systemer med deres tusenårige erfaring med eksistens som slike "utskeielser". I tilfeller der verifikasjonsprosedyrer er utenfor dens evner eller virker unødvendige, nøyer den seg med å stole på sitt eget subjektivt-personlige grunnlag som sekulær tro i det individuelle «jegets selvtilstrekkelighet», i fravær av forutsetninger for strategier for moralsk selvbestemmelse, i de ubegrensede valgmulighetene i betydnings-, norm- og verdiverdenen. Det antas at menneskelig subjektivitet, lukket i seg selv, utelukkende avhengig av seg selv, henter styrke først og fremst fra seg selv, er den sterkeste og mest pålitelige garantisten for svært moralsk oppførsel til et individ i samfunnet. Samtidig er det lite klart hvilke åndelige ressurser som sikrer svært moralsk oppførsel til en person, hva som er garantistene for deres utømmelighet, hva er grensene for deres styrke og mye mer.

Overbevisningen om at «individet er primært, og samfunnet er sekundært», at Gud, religion, kirke, tro er hindringer som hindrer en person i å ta fullt ansvar for det som skjer i verden, for hans handlinger og gjerninger, hindrer autonom moral. bevissthet fra å legge merke til at alle disse rasjonelle holdningene betydelig begrenser rommet for individuell frihet, inkludert intellektuell og åndelig, forvandler frihet til noe som på ingen måte er fullverdig, men avkortet og derfor sårbart.

Det er en utbredt oppfatning at sekularisme indikerer en tilstrekkelig høy grad av modenhet av menneskelig bevissthet, frihet til å tenke, at det bare blir mulig under forhold når den enkeltes ånd anerkjenner seg selv som sterk nok til å takle de sosiale, moralske og andre problemer som plager. den. Det er en viss sannhet i dette. Men vanskeligheten er at noen ganger er det ikke lett å avgjøre hvor sann åndelig og moralsk modenhet er til stede, og hvor bare illusjonen av selvtilstrekkelighet, lettsindig arroganse og stolt innbilskhet råder.

Er dette grunnen til at ideen om autonom moral spiller i hendene, uansett hvor rart det kan høres ut, til autoritære-totalitære regimer? Disse regimene avslører nådeløst den skuffende sannheten at et individ, som patetisk insisterer på sin rett til å lovgi seg selv og kun stoler på sine interne etiske prinsipper, viser seg å være en ekstremt skjør skapning for å motstå det brutale angrepet fra et statsmonster. Det sekulære mennesket oppdager sin maktesløshet i møte med den daglige trusselen om forfølgelse, fengsel, lidelse og død. Hans moralske autonomi gir ham for lite i ekstreme, grensesituasjoner, og beskytter ham for lite mot ublu moralske og psykologiske overbelastninger. Er det ikke derfor det er uforholdsmessig? stort antall raffinerte intellektuelle, anerkjente intellektuelle, kjente vitenskapsmenn, talentfulle forfattere, begavede kunstnere, ved synet av den sosiale hoveddelen av kannibalregimet som truer med å svelge dem, forlot hovedvåpenet deres - moralloven i seg selv, glemte stjernehimmelen over dem , forlot deres tro og prinsipper og omkom åndelig, overga seg til fienden, flyttet inn i leiren hans, glemte fullstendig deres autonome moral, byttet den ut med de reddende adaptive prinsippene om heteronom, bedriftsmoral, produsert i det ideologiske kjøkkenet til det politiske regimet.

Den tragiske opplevelsen fra 1900-tallet vitner: de skjøre strukturene til autonom moral brøt lett sammen under de ekstreme omstendighetene under de vanskeligste rettssakene, og derfor var de mest vedvarende ikke intelligente, ikke- i fangehullene i Gulag. Gudtroende bærere av autonom moralbevissthet, men troende kristne, hvis moral var teonomisk av natur, som ikke har støtte i seg selv, men i Gud og tro. Denne triste opplevelsen gir grunnlag for den skuffende konklusjonen at systemet med autonom moral, høyt opphøyet siden Kants tid av subtile kjennere av sekulær spiritualitet, ikke har vært i stand til å opprettholde sin pidestall. Autonom moralsk bevissthet viste seg å være en fange av selvbedrag, hvis essens ligger i en rekke grunnleggende erstatninger, hvorav den viktigste var at det som var relativt i naturen - det individuelle "jeget", med dets begrensninger, variasjon , og svakhet, ble hevet til status som absolutt. Forsøk på å absoluttgjøre slektningen var i utgangspunktet dømt til å mislykkes, men det måtte gigantiske sosiohistoriske omveltninger til i geopolitisk målestokk for at det kantianske prosjektets fiasko ble åpenbart.

Den kantianske modellen for sekulær etisk refleksjon levde ikke opp til forhåpningene til den, som med alle sine forsøk på å dykke ned i dypet av "transcendentalitet" og "a priori", ikke oppnådde de ønskede resultatene - den kunne ikke tilby reell praktisk hjelp til det svake menneskelige "jeg" slik at det ville ublu sosiopsykologisk overbelastning ble holdt fast på nivået med høye moralske krav. Fylt med sekularitet, denne negative tomheten av gudsfornektelse, var hun, som en oppblåst ballong, aldri i stand til å nå de nødvendige metafysiske dybdene, og derfor å forstå den sanne essensen av moral og frihet.

En annen type sekulær moral, som har en heteronom karakter, foreskriver at individet primært skal opptre som representant for et bestemt sosialt fellesskap, det være seg en klan, en nasjon, en stat, en klasse, et parti, et selskap, et kollektiv, en gruppe, etc. Kilden til moral her er et spesifikt sosialt system eller et av dets lokale undersystemer, utstyrt med overpersonlig makt, evnen til å underlegge en person sin makt.

Heteronom moral forutsetter utviklingen av adaptive egenskaper hos et individ, noe som sikrer hans vilje til å sette fellesskapets interesser over sine egne og evnen til sosialt å gjenforenes med det til en enkelt helhet. Samtidig kan moralske normer forbli noe eksternt for henne og til og med motsi hennes indre ambisjoner. Men ved å ofre sin moralske autonomi, retten til åndelig selvbestemmelse, mottar en person til gjengjeld betydelig kompensasjon - bevisstheten om at styrken til fellesskapet blir hans eiendom, mange ganger større enn hans egne styrker og evner. Som en "del av helheten", godt tilpasset systemet, er subjektet for heteronom moral først og fremst disponert for adaptiv-korporatistiske, kontingente former for sosial aktivitet som støtter systemets eksistens. Det er preget av den spesielle typen fornektelse av Gud, når Gud, religion, tro forkastes ikke så mye på grunn av ideologiske motiver og ideologiske overbevisninger, men fordi i det indre rommet til et sosialt engasjert «jeg», fullstendig nedsenket i hverdagen. travelhet av aktive sosialt liv og tvunget til raskt å svare på alle kravene fra det ytre miljøet, er det rett og slett ikke plass igjen for tanker om noe sublimt, "fjellaktig". En moden, sosialt etablert person, solid på beina, har sjelden fritid til å tenke på de absolutte verdinormative grunnlagene for sosial eksistens. Hans «jeg» foretrekker å nøye seg med det som gir ham engasjement i hverdagen. Alle nødvendige betydninger hentes fra det sosiale rommet til en ateistisk stat og et sekulært samfunn. Og det er ikke nødvendig å gjøre noen spesielle anstrengelser for å trekke ut disse betydningene, siden de forblir, som de sier, på overflaten og tilbys av det sosiale systemet så energisk, påført med et slikt press at det er nesten umulig å unngå eller lukke dem. .

Innenfor de formene for heteronom moralsk bevissthet som har en sekulær orientering, er det ikke plass for absolutte normer basert på transcendentale, ubetingede grunnlag, men omfattende relativisme dominerer. Kategorisk og nådeløs er han på samme tid internt motstridende, siden han alltid er klar når som helst til å heve noen av verdiene, noen av de normative instruksjonene, noen av prinsippene til det absolutte, hvis de er fordelaktige for system. Men så snart systemfellesskapet begynner å forfalle, og dets normativt-disiplinære diktat svekkes, vender relativismen seg umiddelbart mot det. Den sprer seg raskt og fyller hele rommet til det forfalne systemet og sikrer dermed transformasjonen av grunnlaget for heteronom moral til hva som helst, til og med åpenlyst kyniske unnskyldninger for nihilisme og tillatelse.

Moralske konsekvenser av den neopaganske renessansen

Til tross for at sekularismen fortjener en kritisk holdning til seg selv, bør man likevel gi den sin rett: den innså menneskesinnets forsøk på å dekonstruere logikken i vestens og historiens historie. russiske verdener, som over en lang rekke århundrer beveget seg i retningen satt av triaden av sivilisatoriske og kulturelle paradigmer, preget av ordene "Athen-Roma-Jerusalem". Sekulær bevissthet forsøkte, og ikke uten hell, å styre historiens gang i en ny retning, der innflytelsen fra de kulturelle tradisjonene til de hedenske sivilisasjonene i Athen og Roma økte, og samtidig innflytelsen fra Jerusalem, dvs. den bibelske. -Kristensarv, svekket. Dette ble ledsaget av dekonstruksjonen av hele strukturen i det sosiale, kulturelle, åndelige livet og til slutt en radikal "korreksjon" av den menneskelige personligheten, som ønsket å "sette seg på nye grunnlag", den viktigste av disse var sekularismen, som lover en person enestående frigjøring og frihet på alle områder av åndelige og praktiske aktiviteter.

Sekulær bevissthet har overbevist seg selv om at den lever i en avfortryllet, avsakralisert verden, og den er lite flau over det faktum at avsakraliseringen den har utført er imaginær, at verden har forblitt en arena for samspillet mellom hellige og profane prinsipper, med den eneste forskjellen at plassen til de som ble utvist av ateister, var okkupert av mørke, demoniske krefter og deres håndlangere. Tross alt, etter Nietzsches uttalelse om at «Gud er død», var det ingen som hevdet at djevelen også døde. Fornektelse av Gud ble ikke supplert med fornektelse av Djevelen. Mørkets fyrste forble i live i sekulær kultur og moral. Derfor, for den moderne tid, viste Heraclitus 'maksime "Alt er fullt av demoner" seg å være ganske sant. Og "alt" er denne verdens verden, inkludert verdener av hva som er og bør være, sivilisasjon og kultur, politikk og moral, og mye mer. Den mørke sfæren som Dostojevskij skildret i romanen "Demoner" har utvidet seg kraftig og kraftig - sfæren av immoralisme forkledd som moral, sfæren av permissivitet kamuflert som tjener høyere interesser.

Et karakteristisk trekk ved moderne sekularisering, som sår tvil om dens sosiokulturelle verdi og indikerer at den ikke er en prosess for å skille seg fra religiøsitet som sådan, er dens orientering mot kristendommen, men ikke mot hedendommen, og gir den et utseende som en prosess. avkristning kultur, men ikke i det hele tatt som en prosess av den depaganization. Utallige former for hedensk og nyhedensk overtro blir ikke avkreftet i den, men tvert imot, målrettet dyrket og intensivt fremmet. Moderne medier dekker i stor grad aktivitetene til alle slags astrologer, trollmenn, magikere, vise menn og sjamaner. Og siden hedenskapen ikke krever moralsk oppførsel fra en person som er likegyldig til sannhet, godhet og rettferdighet, vet han ikke hva som kalles moralsk perfeksjon, siden hedenske avguder ikke er personifikasjoner av høy spiritualitet, sant liv, moralsk renhet, så er prosessen hedenskap sosialt og kulturelt liv innebærer en økende spredning av stereotypier av umoralsk atferd. Så, for eksempel, har hedenske kulter alltid oppmuntret til seksuell promiskuitet og til og med sakralisert det, praktisert tempel, kultprostitusjon. Når i dag individuelle vitenskapsmenn, advokater og offentlige personer sier at det ikke er noe galt i å legalisere prostitusjon og skape et nettverk av bordeller, og peker på rituell prostitusjon i Fønikia, Sumer, Babylon som sivilisasjonspresedenser, glemmer de at dette var hedenske sivilisasjoner. Bibelsk etikk og mosaisk lov er kompromissløse i alle saker knyttet til enhver form for prostitusjon og forbyr det kategorisk. Evangeliets lære følger samme vei, og tar til orde for sunn seksuell, familie- og ekteskapsmoral. Når moderne disputanter tar til orde for legalisering av bordeller, og appellerer ikke til bibelsk-kristne, men til hedenske verdier, gjør de dette av den grunn at de føler at de lever innenfor kulturen til en ny-hedensk renessanse, hvor seksuell promiskuitet presenteres som en fullstendig akseptabel virkelighet, som ikke har en negativ konnotasjon. Det vanlige slagordet "seksuell revolusjon" i disse tilfellene tilslører bare den sanne essensen av saken, og peker på en eksplosjon av seksuell umoralisme, men fremhever ikke dens årsaker og nyhedensk natur.

Elementet fremmedfrykt er ekstremt sterkt representert i hedenskapen, som også gjør det til et alvorlig hinder for nasjonens åndelige og moralske gjenoppretting. I tradisjonelle etniske samfunn, langt fra monoteisme, ble vanen med å tenke i termer av "venner eller fremmede" og fiendtlighet mot "fremmede" innpodet fra barndommen og forsterket i prosessen med sosialisering. I moderne multinasjonale, multikonfesjonelle stater, hvor bærere av ulike trosretninger tvinges til å sameksistere og stadig samhandle for å løse vanlige sosiale problemer, er fremmedfrykt spesielt farlig. På bakgrunn av å ignorere dens dype hedenske natur, ser oppfordringer til toleranse og utvikling av demokratiske institusjoner ut som ineffektive erklæringer. På samme måte har de liten effekt der det anti-fremmedfiendtlige, solidaristiske potensialet til kristendommen ignoreres. Evangeliets idé om det åndelige brorskapet til alle mennesker som tror på Kristus, sammen med modellen for moralske forhold, for hvilke forskjellene mellom grekere og jøder, frie og slaver, rike og fattige, nær og fjern, ikke er avgjørende, er spesielt verdifull for globaliseringens æra, siden den appellerer til broderlige forhold ikke bare mellom individer, men også mellom folk og stater. Og dette er allerede et nivå av sosio-etisk tenkning som nyhedensk bevissthet aldri er i stand til å heve seg til, under noen omstendigheter. Han har ikke tilgang til ikke bare Det nye testamente, men også det gamle testamentets forståelse av at alle mennesker, til tross for mangfoldet av antropologiske, psykologiske, sosiale og andre kvaliteter, er barn av felles forfedre, representanter for samme type, som hver av folket er Guds bilde og likhet. De statene og de moralske og juridiske systemene der anti-fremmedfiendtlig argumentasjon ikke bare er basert på rasjonelle-sekulære argumenter, men også på den dype kraften i den bibelsk-kristne åndelige tradisjonen, har en mye større sjanse for å lykkes med å beholde elementene av fremmedfrykt. lydighet.

Det nåværende århundre er en tid med hard kamp mellom hedenskap og ateisme mot kristendommen. I det moderne Russland er prosessen med å spre neopaganisme spesielt aktiv. Selv i Sovjetunionen ble dette i stor grad tilrettelagt av myndighetenes politikk. Tenk på det faktum at marskalk M. Tukhachevsky la ut et prosjekt for å anerkjenne hedenskap som en offisiell statsideologi. Stalinismen valgte imidlertid en mer subtil og lumsk form for nyhedensk renessanse. Hvis vi husker at hedenskap er preget av interesse først og fremst for den generiske, svermeriske begynnelsen av menneskets eksistens, og for kristendommen, som åpnet frelsesveien ikke for rasen, men for individet, så har det individ-personlige prinsippet. alltid vært i første omgang, så blir den interne konsonansen til den kommunitære sovjetiske ideologien med ånden tydelig hedenskap. I hierarkiet av sosiale, politiske, moralske og etiske verdier ble ikke den frie menneskelige personligheten prioritert, men det upersonlige svermprinsippet. Og dette skapte gradvis næringsrik sosial jord for gjenoppliving og spredning av hedenske mentaliteter, som viste seg å være mye mer levedyktig enn sovjetiske ideologiske konstruksjoner. Og i dag motsetter nyhedendom, i allianse med ateisme, aktivt både kristendommen og nasjonens åndelige vekkelse og moralske forbedring. Dette tilrettelegges av selve epoken med senmodernitet, som på mange måter viste seg å være i samsvar med hedenskapens ånd, og oppmuntret til ethvert forsøk på å kombinere de ideologiske relikviene fra den antediluvianske arkaikken med moderne kulturelle former. Den modernistisk orienterte bevisstheten er slett ikke bekymret for det faktum at det som et resultat oppstår utelukkende kimære kreasjoner som ikke lyser opp det moderne kulturrommet, men formørker, forurenser og vanhellige det.

Slik erklærer den gamle sannheten seg igjen at ikke all religiøsitet bidrar til utvikling og styrking av det moralske grunnlaget for det menneskelige samfunn, at det også er dets former som det er bedre for moral å være uavhengig av, og for en person å hold deg unna.

Religiøs bevissthet og teonom moral

Enten vi liker det eller ikke, må vi innrømme at sekulære modeller for autonom og heteronom moral og de filosofiske og etiske teoriene som støtter dem, ikke tålte de strenge prøvelsene som sivilisasjonen av russisk-sovjetisk modernitet utsatte dem for. Disse teoriene kan ikke takle overbelastningene som har rammet dem under postsovjetiske forhold. I dagens situasjon kan verken prinsippene for metodisk agnostisisme, eller spesielt prinsippene for metodisk anarkisme, som er så kjære til hjertene til moderne intellektuelle innen humaniora, redde oss. Er det derfor de søkende blikkene til analytikere så å si ufrivillig begynte å haste mot de gjenværende semantiske og verdinormative konstruksjonene som den moderne verden arvet fra de kristne klassikernes epoker?

Et av trekk ved den moderne situasjonen er at det i dag har skjedd en faktisk omstilling i forholdet mellom konservatisme og innovasjon: forsøk på å underbygge legitimiteten til moralsk autonomi og heteronomi ved hjelp av metodologisk ateisme ser allerede ut som noe farget i konservatismens toner. . Det er slik den postmodernistiske trenden gjør seg gjeldende, og vitner om metningen av kulturell bevissthet med den modernistiske relativismens og reduksjonismens fornøyelser, og samtidig om den gjenopplivende sympatien for det absolutte og ubetingedes verdener.

Tilhengere av gudløs konservatisme kan likevel knytte en viss attraktivitet til sine metodiske konstruksjoner hvis de selv er sympatiske, skarptenkende og velskrevne intellektuelle. Men deres innsats vil neppe bære noen betydelig teoretisk og sosial frukt, både på grunn av ateismens nihilistiske natur og på grunn av dens direkte involvering i de historiske katastrofene på det tjuende århundre, uforlignelig i deres dysterhet og destruktivitet.

Den åndelige erfaringen som mennesket fikk i modernitetens æra og overgangen til postmoderniteten overbeviser oss i økende grad om at uten å stole på hellige grunnlag, kan den menneskelige ånd ikke leve et normalt, fullverdig kreativt liv. Utenfor disse fundamentene fører alle kreative forsøk fra det teoretiske sinnet til utseendet til enten dårlige simulakraer eller skremmende kimærer. Moderne teoretisk bevissthet må regne med at en sosial person også er en religiøs person, det vil si drevet ikke bare av materielle og fysiske behov og sosio-pragmatiske interesser, men også av motiver av religiøs og åndelig karakter. I sannhet har forskere som husker dette alltid eksistert. I Russland på slutten av 1800- og begynnelsen av 1900-tallet. tenkere av denne typen utgjorde en hel galakse av strålende analytikere. Imidlertid ødela den katastrofale utviklingen av sosiale hendelser denne generasjonen og avbrøt prosessen med utvikling av teonom moralfilosofi basert på religiøse og teologiske grunnlag.

Teonomisk moralsk og etisk bevissthet er preget av bli veiledet av imperativer av hellig natur, konsentrert i hellige tekster. Hvis vi snakker om teonomisk bevissthet Kristen type, så tar den som grunnlag for alle sine motiverende, analytiske og andre handlinger det bibelske verdinormative systemet, basert på Det gamle testamentets dekalog og de etiske forskrifter i Det nye testamente. Alle bevegelser av teonomisk etisk tanke er kontekstualisert til et teosentrisk organisert system av sosiomoral virkelighet, underlagt et strengt hierarki av bibelske betydninger, verdier og normer, og fast forbundet med den århundregamle intellektuelle erfaringen fra kristen sosial og moralsk teologi.

Den teonomiske orienteringen til moralsk og etisk bevissthet antyder at energien til den religiøse ånd er i stand til å fungere som en årsaksfaktor, som kraftig kraft, initierer betydelige endringer og endringer i den sosiale praksisen til små og store menneskelige samfunn. I det indre rom av en slik bevissthet blir religiøsitet forvandlet til sosialitet, til dens forskjellige, inkludert moralske, etiske, motiverende og atferdsmessige former.

For teonom bevissthet er Gud det viktigste forklarende og normative prinsippet for alle omskiftelsene i de åndelige og praktiske aktivitetene til individer og samfunn. Den er overbevist om at Gud ikke kan utelukkes fra kultur og moral, at man bare kan slutte å tenke på Ham og fokusere på Hans krav, men selve faktumet om Hans tilstedeværelse i alle sfærer av menneskelig eksistens vil forbli uendret og uutslettelig. Den bygger på det faktum at oppfordringen til å overholde religiøse og moralske normer ikke kommer fra mennesker, ikke fra samfunnet, men fra Gud, og kirken, presteskap, religiøst orienterte medier deltar kun i å gi uttrykk for dette kallet, fungerer som formidlere av religiøs kommunikasjon, å være inkludert i kjeden, koble personlighet og Gud.

Det viktigste institusjonelle grunnlaget for teonom moral er kirken. Et av aktivitetsområdene hennes er å hjelpe mennesker med å korrigere de antropologisk og sosialt bestemte moralske deformasjonene de er utsatt for i hverdagen. Ute av stand til å frigjøre seg fra dem, overvinne dem på egen hånd og få åndelig frihet fra synd, mottar de støtte fra kirken og fra de åndelige ressursene den har til rådighet. Kirken utfører en rekke funksjoner av sosial og åndelig karakter, og gir en person mulighet både i ung, moden og høy alder til å leve et fullverdig åndelig liv. Det hjelper troende å opprettholde sin åndelige og fysiske helse, gir den nødvendige omgangskretsen, tilfredsstiller åndelige behov, svarer på plagsomme eksistensielle spørsmål og gir sosial støtte til eldre, syke og funksjonshemmede.

Teonomisk bevissthet er delt inn i seg selv i en rekke typer, hvis spesifikke trekk avhenger av påvirkningen fra mange spesifikke historiske, sosiale, politiske og andre faktorer. Den mest åpenbare av de eksisterende typologiene har utviklet seg historisk i form av en triadisk inndeling av alle kristne i ortodokse, katolikker og protestanter. I Russland, på grunn av historiske omstendigheter, dominerer ortodokse kristne, mens katolikker og protestanter befinner seg i periferien av det russiske konfesjonsrommet.

Det har alltid vært to typer katolikker i Russland. De første er de hvis religiøse tilhørighet var en familietradisjon på grunn av nasjonal kontinuitet eller klankontinuitet. Den andre er de ortodokse troende som på en eller annen måte ble tiltrukket av katolisismen, og denne tiltrekningen viste seg å være så betydelig for dem at den resulterte i en overgang. På 1800-tallet Representanter for slike aristokratiske familier som Volkonskys, Golitsyns, Gagarins, Golovins og Tolstoys ble katolikker. P. Ya. Chaadaev, V. S. Pecherin, M. S. Lunin, Vl. graviterte mot katolisismen. S. Solovyov, i vår tid forfatteren Venedikt Erofeev m.fl. Katolisismen tiltrakk dem som et middel til å la Russland overvinne kulturell og politisk isolasjon fra Europa og bidra til å gjenopprette enheten i den kristne sivilisasjonen. De ble tiltrukket av den katolske kirkes uavhengighet fra statsdiktatur, katolikkers respekt for det personlige prinsippet, så vel som den karakteristiske isolasjonen av det individuelle "jeg" fra det generelle "vi", som ikke er artikulert i ortodoksien. De ga katolikker æren for deres evne til å verdsette sine borgerrettigheter og deres evne til å hevde sine friheter.

N.A. Berdyaev bemerket at i katolisismen er det mye "menneskelig anstrengelse for å reise seg, for å strekke seg ut," at det stimulerer menneskelig aktivitet, både åndelig og praktisk, mens ortodoksi noe holder det tilbake. Og i vår tid la S. S. Averintsev, som var en ortodoks troende, som tenkte mye på samme måte, en gang at når du leser katolske bøker om moralteologi, blir du overrasket over hvor detaljerte grensene for en nabos rett til hans personlige hemmeligheter er fastsatt der, ikke underlagt avsløring, fullstendig siviliserte "gjerder" er reist rundt territoriene til individuell eksistens, og ordet "avtale", "kontrakt" brukes veldig ofte når man snakker om måter å effektivisere mellommenneskelige forhold.

I 1917 var det 10,5 millioner katolikker i Russland, det var over 5 tusen katolske kirker og kapeller, der 4,3 tusen katolske prester tjente. Hele landets territorium ble delt inn i 12 bispedømmer (bispedømmer). Etter 1917, da Polen og de baltiske landene fikk statlig uavhengighet, flyttet Vest-Ukraina og Vest-Hviterussland bort fra Russland, sank antallet katolikker betydelig og utgjorde i 1922 1,5 millioner mennesker. For tiden er det litt over 300 tusen av dem igjen i Russland.

Når det gjelder protestanter, er det for tiden rundt 1,5 millioner av dem i Russland.I likhet med russiske katolikker finner de i sin alternative kristendomsmodell noe som ortodoksien ikke kan gi dem. En gang i tiden, under reformasjonens æra, var den moralske og juridiske komponenten og først av alt ideen om moralsk verdighet og personlig frihet veldig tydelig representert i læren til Luther og hans tilhengere. I de påfølgende århundrene spilte protestantismen en viktig rolle i Europa i lovbestemmelsen om religionsfrihet. For eksempel, i 1598, ble Ediktet av Nantes vedtatt - et dekret fra den franske kongen Henry IV, som sikret retten til et individ til å bekjenne seg til protestantisme i en katolsk stat. Som et resultat fikk protestanter (huguenotter) ikke bare tilbedelsesfrihet, men også tilgang til alle regjeringsposisjoner.

I det førrevolusjonære Russland ble protestanter, som bærere av en heterodoks, dvs. alternativ religion til ortodoksi, ikke bare ekskludert fra det sosiale og politiske livet, men ble også utsatt for brudd på sine borgerrettigheter og friheter. På slutten av 1800-tallet. det var spesielle pålegg fra innenriksdepartementet som ga ordre om bruk av tiltak som fengsling og eksil mot protestanter. Perioder med midlertidig avslapning ble som regel fulgt av perioder med direkte anti-protestantisk forfølgelse. Og dette til tross for at protestanter aldri har vist den minste fiendtlighet verken til statsmyndighetene eller mot den ortodokse kirke.

Når det gjelder de statistiske dataene om ortodokse troende, er de svært heterogene, siden de er direkte avhengige av kriteriene som brukes av forskere (etnisitet, religiøs selvidentifikasjon, kirketilhørighet, etc.). Disse dataene varierer fra 80 % til 5 %, det vil si fra 110 millioner til 7 millioner russere. Dermed hevder Filatov S.B. og Lunkin R.N. at det er den vanligste (spesielt blant religiøse skikkelser) etnisk kriterium. Essensen er at alle russere (omtrent 116 millioner), alle ukrainere (3 millioner), hviterussere (0,8 millioner), samt en rekke små nasjonaliteter som bor i Russland er erklært ortodokse. Som et resultat, hvis vi følger dataene fra den all-russiske folketellingen 2002, viser det seg at det er rundt 120 millioner ortodokse kristne i landet. Innenfor det totale antallet russisk-ortodokse kristne var både russiske katolikker og russiske protestanter.

Alle russiske spanjoler, italienere, cubanere, litauere, polakker, slovakker osv. ble klassifisert som katolikker Det var 500 - 600 tusen av dem. Det var 14 millioner etniske muslimer Alle russiske jøder (230 tusen) ble erklært å bekjenne seg til jødedommen. Alle buryater (445 tusen), Kalmyks (174 tusen) og Tuvans (243 tusen) ble klassifisert som buddhister. Totalt var det rundt 900 tusen buddhister. Det er bemerkelsesverdig at alle russiske ateister forsvant inne i alle disse figurene .

En annen tilnærming er å bruke kriterier for religiøs selvidentifikasjon. Her legges den individuelle egenvurderingen av en person som troende tilhørende et bestemt trossamfunn til grunn. Dette oppdages gjennom undersøkelser. I lys av denne tilnærmingen var det bare opptil 82 % av russerne (fra 70 til 85 millioner) som kalte seg ortodokse. Omtrent 1 million mennesker kalte seg katolikker, det vil si flere enn ved bruk av det etniske prinsippet, siden russere som anser seg som katolikker ble lagt til dem. Blant 230 000 jøder var det bare 8% jødeister, 25% kristne av forskjellige kirkesamfunn, 2% buddhister, 23% ateister. Det er opptil 1,5 millioner gammeltroende i det moderne Russland, mer enn 1,5 millioner protestanter, 6 til 9 millioner muslimer, mer enn 0,5 millioner buddhister.

Kriterium for kirketilhørighet("kirkelighet"), som hovedsakelig brukes av vestlige sosiologer, gir et annet bilde. Spørsmålet stilles: "Var du på gudstjenesten sist søndag?" I USA svarer opptil 50 % av de spurte «ja». I Russland er det nytteløst å si det, fordi det er ubetydelig få positive svar. Vi må stille spørsmålet: "Går du til gudstjenester en gang i måneden eller oftere?" Positive svar - 5 - 10%. I lys av dette kriteriet, ifølge forskjellige kilder, er det bare 2 til 10 % av ortodokse kristne i landet, det vil si fra 3 til 15 millioner.

Noen forskere foreslår å bruke en metodikk basert på dynamikken til raffinerte indikatorer på religiøsitet. På slutten av 1980-tallet viste de første undersøkelsene at blant de spurte kalte 84 % seg ortodokse og bare 5 % kalte seg ateister. Imidlertid avslørte påfølgende studier med spørsmål som klargjorde russernes religiøse status at av det totale antallet av dem som kaller seg ortodokse, kalte bare 42 % seg selv troende på Gud, 24 % tror på et liv etter døden, og bare 7 % går i kirken i det minste. en gang i måneden. Dermed kan bare 7 % av russerne betraktes som ekte, det vil si kirkegående kristne.

Uten å fordype oss i ganske kontroversielle statistiske spørsmål som krever spesiell oppmerksomhet, kan vi si at i alle fall er russiske kristne et sosialt fellesskap av imponerende skala, som er en integrert del av det russiske sivilsamfunnet, inkludert millioner av borgere, med tusenvis av kirkesogne. organisere religiøst liv russere. Dette enorme samfunnet har sine egne TV-kanaler, radiostasjoner, forlag, aviser, magasiner og biblioteker, som deltar i det kulturelle, sosiale, religiøse og sivile livet i landet, og driver åndelig, pedagogisk og sosialt arbeid.

De som er en del av multimillionsamfunnet av russiske kristne har sine egne, spesialbehandling til et kompendium av åndelige betydninger, verdier og normer som utgjør kjernen i kulturen, og de er i svært liten grad fornøyd med den filosofiske, etiske, estetiske, psykologiske og annen humanitær litteratur som er basert på det sekulære grunnlaget for personlig vantro og statsateisme. Når for eksempel i denne litteraturen sekulær, autonom moral og de etiske teoriene som korrelerer med den identifiseres med humanisme av høyeste standard, anerkjenner kristne dette som en misforståelse. For dem er det som står på de første sidene sant. 1. Mosebok, bekrefter en så høy status til en person, høyere enn som ingenting kan tenkes - statusen Guds bilde og likhet. Etter deres mening kunne ingen humanister noen gang drømme om en så høy vurdering av en person.

Et karakteristisk trekk ved teonom moral, nesten ubemerket av dens motstandere, er at den ikke opphever verken heteronomi eller autonomi, spesielt hvis begge er av religiøs karakter. Således er heteronomi med sin iboende sosialitetskraft, tradisjonens kraft, konvensjonenes diktater, ganske imponerende representert i det gamle testamentets konsept om loven som en ytre kraft som tvinger en person til riktig oppførsel. Ideen om moralsk autonomi er i hovedsak evangeliets begrep om det gode budskap. Ifølge evangeliet kaller Gud til individet og tilbyr ham, selv om det er fristende, en vanskelig vei med moralsk frihet og ansvar. Det åpner et nytt åndelig felt for mennesket, ubegrenset i sine kreative muligheter. Samtidig påtvinger ikke Gud, men bare tilbyr, og valgretten og fri åndelig selvbestemmelse tilhører mennesket. Både denne retten og denne friheten er Skaperens åndelige gaver til hans skaperverk. Deres formål er å hjelpe en person med å avsløre sine egne gaver, evner, talenter, stige med deres hjelp til den riktige åndelige høyden og, forbli i den, uten å skli, uten å gli, uten å falle ned, leve sitt jordiske liv.

Moralsk autonomi og heteronomi fremstår i Bibelen ikke som selvforsynte og selvforsynte etiske paradigmer, men som medierende ledd i den åndelige kjeden som forbinder mennesket med Gud. Og i deres unike enhet med teonomi, oppstår fylden av individets moralske eksistens, tydelig klar over umuligheten av hans eksistens, ikke bare uten frihet til åndelig selvbestemmelse og en ansvarlig holdning til ytre sosiokulturelle krav, men også uten sensitiv oppmerksomhet til imperativene som kommer fra Gud.

Tre bestemmende trender, satt av den transcendentale Gud, det sosiale systemet og den åndelig uavhengige personen, danner et ekstremt komplekst bilde av den moralske eksistensen til en person i dens innhold og semantiske konfigurasjon, for hvem det er viktig å bygge det riktige hierarkiet av disse tre moduser. For religiøs bevissthet gis ubetinget forrang til modusen for teonomi. Når det gjelder modusene heteronomie og autonomi, kan deres posisjon i forhold til hverandre endres. Innenfor den jødisk-kristne tradisjonen har to modeller for forholdet deres lenge vært definert - Det gamle testamente, jødisk med sin iboende prioritet av heteronomie over autonomi og Det nye testamente, kristen med prioritet moralsk autonomi fremfor heteronomi. Men uansett etableres en indre balanse av tre normative vektorer: teonomiens bindende imperativitet, sammen med det begrensende presset fra prinsippene for moralsk heteronomi, balanseres av en følelse av indre frihet, en bevissthet om åndelig autonomi. Denne autonomien er av en helt spesiell karakter og ligner lite på dens sekulære søster. Den er preget av individets tillit ikke bare til sine egne åndelige krefter, men også på ideologiske postulater av absolutt natur, forankret i den teosentriske modellen av verden. Hun innser mulighetene for fritt valg, og stoler ikke på vilkårligheten i sine egne ambisjoner, men på balanserte strategier for bibelsk visdom, forankret i den transcendentale verden av det absolutte. Det er denne rotfesten som gir opphav til den utrolig produktive eksistensielle syntesen av åndelig frihet og høyeste visdom, som intet moralsk og etisk system av sekulær natur kan konkurrere med.

Sekularismen, som brøt denne integriteten, ga moralsk heteronomi og autonomi en selvforsynt karakter, og kontrasterte dem både med hverandre og med prinsippene for moralsk teonomi. Åpne systemer betydninger, normer og verdier ble til normativ-aksiologiske korpuskler og begynte å ligne noen lukkede semantiske monader. Og dette deformerte alvorlig helhetsbildet av den moralske verden som det historiske mennesket fantes og det moderne mennesket lever innenfor.

Derfor er beklagelsen fra tilhengere av sekulær moral angående svekkelsen av dens posisjoner i et samfunn som sakte utfolder seg for å ta fatt på en kurs med post-sekulær utvikling, neppe passende. De dristige angrepene fra "sekularistene" på de som de ser sine antipoder i, er neppe verdig sympati. Verken nostalgiske sukk angående slike svunnne former for moralsk heteronomi som sovjetisk kollektivisme, eller beklagelse over forsvinningen av generasjoner av sofistikerte ateistiske intellektuelle som bekjente personlig moralsk autonomi, endrer dagens tilstand, når praktisk talt det eneste pålitelige emnet for moral blir en person for som autonomi, heteronomi og teonomi representerer en enkelt, uatskillelig helhet. Hvis dette er en troende, aksepterer han i sitt "jeg"-impulser fra alle tre determinantene. Hvis dette er en vantro, blir han, tatt i betraktning kildene til heteronomi og autonomi, tvunget til å reagere på påvirkningen fra den transcendentale trenden, og bygge et beskyttende system fra konstruksjonene av ideologisk ateisme for å beskytte seg mot de uakseptable påvirkningene av en åndelig tradisjon fremmed for ham. I slike tilfeller invaderer denne tradisjonen, utstøtt ved døren,, som de sier, gjennom vinduet, og så dukker det opp teoretisk uholdbare forklaringer av en viss art: de sier: "for meg er Gud staten" (kvasiheteronomi) eller "Gud eksisterer inne i meg, i min sjel" (kvasi-autonomi).

Den historiske dynamikken i den åndelige utviklingen av den menneskelige rase gir grunnlag for at paradigmene teonomi, heteronomi og autonomi, som skilte seg fra hverandre på et tidspunkt, forenes igjen til integriteten til et enkelt, internt konsistent etisk system. Det er ikke bare geokulturelle, men også antropokulturelle forutsetninger for dette. En av dem er at en åndelig moden person ikke kan eksistere fullt ut innenfor rammen av et etisk paradigme. Selv å være innenfor ren teonomi er umulig, siden de høyeste imperativene, de bibelske budene, kommer inn i det menneskelige "jeg" i samsvar med prinsippet om heteronomien, det vil si gjennom kommunikative forbindelser med mange andre mennesker og sosiale institusjoner, de viktigste av som i dette tilfellet er kirken. Dette oppholdet er også umulig utenfor rammen av prinsippet om moralsk autonomi, siden bare en åndelig moden person, fylt med selvfølelse, er i stand til fritt å akseptere og ansvarlig følge moralske bud som har transcendentalt grunnlag.

Ren heteronomi er også umulig, siden den ikke er i stand til å krysse ut verken de objektive, ontologiske forbindelsene mellom mennesket og den transcendentale virkeligheten, eller det like objektive, ontologisk uforanderlige faktum om eksistensen av individuell menneskelig subjektivitet.

Og selvfølgelig er ren moralsk autonomi også umulig, siden det individuelle "jeg" aldri under noen omstendigheter er en åndelig selvforsynt virkelighet, fullstendig uavhengig av ytre påvirkninger av sosial og transcendental natur.

Etisk antropologi: aldre av menneskeliv og typer moral

Det utvilsomme faktum at russiske kristne kirker overveiende domineres av eldre mennesker i pensjonsalder har en karakteristisk semantisk konnotasjon som bringer teoretisk bevissthet til nivået av sosio-antropologisk refleksjon. Bemerkelsesverdig i denne faktaen at mange av disse sognemedlemmene ikke var kristne verken i sin ungdom eller i sine modne år. Foreløpig var religiøsitet fremmed for dem, troen kunne ikke komme inn i deres hjerter og slå rot i dem. Men livet er strukturert på en slik måte at før eller senere, under påvirkning av den akkumulerende opplevelsen av tap, lidelse og skuffelse, presset selve dynamikken dem til nye åndelige grenser. Det viste seg at eksistensielle spørsmål om meningen med det levde livet og dets frukter, samt tilhørende tanker om ansvar, skyld, straff, død og udødelighet, som tidligere så ut til å være gjenstand for abstrakte tanker bare av filosofer, er i stand til av å bli aktualisert og få en spesiell, utelukkende personlig betydning selv for de som er vant til å regne seg selv som ateister. I andre tilfeller er alt dette vevd sammen til et komplekst virvar av uløselige motsetninger som kan gi opphav til noe sånt som den "Arzamas-gruen" som nattbevisstheten til L. Tolstoy en gang opplevde. En person, som mot sin vilje, blir trukket inn i en sirkel av helt nye problemer, tidligere nesten ukjente for ham, på bakgrunn av hvilke kjente betydninger blir henvist til bakgrunnen, og gamle verdier blekner. Slik melder en ny tid i livet seg, når, som lenge har vært sagt, tiden er inne for å tenke på både din sjel og Gud. Nesten ingenting gjenstår av tidligere sosiale ambisjoner og glødende prosjekter. Alle slags barrierer som har avskjermet mennesket fra Gud i lang tid, blir dårligere og begynner å kollapse. Og så går Gud, som ikke er tilbøyelig til å krenke individets moralske suverenitet og invadere hennes verden mot hennes vilje, rolig inn gjennom det åpne gapet inn i menneskets hjerte. Og dette hjertet, som lider av tanker om å nærme seg døden, av fortvilelse, uten å vite hvordan det skal bli kvitt den førende depresjonen som suger sjelen, tørster etter håp, kjærlighet og udødelighet, befinner seg i en tilstand hvor beredskapen til å akseptere Gud våkner i den, siden den føler de uimotståelige effektivitetstrøstene som kommer fra Ham.

Humanistiske forskere, forfattere og publisister har en tendens til å overdrive styrken til en persons tilbøyelighet til moralsk autonomi og omfanget av hans overholdelse av prinsippene for moralsk heteronomi. Dette skjer fordi i deres synsfelt er det oftest mennesker i ung og moden alder, fanget av strømmen av eksternt sosialt liv, involvert i det hodestups. Men menneskelig eksistens er ikke begrenset til ungdom og modenhet. Fylden av et levd liv, dets fylde av sosialt og åndelig betydningsfullt innhold forutsetter også en meningsfull, åndelig rik alderdom. Dessverre, i den russiske massebevisstheten, ser gamle mennesker oftest ut som sosiale pariaer, som nesten ikke representerer noen interesse for samfunnet, men bare belaster det. I mellomtiden er alderdom, ved sin antropologiske og åndelige essens, den perioden av livet når en person, nesten i størst grad, kommer i kontakt med de mest presserende eksistensielle spørsmålene. Selv den første, nyoppvåknede, ungdommelige bekymringen for spørsmål om meningen med livet, døden og udødeligheten fremstår på bakgrunn av opplevelsen av et levd liv som noe svært vagt og formløst. For ungdom ser ikke-eksistens og evighet ut til å være noe nesten uvirkelig, men for alderdommen har de veldig konkrete og ofte til og med truende tegn i sin håndgripelighet. Mellom disse to aldersmodellene av eksistensiell bekymring er det ikke så mye det tidsmessige gapet som det semantiske som er viktig. Livets siste æra, i større grad enn alle andre, disponerer en person til å svinge mellom vantro og tro til å velge til fordel for sistnevnte for å gi absolutte verdier og normer en uforlignelig mer betydningsfull plass enn før i livet sitt. .

En komparativ analyse av hovedtypene av moral fører til en rekke sammenligninger av etisk og antropologisk art, som indikerer deres sammenheng med den naturlige, aldersrelaterte logikken i menneskets eksistens. Den antyder nesten ufrivillig en sammenligning av tre moralske og etiske paradigmer med tre livsperioder - ungdom, modenhet og alderdom, når moralsk autonomi godt kan kalles ungdomsånden, tilsvarer den moralske heteronomiens ånd modenhetstilstanden , og moralteonomiens ånd tilsvarer alderdommens tilstand, klok av livserfaring.

I posisjonen moralsk autonomi, i individets ønske om å betrakte seg selv som skaperen av meninger og verdier, lovgiveren av normene for sin egen oppførsel, i den arrogante beredskapen til å klare seg i det moralske livet på egen hånd, uten å ty til hjelpen. samfunnet eller Guds beskyttelse, er det virkelig mye som ligner den vågale ungdommelige entusiasmen Når den kommer ut av barndommens førmoralske tilstand, finner den ungdomsbevissthet, overvunnet av egosentriske stemninger og samtidig tvunget til å regne med ytre sosiale krav, i prinsippene for moralsk autonomi noe som ligner et midlertidig kompromiss mellom den ene og den andre. , mellom «jeg vil» og «jeg må», mellom frihet og plikt og aksepterer derfor villig disse prinsippene. Det er ekstremt fristende for ham å ha et uendelig felt av muligheter, når han kan velge hvilken som helst kilde og hvilket som helst grunnlag for sin livsposisjon. Fylt med ungdommelige ambisjoner, er den trygg på at den er i stand til å bære byrden av ansvar på egen hånd, uten å ty til noens hjelp. Når den ser kilden til livets meninger og grunnlaget for livets verdier i dets "jeg", anser den at den er sterk nok til å motstå presset fra enhver ekstern motstand.

Etter å ha nådd en tilstand av sosial modenhet, oppdager en person at strategier for åndelig selvheving gjennom å posisjonere ens moralske autonomi ikke lenger lover betydelige sosiale frukter. Etter å ha kastet seg ut i det aktive praktiske livet, som krever fullstendig tilpasning til dets krav, store utgifter til åndelig og fysisk styrke, maksimal dedikasjon, lovende til gjengjeld suksess, anerkjennelse, karriereutvikling, beveger han seg gradvis til posisjonen med heteronom moral, som i hans mening, representerer de optimale tilpasningsmidlene.

Men før eller siden gir modenhet plass til neste aldersfase, alderdom, når mange av de vaneorienteringene og tilknytningene som tidligere festet individet fast til sosiale institusjoner med sine normative systemer, svekkes, når nye, eksistensielt belastede spørsmål om en finalistisk naturen uunngåelig tilnærming, som indikerer den uunngåelige tilnærmingen til døden. Når vi krysser terskelen til pensjonsalderen, svekkes presset fra det sosiale miljøet, og under disse forholdene begynner alt som tidligere ble presset, tråkket, skjøvet til periferien av åndelig liv å gjenopplives, spire, rette seg opp og komme i forgrunnen. . Og her oppdages det at for å opprettholde den interne integriteten til ens "jeg", ens verdensbilde, er verken egosentrisk-autonome eller sosiosentrisk-heteronome systemer av moralske verdier tilstrekkelig. De mister på en eller annen måte spontant en betydelig del av sin tidligere attraktivitet. På en rekke forskjellige, noen ganger helt uventede måter, begynner ting å gå inn i en person som tidligere virket uviktig, uten å ha noe med ham å gjøre - tanker om muligheten for videre eksistens utover grensene for jordelivet, om Gud og frelsen og udødelighet gitt av ham. Etter å ha virket som tomme fiksjoner, grunnløse fantasier, dukker de plutselig opp i et helt annet lys, begynner å tiltrekke seg oppmerksomhet mer og mer og tvinger oss til å tenke på alt som er knyttet til dem. Og jo eldre en person blir, jo mer manifesterer han en tendens til å fordype seg ytterligere i verden av disse problemene, og behovet for å opprettholde denne spørrende åndelige stemningen i seg selv intensiveres. Og siden det i tusenvis av år har vært åndelige praksiser og religiøse-kirkelige institusjoner som hjelper mennesker å navigere denne svært vanskelige veien, veilede deres oppdrag, vender folk seg til dem med en beredskap som de ikke tidligere har følt i seg selv. Samtidig kan han bli overrasket over å oppdage at han ikke opplever følelser av avvisning og avvisning overfor disse institusjonene. Tvert imot går han lett inn i en ny fase av åndelig liv for ham, som minner om noe sånt som sekundær sosialisering, når han så å si må lære på nytt, for å oppdage for seg selv en verden av nye sannheter, tidligere skjulte, men som , som det viser seg, har ekstrem betydning, gir ny mening til hans synkende liv, lyser det opp med nytt lys, gir håp, driver bort motløshet og frykt for fremtiden. Det individuelle «jeg» klatrer så å si til et nytt nivå og oppdager før seg selv en uvanlig utvidet eksistenshorisont, sammen med åndelige broer kastet fra ateisme til teisme, fra markedet til templet, fra vantro til tro, fra jordisk. til det himmelske, fra tid til evighet.

Metanoia av denne typen er vanligvis ledsaget av en grunnleggende revurdering av verdier og til og med en omformatering av noen ideer om ens egen identitet. I denne prosessen med å danne en ny åndelig orden med en annen konfigurasjon av livsbetydninger, realiseres kanskje det viktigste valget i en persons liv, som han har flyttet til hele livet, og som gjennom årene hele tiden har blitt skjøvet til side av pragmatikk av sosialt orienterte personlige påstander. Ved å bevare både kjærlighet til seg selv og tilknytning til den omkringliggende sosiale verden, forbli i den, uten å skjerme seg fra den med en mur, velger en person frelse og udødelighet, lovet av Gud til alle som tror på ham, som det strategiske målet for tilværelsen . Og akkurat som alderdom, som etterlater seg årene med ungdom og modenhet, ikke opphever de verdiene som utgjorde den meningsfulle kjernen i disse livets epoker, så krysser ikke troen, sammen med moralsk teonomi, verdiene til autonomi og heteronomie. Disse verdiene får en ny kvalitet, og blir uforlignelig mer åndelig enn de forrige. Autonomi og heteronomi viser seg å være trinn som leder individet til moralsk teonomi. Uten å oppløses eller forsvinne i sistnevnte finner de sin fullføring i den. Det oppstår noe som en åndelig syntese, der tre typer ansvar forenes: i tillegg til ansvar overfor seg selv og samfunnet, kommer også ansvar overfor Gud i tillegg. Det individuelle "jeg" oppnår åndelig integritet og fullstendighet fordi det kommer til visdom med hennes iboende dybde av forståelse av verden, livet og menneskene.

En slik overgang gjøres alltid som et resultat av et bevisst, fritt valg og kan ikke betraktes verken som en handling av menneskelig kapitulasjon før trusselen om ikke-eksistens, eller bevis på hans ydmykelse, siden valget er gjort til fordel ikke for de lavere , men av de høyere. De som krever at en person forblir ateist til slutten av livet og forblir i posisjoner med sekulær moralsk autonomi/heteronomi, er nådeløse mot ham. De tildeler ham den ekstremt lite misunnelsesverdige skjebnen til en skapning som i høy alder, allerede har en relativt liten reserve av fysisk styrke, er dømt til å se åndelig svak ut, noe som vekker medlidenhet og sympati fra de rundt ham. Posisjonen til tro og moralsk teonomi lar individet opprettholde åndelig frihet og moralsk verdighet i alderdommen, dessuten opplyst av lyset fra den høyeste visdom, som er hentet fra kilden som kalles Den hellige skrift.

Sammendrag

Sameksistensen av tre typer moral, tre varianter av moralsk kultur, teonom, heteronom og autonom, utgjør ikke så mye en bisarr mosaikk av konsepter, bilder og symboler, men polyfonisk verden semantiske, verdimessige og normative strukturer. Hver av disse typene er et helt symbolsk univers med sitt eget spesielle språk, sitt eget hierarki av betydninger og verdier, som setter sin egen spesielle retning for en persons tenkning, følelser, oppførsel og hele livet. Hver vitner om én ting: den åndelige og moralske eksistensen til en person er ikke uten grunnlag og er basert på viktige prinsipper som er verdig den mest seriøse og respektfulle holdningen til seg selv - Gud, samfunnet og det individuelle "jeg". Hver av disse ontologiene har sin egen deontologi Og aksiologi, som kombinerer preskriptivitet med attraktivitet. Fra det øyeblikket evnen til etisk refleksjon våkner, befinner en person seg i denne deontologisk-aksiologiske "trekanten", der han, med utvilsomt påvirkning fra det sosiale miljøet og tilstedeværelsen av sin egen åndelige aktivitet, viser evnen til å gjøre selektive preferanser , bygger for seg selv en eller annen hierarkisk justering, tildeler hver av ontologiene, Gud, samfunn og personlighet, sin plass, hever en av dem til status som en dominant, og plasserer de to andre i en underordnet posisjon.

Sivilisasjoners og kulturers verdenshistorie viser at det ikke finnes noen krefter i samfunnet som fullstendig og for alltid kan ødelegge religion og moral. Makrososiale systemer er kjent som etter å ha overlevd epoken med gudsfornektelse og statlig immoralisme, ble tvunget til å vende tilbake til ideene om å gjenopprette rettighetene til både religiøse bilder av verden og reguleringssystemer for universelle moralske prinsipper. Det er enda flere kjente tilfeller når individuelle mennesker, både fremragende og lite kjente, etter å ha gått gjennom vantroens prøvelser, til slutt brøt ut i det åndelige rom, hvor verden av moralske absolutter åpnet seg for dem. Deres moralske verdener, som tidligere var «uavhengige av religion», kom i kontakt med verden av teonomoniske resepter, og ble «avhengig av religion» og ble åndelig opplyst og forvandlet.

Selvfølgelig er ikke alle mennesker i stand til å flytte til posisjonen moralsk teonomi. Dynamikken i aldersrelaterte endringer i seg selv garanterer ikke en slik overgang. Her kan seige stereotypier av sosiale ideologier, som som regel har en sekulær orientering, bli en uoverkommelig barriere som blokkerer den antropologiske trenden og den menneskelige ånds innerste behov. Dette er imidlertid et tema for en annen samtale...

Notater

På grunn av det begrensede volumet av denne teksten, er forfatteren tvunget til å abstrahere fra tradisjonen med å skille begrepene moral og etikk og bruke dem som synonymer. Denne vitenskapelige tradisjonen, som har eksistert i den sekulære moralfilosofien siden Hegels tid, har for tiden et sett av forskjellige konseptuelle figurer.I forfatterens øyne er en av de mest akseptable distinksjonene følgende: moral er en verdinormativ sfære. hvor en person opptrer som et naturlig, generisk vesen, forbundet med universelle forbindelser med universet, naturen, hele menneskeslekten; moral er en verdinormativ sfære hvor en person fremstår som et sosialt subjekt, forbundet med et system av gjensidig avhengighet med en rekke spesifikke, lokale samfunn som han bor innenfor og som han samhandler med. Dette emnet krever imidlertid en separat detaljert diskusjon.

I dette tilfellet konseptet ressentiment selv om det ikke er nytt, men samtidig ikke for utbredt, krever det en viss forklaring. Vitenskapsteoretisk neologisme introdusert av M. Scheler ressentiment går tilbake til det franske ordet «ressentiment» («grudge»), som han la til grunn, som han selv forklarte, på grunn av det faktum at han ikke fant en tilfredsstillende analog på det tyske morsmålet. Dette konseptet dominerer Schelers arbeid "On Resentiment and Moral Evaluation. A Study on the Pathology of Culture," utgitt i 1912, og noe senere utgitt av forfatteren under den endrede tittelen "Ressentiment in the Structure of Morals" (Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Gessamelte Werke. Bd. 3/t. Von Maria Scheler. Bern: A Francke AG Verlag, 1972). I Russland ble verket «Ressentiment in the structure of morals» først publisert i Sociological Journal (1997, nr. 4).

Se: Religion i massebevisstheten til det post-sovjetiske Russland. Ed. K. Kaarianainen og D. E. Furman. M. - St. Petersburg, 2000; Den russiske føderasjonens religiøse foreninger. M., 1996.

X. Religiøse verdier i den moderne verden

Selv i antikken innså mennesket at alt i den materielle verden er foranderlig, midlertidig, motstridende, forbigående, og kom til den overbevisning at det må være en annen virkelighet forbundet med evigheten. Den menneskelige ånd ønsker ikke å tåle endelighet, dødelighet, begrensningene for sin eksistens og søker grunnlaget for sin eksistens i evigheten. Dette behovet dekkes av religion.

Religion- en spesiell type åndelig og praktisk aktivitet, som representerer en uløselig enhet av verdenssyn, erfaring og handling, og basert på troen på det overnaturlige. Forsøk på å forstå essensen, opprinnelsen og hensikten med religion følger med hele menneskets tankehistorie. Hele mangfoldet av studier av religion kan reduseres til to tilnærminger: å forstå religion som et rent jordisk fenomen og å forstå det som en form for forbindelse mellom menneske og Gud. Dette leder til spørsmålet: er den overnaturlige verden og Gud en absolutt fiksjon av mennesket eller gjenspeiles en slags virkelig vesen i dem?

Den fantastiske utholdenheten som det meste av menneskeheten tror på Guds eksistens med er fantastisk. Mennesker har et vedvarende behov for det Absolutte, for den ultimate virkeligheten, som en person har en tro på Gud med, et liv etter døden, en udødelig sjel – tre ideer som danner grunnlaget for de fleste religioner. Religion i rasjonelle termer kan bare forstås utenfra. Rikdommen i religionens innhold er alltid lukket for ikke-troende, siden religion er assosiert med tro i en virkelighet som ikke direkte oppfattes.

Teologer tror at Gud er den grenseløse og absolutte ånden i hvem alle ting har sin opprinnelse, drivkraft og ferdigstillelse. Mennesket, ved hjelp av sin ånd, er i stand til begrenset kunnskap om sannhet, godhet og skjønnhet. Men hvis en person kan erkjenne dem i en begrenset form, må de eksistere i deres fullstendighet og absolutthet. Absolutt sannhet, absolutt god og absolutt skjønnhet - dette er Gud.

Ånden manifesterer seg i ulike kvaliteter: kjærlighet, vennskap, barmhjertighet, hat, ondskap. Gud er legemliggjørelsen av de høyeste åndelige egenskapene, den høyeste perfeksjon, derfor henvender troende seg til ham som person. Den viktigste blant disse egenskapene er kjærlighet. I sitt brev til korinterne sier apostelen Paulus at alle menneskelige gjerninger gjort uten kjærlighet er ingenting. Kjærlighet sikter mot det gode. Bare med kjærlighet streber de etter å gi mer enn å ta, kjærligheten er uselvisk, konstant, «kjærligheten er langmodig, barmhjertig, kjærligheten misunner ikke, kjærligheten opphøyer ikke seg selv, er ikke stolt, handler ikke opprørende, søker ikke sin egen, er ikke irritert, tenker ikke ondt, gleder seg ikke over urettferdighet, men gleder seg over sannheten, tåler alt, tror alt, håper alt, tåler alt."

Selv i gamle tider, når han skapte verktøy og alle slags varer, forsto mennesket at han skapte dem takket være sinnet. Omgir en person verden overrasket ham med sin kompleksitet, mangfold, organisering, orden, logikk og hensiktsmessighet, harmoni. Dette antydet at verden også har Fornuft, men naturen, ifølge Hegel, er «forstenet fornuft». Gud som ånd er ikke kjent verken ved empiriske metoder eller ved rasjonell tenkning. Du kan nærme deg det bare på en irrasjonell måte, stupe inn i din indre verden gjennom tro, bønn, faste, observere ritualer og leve et rettferdig liv.

Troende er overbevist om at mennesket er i stand til kommunikasjon, enhet med Gud, og at Gud hjelper mennesker gjennom nåde. Det faktum at tro og ånd er i stand til å utføre mirakler har vært kjent siden antikken. Tro hjelper en person til å leve, takle vanskeligheter, overvinne motgang, problemer og sykdommer. Tro øker en persons styrke tidoblet, gir mot i møte med fare, og påvirker på en uforståelig måte menneskekroppen og materielle prosesser. Sekulær tro spiller også en stor rolle i en persons liv. Tro på mennesket, på vitenskapen, på fremskritt, på sekulære idealer, på ens egne styrker og ens ufeilbarlighet fører veldig ofte til ingensteds eller til tragedie. Bare troen på Gud, i livets høyeste mening, kan beskytte en person og et samfunn mot vandringer og sjokk, mener teologer.

Når det gjelder en annen idé - sjelens udødelighet, er det kjent at ånd, bevissthet er en virkelighet som er forskjellig fra materie, den inneholder ikke noe materielt og adlyder ikke lovene i den fysiske verden. Det er kjent at en person ikke er født med bevissthet, den er så å si koblet til den i løpet av livet, derfor kan det antas at bevisstheten ikke dør sammen med kroppen. Når det gjelder livet etter døden, er liv og død to sider av en enkelt tilværelse. For et slikt vesen er det ingen død.

Mennesket lever i den materielle og åndelige verden. På den ene polen av hans eksistens, i den materielle verden - alt er individuelt, konkret, foranderlig, motstridende, midlertidig - alt her er dødelig og forbigående. I den åndelige verden, tatt fra det generelle perspektivet, hensikten, meningen, hensikten, er det ingen død, ingen ødeleggelse, alt forblir i evigheten. Det er mye i religion som er fantastisk, naivt og feilaktig, men å tenke på at det ikke gjenspeiler noe, at dette er ren illusorisk kunnskap, ville vært enda større naivitet og feil.

Religion oppfyller mange funksjoner: ideologisk, kommunikativ, integrerende, pedagogisk. Spesielt bemerkelsesverdig er religionens normative funksjon. Gud er kilden og garantisten for moral. "Du skal ikke ha andre guder enn meg," krever det første bud fra det gamle testamente. Gud bør være hovedverdien til en person, siden han er den absolutte sannhet, godhet og skjønnhet. Den hellige skrift advarer mennesket om ikke å lage avguder for seg selv. Hvis i stedet for Gud settes andre verdier i første rekke - penger, makt, kommunisme, markedet - så kommer det ikke noe godt ut av det.

Religionens stilling i den moderne verden er motstridende og det er åpenbart umulig å vurdere dens rolle, muligheter og utsikter. Det kan definitivt sies at prosessen med sekularisering av offentlig bevissthet fortsetter, som et resultat av at religionen mister sin tidligere innflytelse på samfunnets og individets liv.

Religionens stilling er avgjørende påvirket av to krefter - vitenskap og politikk. Vitenskapen har ikke fortrengt religion, men den har forårsaket dyptgripende endringer i religiøs bevissthet – i forståelsen av Gud, verden og mennesket. Vitenskapen bidro til det M. Weber kalte avsakraliseringen, «de-fortryllelsen» av verden: fenomener i naturen og samfunnet får en naturlig forklaring uten referanse til Guds inngripen.

Men etter å ha løst mange problemer med å kjenne verden, har vitenskapen flyttet grensen for kunnskap til enda mer komplekse filosofiske problemer. Vitenskapen har skapt et objektivt bilde av verden, blottet for hensikt, mening, ånd, uten å gi svar på eksistensens grunnleggende spørsmål. Vitenskapelig og teknologisk fremgang, dens sosiale og åndelige konsekvenser indikerer at vitenskap og teknologi alene, uten en åndelig komponent, religion, moral, ikke gir løsninger på problemer.

Verden, som i alt stolte på menneskesinnet, ble viklet inn i motsetninger, strid og befant seg i voldens grep. I forholdene til moderne sivilisasjon og postmoderne kultur, der den pluralistiske tilnærmingen har blitt avgjørende, har alt blitt revet, uklart og usikkert og har likevel en rett til å eksistere.

Under disse forholdene vender mange seg med håp til religion, til Gud som den eneste støtten i menneskelivet, og forkynner absolutte og evige verdier.

S.D. Lebedev

Belgorod 2003

Forsøket på en komparativ analyse av sekulære og religiøse kulturelle systemer utført i dette arbeidet krever en ganske seriøs forstudie av begrepsapparatet, som vi utførte i tidligere arbeid. Nedenfor presenterer vi de viktigste metodiske bestemmelsene.

1. Fra synspunktet til et systemisk sosiologisk syn på kultur, virker dens tolkning som sosial kunnskap mest adekvat, siden det er sosial kunnskap som ser ut til å være det systemdannende aspektet av kultur, betraktet i sin virkelige modus. sosial fungering.

2. Kultur er preget av systemiske egenskaper. Som de viktigste systemiske egenskapene til kultur, bør egenskapene til et "stort system", et åpent og dissipativt system og et selvorganiserende system bemerkes. De systemiske egenskapene til kultur (sosial kunnskap) er forklart fra synspunktet til den kjernefysiske-sfæriske tilnærmingen, som anser systemet som en dialektisk enhet av dets konstituerende kjernefysiske og perifere sfærer.

3. Fenomenets natur som et "stort system" forutsetter ujevn fordeling av strukturelle forbindelser i det. Fra den nukleær-sfæriske tilnærmingens ståsted er strukturelle forbindelser hovedsakelig konsentrert i kjernen av systemet, hvorfra de sprer seg i større eller mindre grad til periferien av systemet. Kjernen i sosial kunnskap er et generelt akseptert universelt konsept, mens dets periferi er representert av strukturene i hverdagen og spesielle betydninger avledet fra dem. Denne kjernen reflekterer en viss prioritert sfære av objektiv virkelighet for subjektet ("virkelighetsverdi") og danner dermed relevansstrukturen til hans "livsverden." Det universelle konseptet, som utgjør den potensielle kjernen i sosial kunnskap, utfører ideologiske funksjoner i samfunnet.

4. Kjernen i systemet forutsetter tilstedeværelsen av konstitusjonelle og dynamiske understrukturer. Den stabile konstitusjonelle delen av den sosio-kognitive kjernen er dannet av konseptualiseringer av aksiologisk karakter (verdier), mens dens foranderlige dynamiske del er dannet av verdier av epistemologisk karakter (ideer).

5. Åpenheten til det sosiale kunnskapssystemet manifesteres i evnen til dets konseptuelle kjerne til å "utveksle meninger" med det ytre miljø. Spredningen av sosial kunnskap består i konseptuell assimilering, legitimering ved sin kjernefysiske struktur av "ytterligere" semantiske aspekter som er iboende i perifere strukturer, og spredning (entropi) av de semantiske aspektene som ikke er i samsvar med dets "kjernefysiske konsept". Selvorganisering av sosial kunnskap forutsetter dannelsen av en perifer understruktur av dens systemiske konseptuelle kjerne, som forener periferien av "private" betydninger rundt den gjennom deres sosiokulturelle sanksjonering - legitimering.

6. Vi har en tendens til å se påvirkningen av idealene som organiserer og styrer det som en tiltrekker av sosial kunnskap. Idealet forstås som en integrert sosial-kognitiv struktur, som er den semantiske kvintessensen av systemet for sosial kunnskap. I strukturen til idealet skilles det mellom tre nivåer: nivået av rasjonelle manifestasjoner (ideologier), nivået på de rådende rettferdiggjøringsmetodene (type rasjonalitet) og nivået på den innledende måten å oppleve å være av subjektet (grunnmyte). ).

7. Rollen til en systemdannende faktor i kultur er balansen mellom idealer og stereotypier, som sikrer synergien i utviklingen av kulturen som helhet, og lar den ikke krysse linjen for eklektisisme. Denne balansen ser ut til å opprettholdes i dypet av sosial bevissthet og psykologi, hovedsakelig på nivået av sivilisatorisk og nasjonal selvidentifikasjon av mennesker og grupper.

Det neste trinnet i teoretisk forskning er en komparativ analyse av det sosial-kognitive grunnlaget for sekulære og religiøse kulturelle systemer for å klargjøre deres felles egenskaper og spesifikke egenskaper.

Begrepene "sekulær og religiøs". Før vi snakker om spesifikasjonene til religiøse og sekulære kulturer når det gjelder deres sosio-kognitive innhold, er det nødvendig å klargjøre det semantiske innholdet i de kategoriske begrepene "sekulær" og "religiøs" for vår studie.

Begrepet "religiøs" er avledet fra begrepet "religion". Når det gjelder sistnevnte, presenterer moderne vitenskapelig litteratur en rekke vesentlig forskjellige definisjoner av religion, avhengig av spesifikasjonene til religionsvitenskapsdisiplinen fra perspektivet av hvilken religion som vurderes i hvert enkelt tilfelle. Som med begrepet "kultur", er disse definisjonene ekstremt vanskelige å redusere til én universell definisjon. Av denne grunn vil vi foreløpig begrense oss til en abstrakt definisjon av "religiøs" som direkte relatert til religion, for å konkretisere det litt senere, i forhold til det konkrete emnet og metoden for vår forskning.

Når det gjelder begrepet "sekulær", ser dens vitenskapelige definisjon ut til å være en ganske vanskelig oppgave. I følge V.I. Dahl, på russisk betyr "sekulær" "forhold til lyset (verden) i forskjellige betydninger, jordisk, verdslig, forfengelig; eller sivile. Sekulær makt er det motsatte av åndelig... presteskapet, hvitt, ikke kloster, er det motsatte av svart. Sosiale nytelser, bråkete, sensuelle." I spesielle religionsstudier, sosiologiske og filosofiske publikasjoner (inkludert ordbøker og oppslagsverk), er en materiell analyse av konseptet "sekulær" som regel fraværende. Der vi snakker om det sekulære, begrenser forfatterne seg vanligvis til en intuitiv tolkning av dette konseptet, uten å oversette det til et rasjonelt-logisk plan.

Følgende kan definitivt sies i denne forbindelse: a) begrepet "sekulær" (så vel som dets synonym – begrepet "sekulær") brukes nesten alltid som en paret motsetning i forhold til begrepet "religiøs"; b) dette begrepet er definert hovedsakelig negativt, med utgangspunkt i begrepet "religiøs" på prinsippet om "ved motsetning"; c) innholdet i dette konseptet er ganske komplekst og internt motstridende, siden det dekker, avhengig av konteksten, et ganske bredt spekter av heterogene fenomener.

Det er derfor grunn til å hevde at det semantiske innholdet til det "sekulære" er basert på definisjonen av dets spesifikke forhold til det "religiøse".

Uten å gå inn på forviklingene ved etymologisk og filosofisk analyse, hvis vurdering ligger utenfor rammen av dette arbeidet, bemerker vi det generelt sett i sammenheng med europeisk sosial tankegang i XYIII-XX århundrene. Vi kan skille mellom tre hovedtolkninger av essensen av det sekulære, forskjellig i graden av deres "stivhet":

A) sekulær som motreligiøs. Den forutsetter en åpenbar eller skjult ideologisk motstand mot sekulær religion. I følge denne tolkningen kan bare det innholdet som er assosiert med aktiv fornektelse av religiøst innhold og bekreftelsen av dets alternativer klassifiseres som "sekulært." Denne tolkningen stammer fra perioden med dannelse og etablering av sekulær kultur, da sistnevnte kjempet for å forsvare sin eksistens og retten til autonomi fra religiøse tolkninger av virkeligheten som begrenset og noen ganger blokkerte dens utvikling. Et eksempel på en klassisk situasjon, som er preget av denne tolkningen av det sekulære, er gitt av det ideokratiske sovjetsamfunnet med dets totale ideologi om ateisme, da, med ordene til akademiker L.N. Mitrokhin, "sekulære og religiøse verdensbilder ble betraktet som "lys" og "mørke", som to gjensidig utelukkende syn på verden, isomorfe til motposisjonen "sosialisme-kapitalisme", uttrykt ved prinsippet "den som ikke er med oss ​​er mot oss ."

B) sekulær som irreligiøs. Dette er en myknet og bredere tolkning av begrepet "sekulær", som ikke nødvendigvis innebærer tilstedeværelsen av et aktivt kontrareligiøst element i innholdet, men opprettholder prinsippet om avstand fra religion. Den representerer en slags liberalisert versjon av tolkningen av det sekulære som kontrareligiøst. I samsvar med denne tolkningen kan bare innhold som ikke kan klassifiseres som "religiøst" i samme kontekst klassifiseres som "sekulært", og omvendt.

C) sekulær som ikke-religiøs. Dette er den bredeste og ideologisk nøytrale, men mer radikale fra et filosofisk synspunkt, tolkningen av prinsippet om sekularisme. Det forutsetter det sekulære prinsippets uavhengighet fra religion. I lys av denne tolkningen kan «sekulær» klassifiseres som innhold som ikke så mye karakteriseres av objektivt fravær eller subjektive fornektelse av religiøsitetens egenskap, men av egenskapen «sekularisme» som en viss positiv egenskap.

Det skal bemerkes at definisjonene ovenfor innebærer ikke bare "kvantitativ", men også kvalitative forskjeller deres tilsvarende versjoner av konseptet "sekulær". De to første av dem er basert på et overskudd av subjektiv, ideologisk oppfatning av det "religiøse - sekulære" forholdet. Konsekvensen av dette er den objektive avhengigheten av betydningen av begrepet "sekulær", tolket i denne sammenhengen, av betydningen av begrepet "religiøs", dets ontologiske "sekundaritet" i forhold til det religiøse. "Sekulær", for det første, fremstår her som et derivat av "religiøs", og for det andre bærer det en overveiende negativ semantisk belastning.

I motsetning til de to første definisjonene, antar den tredje definisjonen en mer løsrevet og objektiv og derfor mer objektiv, filosofisk og vitenskapelig tilnærming til forholdet mellom det sekulære og det religiøse. I sammenheng med denne tilnærmingen får "sekularisme" sin egen betydning, noe som innebærer fravær av negativ avhengighet av religion. Det skal bemerkes at i hovedsak er det bare den siste tolkningen som setter begrepene "religiøs" og "sekulær" på lik linje, siden den forutsetter at det sekulære har sitt eget, autonome ontologiske grunnlag, som ikke kan reduseres til det ontologiske. det religiøse grunnlaget. Ut fra dette formidler denne tolkningen i størst grad sitt eget positive innhold til det sekulære, uten å gjøre dette innholdet på noen måte avhengig av det religiøse innholdet. Følgelig, i sammenheng med denne tolkningen, kan et bestemt fenomen karakteriseres som sekulært, uavhengig av om det samtidig er religiøst, og omvendt. Med andre ord antyder denne tolkningen av det sekulære muligheten for å kombinere egenskapene til religiøsitet og sekularisme. I hvilken grad og under hvilke forutsetninger en slik kombinasjon er mulig, er et spørsmål som krever spesiell forskning, som vil bli gjenstand for neste kapittel i denne monografien.

Den tredje tilnærmingen har klare konseptuelle fordeler i forhold til de to første. For det første ser det ut til å være det mest objektive, siden det er det mest fjernet fra det ideologiske opplegget med rigid dobbel opposisjon. For det andre utelukker den ikke, men inkluderer potensielt de to første tilnærmingene som sine egne spesielle aspekter. Ifølge ham kan det sekulære være antagonistisk til det religiøse eller utelukke religiøsitet, men ikke nødvendigvis og ikke alltid. Til slutt, for det tredje, samsvarer det mest med naturen til den moderne sosiokulturelle situasjonen, når grensene for det sekulære og religiøse ofte er uklare og betingede. Derfor vil vi i fremtiden legge til grunn for begrepet «sekulær» den tredje definisjonen, som forutsetter tolkningen av det sekulære som et ikke-religiøst prinsipp, uavhengig av religion.

I denne forbindelse krever et så viktig konsept for religionssosiologien som sekularisering kommentarer.

Basert på vårt aksepterte begrep om det sekulære, som forutsetter dets substansielle natur, har sekularisering to sider: "negativ" - forskyvning fra menneskeliv og ødeleggelse av religiøst åndelig og kulturelt innhold, og "positiv" - fylling av menneskeliv med autonome , ikke-religiøst, strengt sekulært innhold. Innenfor rammen av den første eller andre tolkningen av forholdet mellom det sekulære og det religiøse (se ovenfor), ser begge disse sidene av sekulariseringsprosessen ut til å være strengt sammenkoblet og praktisk talt umulig å skille: så mye som "vil gå tapt" fra religiøst innhold i en kultur, så mye vil "vinne" i dens sekulære sfære, og omvendt. Hvis vi holder oss til den tredje tolkningen, så ser disse to sidene av sekularisering ut til å henge sammen veldig fleksibelt og indirekte. Akkumulering og komplikasjon eller ødeleggelse og forenkling av sekulært kulturelt innhold kan ikke påvirke det religiøse innholdet, og kan under visse forhold forårsake ikke bare det motsatte, men også lignende effekter på sistnevntes sfære. Det samme gjelder omvendt situasjon. Med andre ord kan sekulær og religiøs kultur utvikle seg ikke bare konkurransemessig, men også "parallelt" og til og med synergistisk.

I dette koordinatsystemet danner det religiøse og det sekulære autonome, stort sett parallelle sosio-kognitive rom i kulturen. Så for eksempel, en enkel, "mekanisk" erstatning av sekulært semantisk innhold med religiøst innhold innebærer ikke nødvendigvis fremgang i kulturens religiøse fløy, siden forskyvning eller ødeleggelse av sekulære semantiske strukturer i seg selv ennå ikke forårsaker utvikling, vekst og komplikasjon av en rekke kunnskaper av religiøs art. Dette krever tilleggsfaktorer. På samme måte betyr utviklingen av en sekulær kropp av sosial kunnskap ennå ikke den "automatiske" forskyvningen av religiøse sosio-kognitive strukturer fra offentlig bevissthet, men tillater i en eller annen grad muligheten for deres syntese med sekulære strukturer . Utviklingen av den ene skaper bare én av forutsetningene for forskyvning og degradering av den andre, og denne forutsetningen kan «virke» i motsatt retning dersom den andre kulturen er i stand til å svare på utfordringen ved å integrere beste egenskaper først.

Således, hvis vi forstår det sekulære som "ikke-religiøst" og følgelig anser sekulært kulturelt innhold som vesentlig uavhengig og ikke relatert til religion, så fremstår sekularisering foran oss som en kompleks toveisprosess, langt fra entydig fra en religiøs eller motreligiøst synspunkt.

For å fylle disse ordningene med reelt innhold i forhold til prosessen med sekulær-religiøs interaksjon, bør man ta hensyn til den grunnleggende forskjellen i den sosio-kognitive organiseringen av religiøse og sekulære kulturer. Vi tror at grunnlaget for denne forskjellen er prinsippet om strukturell og innholdsasymmetri av kulturelle systemer av religiøse og sekulære typer. Deretter vil vi sekvensielt vurdere innholdet og strukturelle aspekter.

Innholdsasymmetri av religiøse og sekulære kulturer. Hvis "religiøse" og "sekulære" ikke betraktes som betegnelser på abstrakte enheter, men som alternative predikater for kultur, må kultur, klassifisert som religiøs eller sekulær, på en eller annen måte defineres gjennom noen kvalitative kjennetegn ved hovedinnholdet av kultur - i dette tilfellet gjennom de kvalitative egenskapene til sosial kunnskap.

Statisk aspekt. Den første nøkkelen til å forstå spesifikasjonene til religiøse og sekulære kulturer er gitt av kategoriene «hellig» og «sekulær».

Kategorien "hellig" (sakral), kombinert med dens opposisjon - kategorien "sekulær" (profan) er en av kulturens viktigste innholdsfunksjonelle konstanter. Dens betydning er usedvanlig stor, siden utenfor kategoriene "hellig - profan" og den tilsvarende hierarkiske differensieringen av kulturelt innhold, blir selve eksistensen av kultur problematisk. Ordtaket "et hellig sted er aldri tomt" er helt sant her. Som M. Eliade påpeker, «det hellige og det profane er to måter å være i verden på, to eksistenssituasjoner akseptert av mennesket i løpet av historien... de hellige og profane eksistensmåtene indikerer forskjellen i posisjonen okkupert av mennesket i kosmos.» Samtidig "manifisterer det hellige seg som en virkelighet av en helt annen orden, forskjellig fra den "naturlige" virkeligheten ... det manifesterer seg, åpenbarer seg som noe helt annet enn det verdslige."

Det bør bemerkes at i klassisk religiøs litteratur (R. Otto, M. Eliade), som man kan se av sitatet ovenfor, blir det hellige ofte ført nærmere og til og med identifisert med begrepet det overnaturlige. Men i virkeligheten er betydningen av disse to konseptene vesentlig forskjellig. "Det overnaturlige og det hellige," bemerker P. Berger med rette, "er nært beslektede fenomener; historisk sett kan det antas at opplevelsen av det andre er forankret i opplevelsen av det første. Men det er analytisk viktig å skille mellom disse to opplevelsestypene. Man kan forestille seg forholdet deres som to kryssende, men ikke sammenfallende sirkler av menneskelig erfaring (min kursiv – S.L.).»

Når det gjelder det «overnaturlige», når det gjelder innhold, er det tilsynelatende også en kulturkonstant, siden ingen av de kjente kulturene fra fortiden eller nåtiden noen gang har gjort og ikke klarer seg helt uten noen ideer om det overnaturlige. Det overnaturliges konstante natur forholder seg imidlertid ikke til dets funksjonelle side: i funksjonelle termer kan det overnaturlige opptre i kultur både i rollen som det hellige og utføre andre, mindre betydningsfulle kulturelle funksjoner - for eksempel tjene som tema for folklore, fungere som gjenstand for filosofisk forskning, etc.

"Empirisk sett," skriver Berger i denne forbindelse, "det som vanligvis kalles religion inkluderer et sett med holdninger, tro og handlinger assosiert med to typer erfaring - opplevelsen av det overnaturlige og opplevelsen av det hellige."

Ut fra dette karakteriseres idealtypen religiøs kulturs «livsverden» som overveiende oversanselig og overrasjonell, og idealtypen sekulær kulturs «livsverden» karakteriseres som overveiende sanselig-rasjonell. Følgelig dannes hovedstoffet for kultur av religiøs art av kunnskap om det transcendentale, overjordiske og hinsides, mens "stoffet" til kultur av sekulær natur er kunnskap om "jordisk", hovedsakelig materiell eksistens.

Men innenfor kultur som et "stort", dissipativt og selvorganiserende system, er det differensiering til kjernefysiske og perifere sfærer. Derfor, siden det hellige kan defineres som en eller annen høyeste verdi (superverdi), som kroner det aksiologiske hierarkiet til kultur og gir sin sanksjon til alle andre verdier, så kan denne nøkkelforskjellen være legitimt korrelert, først av alt, med den sosio-kognitive kjernen. strukturer av religiøse og sekulære kulturer. Det er kjernen i religiøs kultur som korrelerer med det overnaturliges rike, mens kjernen i sekulær kultur korrelerer med riket til det "naturlige". Når det gjelder periferien, er den i sin objektive dimensjon den samme i begge kulturer og forholder seg hovedsakelig til sfæren av "jordisk" virkelighet.

Dermed korrelerer det kjernefysiske konseptet sosial kunnskap alltid med en viss prioritert sfære av realitetene i "livsverdenen" til det sosiale subjektet og forutsetter tilstedeværelsen i den objektive dimensjonen til denne "livsverdenen" av svært reelle og spesifikke (og ikke betingede og illusoriske) verdier.

I samsvar med definisjonen av P. Berger og tatt i betraktning det ovennevnte, vil vi med "religiøs kultur" videre først og fremst mene universell sosio-kognitiv utdanning, hvis hovedinnhold (konseptuell kjerne) er fokusert på disse virkelighetene av "livsverdenen" som kombinerer egenskapene til det overnaturlige og det hellige. Følgelig, i motsetning til den, bør sekulær kultur i hovedinnholdet være orientert enten mot de virkelighetene som ikke er assosiert med det overnaturlige, eller mot de som ikke er assosiert med det hellige. Det siste alternativet er eliminert, siden det hellige per definisjon har en plass i enhver kultur. Dermed kan sekulær kultur først og fremst defineres som en kultur som ikke er orientert mot det overnaturliges prioritet.

Basert på det ovennevnte, for å utpeke de tilsvarende versjonene av kultur, er det legitimt å bruke følgende "fungerende" definisjoner:

Religiøs kultur er en type kultur der den overnaturlige virkeligheten fungerer som det hellige; i en slik kultur er det hellige enten i seg selv preget av overnaturlige egenskaper, eller innebærer en direkte sanksjon fra et eller annet overnaturlig prinsipp;

Sekulær kultur er en type kultur der det hellige ikke har egenskapene til det overnaturlige og ikke nødvendigvis krever sanksjonen av et overnaturlig prinsipp, basert på et alternativt ontologisk og sosiokognitivt grunnlag.

Dermed er både det overnaturlige og det hellige tilstede i den sosio-kognitive dimensjonen til nesten enhver faktisk eksisterende kultur. Samtidig er den innholdsfunksjonelle kombinasjonen av det overnaturlige og det hellige en «variabel størrelse». Kategoriene "hellig - profan" og "overnaturlig - sensuell" er ikke preget av et konstant, men av et variabelt forhold. Dette kommer til uttrykk i det faktum at den sekulære kulturen, "omfatter" virkeligheten til det overnaturlige, introduserer et betydelig hierarki i konteksten av den sanselige virkeligheten selv. Innholdet i kategorien det hellige varierer i ulike kulturelle kontekster: denne rollen kan spilles av både det overnaturlige og det "naturlige" prinsippet (som selvfølgelig individuelle egenskaper ved det overnaturlige er subjektivt tillagt). Det objektive og tilsvarende sosiokognitive innholdet, som i kulturen har status som hellig, kan med andre ord være av både overnaturlig (religiøs) og annen (sekulær) karakter. I det første tilfellet snakker vi om religiøs kultur, i det andre om sekulær kultur.

I samsvar med den prioriterte virkelighetens natur, utvikler kultur «erkjennelsesorganer» som er tilstrekkelige til denne sistnevnte. Egenskapene til "virkelighetsverdi" bestemmer naturen til måtene å forstå den på (naturen til rasjonalitet i kultur) og, indirekte, innholdet og strukturen til den sosiale kunnskapen som reflekterer den. Det motsatte utsagnet er like sant: metodene for å forstå virkeligheten og den sosiale kunnskapen akkumulert i deres mainstream, hvis de er tilstrekkelig tilstrekkelig, er alltid orientert mot denne virkelighetens sfære og er koherent med den. Kognitive representasjoner vil reflektere egenskapene til den prioriterte virkeligheten, imperativ vil strømme fra den, og verdier vil direkte eller indirekte korrelere med den.

Alt det ovennevnte gjør det mulig å korrelere (til en første tilnærming) en typisk religiøs kultur med idékulturen til P.A. Sorokin, og en typisk sekulær kultur med en sensuell kultur. Når det gjelder idealistisk (integrert) kultur, bør den fra vårt ståsted betraktes som et kulturelt system som kombinerer egenskapene til religiøs og sekulær.

Basert på dette er det grunnleggende trekk ved religiøs kultur at den ikke omfatter ett, men to vesentlig forskjellige lag av tilværelsen: det overnaturlige, transcendentale på den ene siden, og det sensuelle, materielle, «jordiske» på den andre siden. Uten denne syntesen med det «verdslige» prinsippet vil ikke religionen kunne bli seg selv, d.v.s. et virkelig operativsystem med transcendentale verdier og betydninger som bestemmer livet til et sosialt subjekt. Men i virkeligheten er det ikke noe paradoks her. Det er et slags ontologisk "gap" mellom de transcendentale og "jordiske" virkelighetssfærene - de går ikke jevnt over i hverandre, men brått, brått, og det er praktisk talt ingen mellomliggende diffuse soner mellom dem. Derfor har det viktigste, sentrale problemet for enhver religion alltid vært bestemmelsen av prinsippet om å korrelere den transcendentale endringen av væren ("himmelen") som har blitt åpenbart for den med den vanlige "verdslige" dimensjonen av væren ("jorden"). . I seg selv er religionens hellige holdning, som utfører funksjonen som den "harde kjernen" i et religiøst system, kognitivt høyt spesialisert - i den forstand at den er fokusert på den "sosiale konstruksjonen" av virkeligheten til en transcendental, absolutt orden, mens virkeligheten til det materiell-ideelle planet forblir i periferien og utenfor hans synsfelt.

I mellomtiden, objektivt sett, mister ikke denne virkelighetssfæren noe av sin relevans i religiøs kultur. Livet selv krever iherdig av religionen løsning av en hel rekke spørsmål som formelt sett er langt fra rene religiøse interesser - om holdningen til familien, staten, økonomien, kreativiteten, hverdagen osv. Religiøs følelse og religiøs tanke kan løse disse problemene negativt, dvs. i stil med «flukt fra verden», men de kan ikke komme seg rundt dem. Derfor gjenoppfinner religionen som oftest ikke så mye livsverdenen sin, og bygger den «fra bunnen av», da den på en ny måte tolker allerede etablerte kulturelle verdier og ideer som den finner «på plass» i det sosiokulturelle miljøet i som det er etablert. Selv om dette selvfølgelig ikke utelukker ekte meningsskaping som generering av kvalitativt nye verdier og kunnskap innenfor den semantiske rammen av en gitt religion.

Fra sekulær kulturs synspunkt, tatt som et prinsipp, er den religiøse virkeligheten i seg selv irrelevant, siden den sekulære kulturen ikke er orientert mot den og ikke har evnen til å bedømme sfæren av overnaturlige realiteter tilstrekkelig. Dens "livsverden" representeres nesten utelukkende av den "jordiske" virkeligheten på det materiell-ideelle planet, der en slik kultur søker og finner for seg selv både det hellige og det profane.

Dermed ligger det materielle aspektet ved asymmetrien til sekulære og religiøse kulturer i det faktum at sentrum for oppmerksomheten til den sekulære kulturen er virkeligheten til én type - den materiell-ideelle virkeligheten til en naturlig eiendom, mens religiøs kultur fokuserer på ulike virkeligheter. typer - overnaturlige og naturlige, prøver å kaste mellom dem en konseptuell "bro" som forbinder begge til et enkelt system av relasjoner.

Strukturell asymmetri av religiøse og sekulære kulturer. Universelle og multiverse prinsipper for selvorganisering av sosial kunnskap. Hvis vi oversetter diskusjonen om forholdet mellom Sorokins typer kulturelle systemer og det religiøst-sekulære alternativet til det kulturelle idealets "plan", så i denne forbindelse er det viktigste poenget for oss det faktum at som religiøs (transcendental) orientering intensiverer i en kultur, øker "indeksen" konsekvent i dens ideologialisme" - og tvert imot, når kulturen reorienterer seg mot sanseverdenen, reduseres denne indikatoren. Dette manifesterer seg på alle tre nivåer av det kulturelle idealet som en sosiokognitiv formasjon.

På det konseptuelle, ideologiske og verdenssynsmessige nivået forutsetter kulturens idémessige natur helheten i subjektets «livsverden», et fellesskap av ideologiske prinsipper, beskyttet av tradisjonens urokkelige autoritet. Svekkelsen av ideasjonalisme og veksten av sensualitet introduserer et øyeblikk av pluralisme i kulturen (siden de samme "fakta" kan bekrefte forskjellige konsepter) og som en konsekvens en tolkningskonflikt.

På nivået av de rådende metodene for rettferdiggjøring og logisk konseptualisering (nivået av typen rasjonalitet), forutsetter kulturens idémessige natur en eksepsjonelt høy rolle og "spesifikk vekt" av syntetiske metoder for å forstå sannhet, hvorav den viktigste er mystisk intuisjon. Og tvert imot, etter hvert som en kulturs sanseorientering styrkes, vokser også rollen og "spesifikk vekt" til analytiske, differensierende erkjennelsesmetoder i den.

Til slutt, på nivået med den grunnleggende myten om en kultur, forutsetter dens idealitet enhet av de grunnleggende aspektene ved verdensbildet og verdensbildet til alle subjektbærere av en gitt kultur. En nedgang i nivået av kulturideasjonalisme overfører gradvis "fokuset for sosialt samtykke" fra sfæren av hellig tro til sfæren av rasjonell resonnement og deretter til sfæren av empiriske fakta, og derfor blir det dype grunnlaget for idealet til slutt anerkjent. som en "privatsak" for gruppen og/eller individet (prinsippet "samvittighetsfrihet"). Samhold oppnås i stor grad ved en ekstern, konvensjonell metode («sosial kontrakt»).

Følgelig kan det slås fast at den religiøse virkeligheten, hovedsakelig oppfattet gjennom mystisk intuisjon, har en "monistisk" karakter i grensen, mens virkeligheten til en materiell egenskap, hovedsakelig oppfattet av den sanselige måten, i grensen tvert imot, har en "pluralistisk" karakter.

Alt dette får oss til å anta at selve prinsippene for selvorganisering som bestemmer arkitekturen til systemkjernen og følgelig den generelle karakteren til strukturen av sosial kunnskap som ligger til grunn for sekulære og religiøse kulturer er vesentlig forskjellige. Vi har betegnet denne forskjellen med begrepet "strukturell asymmetri" av religiøse og sekulære kulturelle systemer. I henhold til begrepet strukturell asymmetri har sosial kunnskap, som danner grunnlaget for religiøs kultur, en tendens til å selvorganisere seg i henhold til det "klassiske" prinsippet om et semantisk (symbolsk) univers. Når det gjelder sosial kunnskap, som danner grunnlaget for sekulær kultur, utføres dens selvorganisering i henhold til et prinsipp som i en viss forstand er det motsatte av universalitet. Sistnevnte kan betegnes som prinsippet for et semantisk (symbolsk) multivers. Universet og multiverset fungerer derfor som ideelle typer religiøse og sekulære kulturer, eller med andre ord, de ultimate attraksjonene som danner disse typer kulturelle systemer.

Et kulturelt system dannet "under tegnet" av religion er ideelt sett monosentrisk. Hennes "livsverden" er total. En slik kultur graviterer til slutt mot en enkelt innledende og endelig oververdi, som er en intuitiv og mystisk oppfattet transcendental virkelighet. P.A. Florensky, karakteriserte kultur generelt fra teologiske posisjoner, ga faktisk et utmerket eksempel på definisjonen av religiøs kultur i seg selv: "kultura - det som stadig skilles av fra kulten - som om kultens spiring, dens skudd, dens sidestammer . Helligdommer er menneskets primære skapelse; kulturelle verdier er derivater av kulten, som kultens avskallede skall, som den tørre huden til en løkplante.» Dette prinsippet uttrykkes mest konsekvent og logisk i klassisk monoteisme, der alle kulturelle verdier og betydninger til slutt kommer ned til den innledende og endelige eksistensielle enheten - Gud: "Jeg er begynnelsen og slutten, alfa og omega." Verdihierarkiet her er fullstendig absorbert av den religiøse sakrale holdningen, på grunn av hvilken alle kategorier av en slik kultur til slutt konvergerer på ett punkt, og dermed er hele det sosio-kognitive systemet for religiøs kultur dannet i henhold til prinsippet om den klassiske pyramiden. Dette innebærer helheten av modne religiøse kulturer: i deres kontekst bør alt - i det minste alle mer eller mindre viktige øyeblikk av menneskelivet - om mulig være korrelert med Guds oververdi (eller et annet hellig overnaturlig prinsipp), og motta guddommelig sanksjon.

Tvert imot, sekulær kultur graviterer mot en polysentrisk systemstrukturell organisasjon. Dette betyr at den eneste universelle oververdien i bildet og likheten til den religiøse oververdien i den i utgangspunktet er svekket eller helt fraværende. I følge H. Cox er "verdiene til en sekularisert person avsakralisert, fratatt ethvert krav på ubetinget og endelig betydning (min kursiv - S.L.). Nå er verdier akkurat det en viss sosial gruppe på et bestemt tidspunkt og sted anser som bra. Dette er ikke lenger verdier, men snarere vurderinger.» Det samme bør ikke bare tilskrives verdier, men også andre integrerende sosial-kognitive strukturer. Dette gjør systemet med sekulær kultur mer fleksibelt og på en eller annen måte mer levedyktig i de dynamiske forholdene i den moderne, raskt skiftende verden. Sekulær kultur vil beholde sin struktur, selv om innholdet av en eller annen grunn endres betydelig - for eksempel hvis de tradisjonelle modernistiske verdiene for fornuft og vitenskapelig teknologi erstattes av kvasi-religiøse verdier av magi og mystikk. Det kan sies om sekulær kultur at det ideelt sett ikke finnes noe enkelt innholdssenter som er felles for hele dens sosio-kognitive rom. Derfor, i sitt innholdsaspekt, forutsetter den systemiske kjernen av sekulær kultur sameksistensen av flere eller til og med mange komplementære sentre, som hver spesialiserer seg på forståelse og sosial regulering av en viss sfære av sosiokulturelt liv. Samtidig kan ingen av disse sfærene gjøre krav på status som en eller annen absolutt eller prioritet som legitimerer andre sfærer. Derfor danner hierarkiet av sekulære kulturelle verdier i seg selv ikke en enkelt pyramide, med mindre vi snakker om et totalitært kultursystem.

Dette forklarer hvorfor det er karakteristisk for religiøs kultur at hver religion og bekjennelse danner sitt eget kulturelle system, forskjellig fra andre og i motsetning til alle andre bekjennelser. Og tvert imot, hvorfor, i sammenheng med sekulær kultur, er de mest forskjellige, noen ganger motstridende verdenssyn og ideologier forent i et felles system, som så å si mange og stort sett likeverdige varianter av en bestemt type holdning til virkeligheten.

Det andre kjennetegnet ved en ideell sekulær kultur, som fundamentalt skiller den fra en ideell religiøs kultur, er dens diffuse natur. Et typisk religiøst kultursystem er stort sett statisk og har ganske klare grenser. Om nødvendig er det relativt enkelt å spore hvor grensen går, for eksempel mellom kristen og islamsk kultur. Sekulær kultur er preget av relativ "gjennomsiktighet av grenser" og dynamikk: superverdiene til dens konstituerende ideologier og verdenssyn kolliderer konstant, krysser hverandre, "stokker", og ingen av dem fanger som regel hele det sekulære kulturelle rommet . En ideell sekulær kultur, sammenlignet med en religiøs, ligner en kokende gryte, hvor ingenting er absolutt stabilt, alt er amorft og i det store og hele potensielt likeverdig. I sin «rene» versjon – dvs. i fravær av alle indirekte påvirkninger fra ideologiske oververdier, ville sekulær kultur ha utseendet til et kaleidoskop av et uendelig antall uendelig forskjellige subkulturer, og demonstrere de mest bisarre kombinasjonene av verdier og kunnskap, men ekstremt ustabile.

En nær likhet med en slik begrensende tilstand av kulturelt rom er postmodernismens moderne diskurs. Den virkelige tilstanden til sekulær kultur i vestlige land viser også en klar tendens til det. Moderne vestlig kultur er tydelig illustrert av passasjen til J. Habermas, ifølge som i dag «kommunikasjonsstrukturene til offentligheten, dominert av og absorbert av massemediene, er så orientert mot passiv, underholdende og privatisert bruk av informasjon som er koherent , dvs. holistiske, tolkningsmønstre (i det minste av middels rekkevidde) kan ganske enkelt ikke dannes lenger." Det en gang integrerte kulturelle rommet i den vestlige sivilisasjonen blir derfor stadig mer differensiert og diversifisert, og fragmenteres til et pluralistisk sett av meninger og vurderinger.

Men "kulturens pendel" skifter stadig, og et øyeblikk kommer da mellomstadiet, uavhengig av dets integrerte eller eklektiske natur, går over i den tredje, "sensuelle" fasen av sosiokulturell utvikling. Denne typen kulturelle supersystem er det mest kjente og kjente for oss, siden det er for det (mer presist, til dens synkende, "overmodne" fase) at Sorokin tilskriver den euro-amerikanske sivilisasjonen på 1900-tallet. Dens slående tegn er den raske sekulariseringen som et "tilfluktssted" av totale religiøse systemer og veksten og utviklingen av autonome enklaver av "sekulær" natur som dukket opp på forrige stadium. Sekulære normer og institusjoner blir avgjørende i det offentlige liv. Slagordet til denne kulturen er "Her og nå!" Dens hjørnesteiner er empirisk vitenskap, teknologi, sekulær ideologi og «menneske, alt for menneskelig», med F. Nietzsches ord, etiske og juridiske normer.

Denne patosen til "sensuell" kultur bestemmer en ny retning i søket etter den innledende og endelige sannheten, som nå sees på de jordiske banene for vitenskapelig kunnskap om "virkelighetens fysiske og biologiske egenskaper." Stimulert av denne fundamentalt idealistiske (og et sted i dypet, til og med ideell) impuls, når sensuell vitenskap tidligere ufattelige høyder og skalaer, og blir den høyeste og beste prestasjonen, et slags "ansikt" til en kultur av den sensuelle typen. Det samme gjelder for ingeniør- og teknologifeltet. Samtidig er det i selve vitenskapelig tankesfære skjulte prosesser for å styrke det pragmatiske, utilitaristiske aspektet, øke verdien av "bruk" og redusere verdien av "sannhet", som til slutt fører den til en generell krise. En lignende skjebne rammer moral, kunst, offentlig myndighet, juss og andre viktige områder innen sansekultur. Til syvende og sist viker det kulturelle supersystemet, basert på det sanselige prinsippet, for en kultur av den "ideelle" typen, og syklusen, hvis den ikke brytes, begynner på nytt.

Dermed kan Sorokin-syklusdiagrammet tolkes som følger:

Ideasjonell (religiøs) kultur – vektlegging av det overnaturliges monistiske virkelighet – den bestemmende innflytelsen til en enkel tiltrekker – sosial kunnskaps «dogmatiske imperativ» – sosial-kognitiv monosentrisme;

Sensuell (sekulær) kultur –§ vektlegging av den materielle verdens pluralistiske virkelighet – den bestemmende innflytelsen fra den merkelige tiltrekkeren – sosial kunnskaps «kjetterske imperativ» – sosio-kognitiv polysentrisme;

Idealistisk (integrert) kultur§ – en kombinasjon av monistiske og pluralistiske egenskaper ved virkeligheten – likevekten mellom enkle og merkelige attraksjoner – en balansert tilstand av sosial kunnskap – et hierarki av sosial-kognitive sentre: et felles senter i kombinasjon med flere “spesialiserte” sentre som er underlagt den.

Logikken i utviklingen av sekulær kultur. Forskjellene mellom kulturelle systemer er "konsentrert" hovedsakelig på nivået av deres kjernefysiske elementer, som vi anser som ideologiene som "sentrerer" dem. Samtidig forstås ideologi ganske bredt; Dermed «kan den fikses i form av én systematisert lære, slik tilfellet er for eksempel i tilfellet med de store religionene og marxismen-leninismen, eller den kan forbli usystematisert, spredt utover tallrike og heterogene tekster, slik at den ikke kan presenteres i form av en enkelt systematisert undervisning synes å være en svært vanskelig sak, slik tilfellet er for eksempel i moderne vestlige land. Blandede alternativer mellom disse ytterpunktene er mulig."

Følgelig, i en religiøs kultur, danner kjernen av systemet for sosial kunnskap et kompleks av hellige tekster av religionen som aksepteres av samfunnssubjektet som det kulturdannende grunnlaget. Når det gjelder sekulær kultur, virker ikke situasjonen her så entydig. Noen sekulære kulturer har en lignende kjerne. Dette gjelder for det første sosiokulturelle systemer av «ideokratisk» karakter, der kanonen til den dominerende sosiopolitiske ideologien (som, som Paul Tillich viste, kan betraktes som en kvasi-religiøs formasjon) opptrer i denne. kapasitet. En slik sekulær kultur er preget av en uttalt hellig kjerne og har en tendens til å være "monostilistisk", i samsvar med terminologien til L.G. Ionina, type kultur.

I en pluralistisk sekulær kultur er det ingen åpenbar kjerne av denne typen. Men fra vårt ståsted er ikke dette et tilstrekkelig grunnlag for å erklære en sekulær kultur av pluralistisk type som en grunnleggende ikke-systemisk utdanning, slik L.G. Ionin, og derved likestille det med et løst integrert konglomerat av verdslig kultur. Snarere, tvert imot, bør det betraktes som et system av en mer kompleks type enn det "klassiske" monosentriske systemet. Den har sin egen utviklingslogikk, som, som vi skal prøve å vise nedenfor, på ingen måte er redusert til et enkelt sammenbrudd og tilbakeføring av det kulturelle systemet til en hverdagslig (hverdags)tilstand.

Sekulær og verdslig. I denne forbindelse bør det trekkes en skillelinje mellom begrepene "sekulær" og "sekulær". Disse begrepene, både i hverdagen og i vitenskapen, brukes oftest som synonymer. I noen tilfeller kan dette være berettiget, men ikke alltid, siden, fra synspunktet til vår teoretiske modell, de semantiske feltene til de tilsvarende begrepene krysser hverandre, men ikke sammenfaller. I lys av konseptet vårt, er det som er vanlig i karakteren til sekulære og sekulære kulturer identiteten til den tilsvarende "livsverden", hvis primære relevanssone (dvs. "virkelighet-verdi") dannes av realitetene til det "jordiske", materiell-ideelle planet, og realitetene overnaturlige, religiøse og mystiske plan skyves inn i soner med relativ eller fullstendig irrelevans.

Den grunnleggende forskjellen mellom sekulære og sekulære kulturer er forankret i det faktum at på nivå med den sosio-kognitive dimensjonen er sekulær kultur tatt som en idealtype preget av en svak grad av integrering. Den har ikke en immanent kjernefysisk struktur som konseptuelt integrerer den som en systemisk helhet, og dens enhet er kun basert på tradisjon. Følgelig vil "ganske enkelt verdslig" kultur karakteriseres som et ganske amorft sett av visse betydninger, forent i bevisstheten til et sosialt subjekt hovedsakelig "mekanisk" og i stand til å fungere autonomt, uten noen religiøs eller annen legitimering. En objektiv forutsetning for eksistensen av denne typen kultur er en viss fragmentering og partikularisme av sosiale institusjoner, som diskutert ovenfor. Tvert imot er sekulær kultur preget av tilstedeværelsen av en slik kjernefysisk struktur og har derfor egenskapene til et system, selv om, som allerede nevnt, et system av en spesiell type. Som system er det preget av betydelig motstand mot ytre påvirkninger og en ganske utviklet kulturell selvbevissthet. I lys av et evolusjonært perspektiv kan forskjellen mellom sekulære og sekulære kulturer sees på som graden av modenhet av en bestemt kulturell type, som forskjellen mellom suksessive stadier i prosessen med kulturell selvorganisering.

I lys av sosial-kognitiv metodikk får disse konseptene følgende innhold:

Verdslig§ kultur er summen av hverdagslig og spesialisert sosial kunnskap hentet fra den, tatt i dens autonome eksistens;

Sekulær kultur er en systemisk sosial-kognitiv utdanning som integrerer verdslig kunnskap på grunnlag av et universelt konsept som er immanent for "verden" (dvs. uten overnaturlig innhold).

Dermed anser vi det symbolske multiverset som den "ideelle typen" av sekulær kultur, og det symbolske universet som den "ideelle typen" av religiøs kultur (i virkeligheten er begge representert bred rekkevidde mellomtilstander).

Utvikling av sekulær kultur og sekularisering. Basert på ovenstående kan det hevdes at, i samsvar med lovene for sosiokulturell dynamikk til P.A. Sorokin, sekulær kultur går logisk gjennom en rekke påfølgende utviklingsstadier. For det første opplever den en slags "inkubasjonsperiode" av sin utvikling i brystet til den religiøse kulturen (ideasjonsperiode). Dette refererer til den såkalte scenen. «aktiv-ideasjonell» kultur. Etter å ha tatt form og kommet ut av en latent tilstand, er den i noen tid i en tilstand av symbiose med den, og komplementerer og balanserer religiøse verdier og ideer med verdier og ideer "fra denne verden" (integrert periode). Til slutt, overlatt til seg selv, utvikler den seg gradvis til mer og mer verdslige, materielle og utilitaristiske verdier og idealer, og til slutt degraderer den (sanseperioden) og reintegreres i regi av nye, igjen religiøse i sin kjerneverdier.

Her bør vi minne om konseptet til den berømte amerikanske religionssosiologen G.P. Becker, som identifiserte to hovedtyper av sekulært samfunn: et "prinsipielt" sekulært samfunn, som er preget av det faktum at det fortsatt beholder, med visse forbehold, den hellige naturen til sine prinsipper (dvs. det er basert på noen generelt gyldige hellige samfunn). sosio-kognitiv kjerne - S.L. .), og et "ekstremt sekulært" samfunn som anerkjenner den instrumentelle effektiviteten av handlinger som den eneste begrensningen. Hvis vi forestiller oss disse sosiokulturelle typene som to faser av den logiske utviklingen av sekulær kultur, er dette konseptet ganske konsistent med hypotesen om den sykliske (selvsvingende) modusen for kulturell evolusjon av Sorokin - Bransky.

Denne evolusjonslogikken vitner etter vår mening ikke bare om den relative "moralske ustabiliteten" i den sekulære kulturen, som ofte understrekes av religiøse forfattere, men også om den større interne dynamikken i en sekulær kultur, på grunn av hvilken det for det første er i stand til å tilpasse seg et bredt spekter av forhold, verdi- og verdenssynssystemer, fungere som et kjernefysisk ideologisk konsept, og for det andre er i stand til å endre dem uavhengig. Det skal imidlertid bemerkes at "i en fri tilstand" er vektoren til disse endringene til slutt rettet mot å redusere verdier til den sensoriske sfæren og deres fullstendige relativisering. I sin essens er den sekulære kulturen kalejdoskopisk, og denne egenskapen manifesterer seg jo lysere og mer direkte, jo mer den formative handlingen til den religiøse tiltrekkeren av dens utvikling svekkes og blir tåkete og handlingen til den sekulære attraksjonen selv intensiveres og blir mer "ren ".

Endringen fra den religiøse kulturens kulturelle æra til den sekulære kulturens kulturelle æra betegnes vanligvis med begrepet "sekularisering". Ulike forskere legger forskjellig betydning i dette konseptet. Dermed definerer T. Parsons det som «det faktum at ethvert organ som er orientert kulturelt snarere enn sosialt, har mistet sin legitime makt til å foreskrive verdier til samfunnet og overvåke obligatorisk etterlevelse av normer; slik sett kan vi si at samfunnet har gjennomgått sekularisering. Verdier er fortsatt forankret i religiøs jord. Men religion er organisert på en pluralistisk og privat måte." Fra P. Bergers synspunkt, "ved sekularisering forstår vi prosessen med frigjøring av visse sfærer av samfunnet og kulturen fra dominansen av religiøse institusjoner og symboler. Hvis vi snakker om institusjoner og samfunn knyttet til Vestens moderne historie, så manifesteres selvfølgelig sekularisering her i tapet av den kristne kirke av områder som tidligere var under dens kontroll eller innflytelse: i separasjonen av kirke og stat, i ekspropriering av kirkegods, i frigjøring av utdanningssystemet fra kirkelige myndigheters makt. Men hvis vi snakker om kultur og symboler, så betyr sekularisering noe mer enn en sosial-strukturell prosess. Det påvirker hele kulturlivet og ideene. Det kan observeres i nedgangen i rollen til religiøse temaer i kunst, filosofi og litteratur, og, viktigst av alt, i utviklingen av vitenskapen som et autonomt, rent sekulært syn på verden. Dessuten mener vi i dette tilfellet at sekulariseringsprosessen også har subjektiv side. Akkurat som det skjer en sekularisering av samfunnet og kulturen, skjer det også en sekularisering av bevisstheten. Enkelt sagt betyr dette at det moderne Vesten produserer flere og flere individer som ikke bruker religiøse tolkninger i sitt forhold til verden og til seg selv.» I følge H. Cox betyr «nå «sekularisering» forsvinningen av den uunnværlige religiøse betingelsen til symbolene som kulturen er bygget på». D. Bell mener at «I løpet av utviklingen og differensieringen av det moderne samfunnet – vi kaller denne prosessen sekularisering – har religionens sosiale verden krympet; mer og mer ble religion til en personlig overbevisning, som ble akseptert eller forkastet, men ikke i betydningen skjebne, men som et spørsmål om vilje, fornuft eller noe annet... Når dette lykkes, blir den religiøse måten å forstå verden på blir etisk og estetisk – og uunngåelig svak og anemisk». Moderne innenlandsreligiøse studier forstår sekularisering som "en sosial og mental prosess, som et resultat av hvilken de viktigste sfærene av sosialt liv, kultur og menneskelig bevissthet er frigjort fra kraften til institusjoner og symboler på religion ... der ulike områder av menneskelivet slutter å oppleves som hellig, og begynner å bli oppfattet som uavhengig i forhold til religionens normer og institusjoner."

Modernitet og postmodernitet som stadier av kulturell sekularisering. I lys av vår metodiske tilnærming er sekularisering ikke bare og kanskje ikke så mye «reduksjon» og forskyvning av religiøs kultur fra det offentlige liv, men snarere vekst, utvikling og etablering av sekulær kultur i samfunnet. Forskere som har studert prosessene med sosiokulturell sekularisering, assosierer dem ofte med begreper som «multiplising choice», relativisering og disintegrasjon. Diversifiseringsmotivet, oppløsningen av helheten og absolutt i flertall og relativ kan spores i ulike teorier og ideer om sekulariseringsprosessen.

I vitenskapelig litteratur betraktes sekularisering i nær sammenheng med en annen, mer generell sosiokulturell prosess – modernisering. Samtidig har det de siste tiårene vært mer og mer snakk om begynnelsen av det neste trinnet i kulturutviklingen, kalt «postmoderne». Samtidig kan sistnevntes holdning til sekularisering diskuteres. Vi er imidlertid tilbøyelige til å tro at prosessene med sekularisering av kultur og på den annen side prosessene med modernisering-postmodernisering er ekstremt nære på en rekke nøkkelparametere, og at det er grunn til å se nærmere på dem. forbindelse med hverandre.

Fra et komparativt perspektiv er modernitetens og postmodernitetens «kulturelle prosjekter» preget av følgende trekk.

1) Konstruktivisme som den kunstige skapelsen av kulturelle "metadiskurser" av menneskelig sosial eksistens; som bemerket av L.V. Skvortsov, "modernitetens kultur (Ny Tid) mente at hierarkiet av menneskeskapte ting som utgjør den kunstige verden og det etablerte sosiale hierarkiet var objektivt";

2) Forening av symboler og realiteter i "livsverdenen", basert på streng "monisme", formalisering og entydig (homogenitet) av deres sosio-kognitive tolkninger;

3) "Fortryllelse" av verden; i henhold til definisjonen av M. Weber, forstås dette begrepet som "økende intellektualisering og rasjonalisering", som betyr "kunnskapen om noe eller troen på at en person alltid kan finne ut dette (betingelsene i livet hans - S.L.) så snart som han ønsker, at det ikke er noen mystiske og uforutsigbare krefter som blander seg inn i livet hans, at han - i prinsippet - gjennom rasjonell beregning kan mestre alle ting" ;

4) Objektivering av subjektiv virkelighet, forstått som «realisering», legemliggjørelsen i ekte sosialt rom og tid av ulike ideelle «prosjekter»;

5) Subjektivitet, forstått i betydningen kulten av menneskelig fornuft og rasjonalitet som den endelige autoriteten til sannhet og verdier; det kommer fra "individualistisk rasjonalisme, som ikke aksepterer det etablerte metafysikksystemet og er klar til å endre hypotesen hvis nye fakta og erfaringer ikke passer inn i det gamle opplegget."

Postmoderne:

1) Dekonstruksjon; som bemerket av Yu.N. Davydov, begrepet "dekonstruksjon" er et nøkkelbegrep i postmoderne ideologi - de filosofiske bevegelsene til postmodernismen. Dekonstruksjon manifesterer seg i forfalskning og omstyrtelse av enhver "metadiskurs" - dvs. til syvende og sist, enhver meningsstruktur som generaliserer og integrerer sosial kunnskap, noe som resulterer i progressiv oppløsning av den kulturelle helheten;

2) Tvetydigheten av symboler og realiteter i "livsverdenen", pluralismen i deres tolkninger; dette er «en kultur av mangfold som ikke har et enkelt senter og foretrukket mening, når meninger skapes i løpet av handlingen, og alle skapte betydninger er like i status»;

3) Veksten av esoterisme – den såkalte. «ny opasitet» («ny mangel på synlighet», «nytt mørke»); dette skyldes det faktum at det postmoderne paradigmet «står i prinsippet mot rasjonelle konstruksjoner som begrenser friheten til det menneskelige «jeg»;

4) «Virtualisering» av virkeligheten; begrepet "virtualisering" betyr i dette tilfellet den subjektive formidlingen til realitetene i "livsverdenen" av egenskapene til romlig inversjon, tidsmessig reversibilitet og vilkårlighet av deres strukturdannende parametere;

5) Eliminering av emnet; i hjertet av denne prosessen er "masseifiseringen" av bevisstheten, som fører til erstatning av personlighet med individualitet, "ansikt" (R. Guardini) og til slutt til oppløsningen av menneskelig individualitet i det upersonlige "kollektivet", "ubevisst". ", "transcendental", etc. P.

De karakteristiske egenskapene til modernitetens og postmodernitetens kulturelle situasjoner lar oss således se at moderniteten, sammenlignet med postmoderniteten, ser ut til å beholde en rekke vesentlige trekk som ligger i førmoderne (tradisjonelle, religiøse) kulturer. Samtidig inneholder den allerede potensielle postmoderne intensjoner, og er dermed så å si et mellomliggende overgangsstadium fra «klassisk» tradisjonell (religiøs) kultur til postmoderne kultur. «Modernitetens paradoks», bemerker A. Panarin i denne forbindelse, «er at den i sosiokulturelle og psykologiske termer lever av tradisjon, krever et visst sett tradisjonelle dyder... det borgerlige samfunnet skylder virkelig sine suksesser til arsenalet til en disiplinær. førborgerlig kultur, personifisert av den patriarkalske familien, kirken og hæren."

Fra den ovennevnte skjematiske sammenligningen av modernitet og postmodernitet, kan man se at sistnevnte stemmer mer overens med den ideelle typen sekulær kultur som vi beskrev ovenfor. Samtidig kan tradisjonell religiøs kultur ikke umiddelbart flytte til en postmoderne tilstand - dette krever en mellomfase, hvis funksjon utføres av moderniteten. I lys av vår tilnærming, basert på eksistensen av en selvoscillerende rytme av kulturell utvikling, som er forårsaket av en dynamisk "pulserende" kombinasjon av integrerende og differensierende attraksjoner, ser postmoderniteten ut til å være et naturlig stadium i utviklingen av en sekulær kulturell situasjon, som erstatter moderniteten. Dermed blir hele syklusen av skiftende integrerende og differensierende attraksjoner beskrevet av triaden "religiøs kultur - modernitet - postmodernitet".

Basert på dette betrakter vi den sosiokulturelle utviklingen av samfunnet på stadiet av den dominerende innflytelsen til en differensierende attraktor som en bevegelse fra tilstanden til tradisjonell kultur gjennom moderne kultur til den postmoderne staten, som tilsvarer den progressive transformasjonen av en kultur av en religiøs type inn i en kultur av en sekulær type. Dermed skjer sekularisering i to stadier, assosiert med den progressive devalueringen og erosjonen av de "store" ideene som ligger til grunn for kulturen. Det første (modernistiske) stadiet er assosiert med ødeleggelsen i kulturen av det sosio-kognitive korrelatet til det overnaturlige. Det andre (postmoderne) stadiet er ødeleggelsen av det sosio-kognitive korrelatet til det hellige.

Historisk logikk for sekularisering i vestlig kultur. Basert på den sykliske modellen for sosiokulturell dynamikk til Sorokin-Bransky, kan de kulturelle periodene av modernitet og postmodernitet i vestlig (euro-amerikansk) sivilisasjonshistorie presenteres som to påfølgende stadier av en enkelt global prosess med kulturell sekularisering. Vestlig kultur, som har formet seg i løpet av siste århundrer dens utvikling, kan den "klassiske" modellen for sekularisering tjene som et eksempel på den reneste og mest konsekvente utviklingen av et kulturelt system under påvirkning av en differensierende utviklingsfaktor. En detaljert og grundig analyse av denne prosessen er tema for en egen spesialstudie i kulturfilosofien, som går utover omfanget og innholdet i dette arbeidet. Nedenfor vil vi gi en ekstremt generell og skjematisk oversikt som rekonstruerer hovedstadiene i denne prosessen.

Tradisjonell kultur. Den «opprinnelige» religiøse kristne kulturen, som Europa har arvet fra middelalderen, har, som er typisk for en moden religiøs kultur, en total karakter. Dette uttrykkes som følger. I følge den fremragende russiske middelalderhistorikeren A.Ya. Gurevich, tro på Gud "var for middelalderens menneske ikke en hypotese i det hele tatt, men et postulat, det mest presserende behovet for hele hans syn på verden og moralsk bevissthet; han var ikke i stand til å forklare verden og navigere i den. Det var - for middelalderens mennesker - den høyeste sannheten som alle deres ideer og ideer var gruppert rundt, sannheten som deres kulturelle og sosiale verdier var korrelert med, det endelige reguleringsprinsippet for hele bildet av verden av epoken (min kursiv - S.L.) ". Ifølge en annen kjent middelalder, kulturfilosof R. Guardini, i denne kulturen «Både som en helhet og i hvert av dens elementer, er den (verden) Guds bilde. Rangeringen og verdien til ethvert vesen bestemmes av i hvilken grad det reflekterer Gud. Ulike områder av tilværelsen er korrelert med hverandre og danner en rekkefølge: livløs, plante, dyr. I mennesket og dets liv samles hele universet på nytt for å utfolde en ny orden: ordenen til mikrokosmos i alle dets stadier og betydninger.»

Systemet med sosial kunnskap som tok form under påvirkning av dette idealet dannet en verden som «var liten, forståelig og praktisk observerbar» i en slik grad at «det var behagelig og lett å se seg rundt og gjengi den som en helhet – helt uten et spor." Et slikt system av sosial kunnskap, som tilsvarer det klassiske middelalderske og, mer bredt, tradisjonelle religiøse kulturelle kosmos, er et eksempel på det reneste og mest typiske symbolske univers med sin monosentrisme, kulturelle monostilisme og et integrerende ideal felles for hele samfunnet.

Dette sosial-kognitive systemet bestemte livssituasjon Vesteuropeisk sivilisasjon i nesten ti århundrer (fra YI til XIY århundrer inklusive). Så, av årsaker analysen ikke er innenfor rammen av denne studien, går denne holistiske, fundamentalt religiøse kulturen inn i en periode med radikal transformasjon og, som en systemdannende faktor i samfunnet, gradvis viker den for en kultur av en ny type - en sekulær kultur som nådde modenhet i den moderne perioden.

Moderne kultur. "Historisk sett er begynnelsen av moderniteten vanligvis identifisert med den industrielle revolusjonen (separasjon av det økonomiske systemet), fremveksten (eller separasjonen) av den borgerlig-demokratiske staten, med den borgerlige opplysningstiden og begynnelsen av naturvitenskapene som er karakteristiske for den nye. Alder." Men i hjertet av moderniseringen ligger et grunnleggende skifte i strukturene til "livsverdenen" til det kulturelle systemet, som begynte flere århundrer tidligere. Som et resultat av dette skiftet, som Z. Bauman skriver, "rundt slutten av XYI århundre. i Vest-Europa ... begynte et harmonisk og helhetlig bilde av verden å kollapse (i England skjedde denne prosessen i perioden etter regjeringen til Elizabeth I). Siden antallet mennesker som ikke passet pent inn i noen av de etablerte cellene i den "guddommelige vesenskjeden" (og derfor mengden av innsats som ble gjort for å klassifisere dem i strengt definerte, nøye bevoktede stillinger) økte kraftig, siden, naturlig nok, tempoet i lovgivende aktivitet, spesielt, koder ble vedtatt som regulerer selv de områdene av livet som i uminnelige tider ble overlatt til seg selv (min kursiv - S.L.); I tillegg ble det opprettet spesielle organer for å føre tilsyn, føre tilsyn og beskytte reglene, for å forhindre brudd og nøytralisere kriminelle. Sosiale forskjeller og ulikheter ble gjenstand for analyse, bevisst planlegging og målsetting, og til slutt, bevisst, organisert og spesialisert innsats (kursiv mine - S.L.) ".

Her ser vi en rekke nøkkelmomenter i den grunnleggende transformasjonen av den vesteuropeiske kulturens «livsverden», som består i fremveksten av kvalitativt nye soner av relevans for en kultur av religiøs type. Som P. Berger billedlig uttrykker det i denne forbindelse, i prosessen med denne transformasjonen ble "den skjulte ryggraden i "samfunnet" avslørt, og en spesiell verden av motiver og krefter dukket opp foran våre øyne, som ikke kan forklares innenfor rammen av offisiell tolkning av sosial virkelighet." Disse motivene og kreftene var representert av sekulære (verdslige) realiteter, som: nye sosiale kategorier av mennesker, et mer komplekst system av sosiale forskjeller og ulikhet og nye rettsforhold tilsvarende alt dette osv. Disse aspektene ved den sosiale virkeligheten passet ikke inn. inn i rammen av kategoriene for tradisjonell religiøs kultur, men krevde samtidig inntrengende forståelse, en presserende «emisjon av betydninger» som ville dekke det konseptuelle underskuddet til eksisterende sosial kunnskap. Alle disse virkelighetene, som tidligere var lokalisert innenfor grensene til en sone med relativ eller til og med fullstendig irrelevans for middelalderens kulturelle univers og ikke representerte en uavhengig "virkelighetsverdi" i samfunnets øyne, får plutselig en overordnet vital betydning for den. De invaderer iherdig det hittil urokkelige hierarkiet semantiske betydninger og begynner å true selve eksistensen av sivilisasjonens kulturelle kosmos, dannet av realitetene i middelalderens "livsverden".

Å forstå og legitimere nye subjekt-objekt-aspekter fra ståstedet til kulturens hellige kjerne med sikte på å integrere dem i det tradisjonelle symbolske universet for en stund gir en «lineær effekt». Nye realiteter er mer eller mindre vellykket innlemmet i den gamle «livsverdenen». Men det kommer en tid da ny vin sprenger gamle vinskinn. Mellomliggende semantiske subuniverser - juridiske, politiske, humanitære, naturvitenskapelige, etc., som vokser på grunn av flere og flere nye legitimasjoner, får gradvis autonomi. De passer verken objektivt eller subjektivt lenger inn i middelaldermenneskets «livsverden», som «ikke bare var veldig liten, men også veldig monoton, til tross for det tilsynelatende mangfoldet». Og fra dette øyeblikket går utviklingen av hele systemet for sosial kunnskap inn på en annen vei, og får en ikke-lineær karakter, sett fra det tradisjonelle universets ståsted.

Hovedforskjellen mellom det nye evolusjonære stadiet av kulturell utvikling og dets utvikling i den forrige fasen av syklusen er den grunnleggende diversifiseringen av den sosio-kognitive (semantiske) kjernen i kulturen. Det er denne egenskapen som Jürgen Habermas, etter M. Weber, anser for å være det definerende trekk ved moderniteten:

«Ifølge Weber er kulturell modernitet preget av det faktum at det substansielle sinnet uttrykt i religiøse og metafysiske bilder av verden er delt inn i tre momenter, som bare formelt (gjennom argumenterende begrunnelse) kan holdes sammen (min kursiv - S.L.). Siden bildene av verden hadde gått i oppløsning og tradisjonelle problemer nå kun kunne tolkes fra den spesifikke vinkelen sannhet, normativ korrekthet, autentisitet (eller skjønnhet), det vil si at de kunne diskuteres som spørsmål om kunnskap, rettferdighet og smak, Moderne tider kom til isolasjonen av verdisfærene vitenskap, moral og kunst ".

Denne inndelingen av den enkle og integrerte kjernen i den opprinnelige universelle kulturen i tre autonome og gjensidig "ugjennomsiktige", selv om den ved treghet fortsatt bevarer den stilistiske enheten til symbolske underuniverser, ble til slutt formalisert og fiksert (legitimert) i opplysningstidens filosofi. Det markerte starten på en irreversibel prosess med ytterligere kvalitativ fragmentering av det kulturelle rommet. Imidlertid, i minst to århundrer til i Europa, ble handlingen til den nye (sekulære) attraksjonen for kulturell evolusjon balansert av motstanden fra den gamle (religiøse) attraksjonen. Dette manifesterer seg ikke bare på det ytre, overfladiske plan i form av å opprettholde religionens autoritet og formelle prioritet i alle hovedsfærer av menneskelivet, men også på det indre nivået av latente sosiokulturelle prosesser. Som med rette bemerket i denne forbindelse av A.S. Panarin, "moderniteten var i krig med religiøs tro, men dens idoler - fremgang, likhet, frihet - vitnet selv om de transformerte formene for religiøs tro og religiøs inspirasjon."

Derav dobbeltheten og den velkjente "inkonsekvensen" i modernitetens kulturelle situasjon: mens den kaster en radikal utfordring til fortidens tradisjoner, fornekter den samtidig ikke prinsippet om tradisjoner som sådan og former aktivt sin egen tradisjon. . Selv om stilistisk pluralisme allerede vokser frem og modnes i dypet av den modernistiske tradisjonen, dominerer fortsatt kulturelle universaler hver ny stil. Derfor, selv om "livsverdenene" til forskjellige emner i moderne kultur får en viss "opasitet" for subjektbærere av andre "livsverdener", skjer dette ikke så mye på grunn av kulturell esoterisme (kompleksiteten og "eksotismen" til tilsvarende symbolstrukturer), som ennå ikke har hatt tid til å utvikle seg, hvor mye på grunn av en annen faktor, som kan kalles "sosial esoterisme". Sistnevnte er basert på et kompleks av sosiale filtre som regulerer det sosiale utvalget av fremmede av hvert subjekt for deres "assimilering" (sosialisering) eller avvisning (segregering). Fragmenteringen og fremveksten av nye sosio-kognitive enklaver beholder sin status som "underuniverser" av et enkelt kunnskapsunivers, siden de fortsatt holder seg innenfor grensene til en viss omfattende kulturell tradisjon.

Generelt sett er altså modernitetens sekulære kultur, så vel som den klassiske religiøse kulturen, basert på en kognitiv struktur av pyramidetypen, kronet av oververdien av et eller annet hellig forhold og forutsetter integrering av legitimerende og legitimerende kognitive strukturer i form for en total "metanarrativ". Samtidig er dette hellige forholdet ikke lenger ubetinget, men kunstig, «sosialt konstruert», konvensjonelt i naturen. "Modernitetens kultur (New Time) mente at hierarkiet av menneskeskapte ting som utgjør den kunstige verden og det etablerte sosiale hierarkiet var objektive." Denne omstendigheten relativiserer den potensielt, og flytter faktisk de historiske pilene til kulturell evolusjon inn på banen til en differensierende attraktor. Derfor er modernitetens æra faktisk et kompromiss mellom de svekkede ideologiske verdiene, ideene og imperativene til tradisjonell kultur og den sensuelle relativismen til postmodernismen som modnes i dens dybder.

Postmoderne kultur. Til syvende og sist, i et visst historisk øyeblikk, blir den ustabile balansen i moderniteten forstyrret. I idealenes sfære skjer et avgjørende, kardinalskifte mot å øke innflytelsen fra den sekulære attraksjonen, og kulturen beveger seg inn i en tilstand som kalles postmodernitet. Fra dette øyeblikket, fra synspunktet til konseptet vi utvikler, begynner det andre og endelige utviklingsstadiet av det sekulære kulturelle systemet. På dette stadiet mister kulturen gradvis og jevnt tradisjonens enhet, som dissosieres til tilstanden til et mosaikkaggregat av ulike livsstiler. «Meta-narrativer» brytes ned i individuelle elementer, hvis forhold til hverandre i stadig større grad dekonstrueres. På sitt ytterste punkt streber den postmoderne dehierarkiseringen av kulturen etter å oppnå den absolutte grensen for «delelighet» av kulturrommet. I praksis betyr dette å flytte til det punktet utover det blir umulig for en kultur å representere og støtte noen form for sosialitet, siden en kultur i denne tilstanden ikke lenger er i stand til å produsere tilstrekkelig kunnskap, eller noen seriøse og stabile verdier og tilstrekkelig sterke tilsvarende verdier imperativer for sosial handling.

Å oppnå en slik stat av en kultur betyr umuligheten av dens videre eksistens i det virkelige sosiale rom og i virkelig historisk tid. I følge Sorokin-Branskys sykliske prinsipp bør én av to ting skje når man når eller i lys av de nært forestående historiske utsiktene til en slik oppløsning av det kulturelle systemet. Enten vil det sosiale systemet slutte å eksistere sammen med kulturen, eller det vil radikalt endre sitt "kulturelle program", og en gradvis intensiverende prosess med kulturell og som en konsekvens av dette sosial integrasjon vil spille inn. Men uansett må tendensen til kulturell differensiering nå et punkt hvor en reell trussel mot samfunnets eksistens oppstår.

Spesifisiteten til den systemdannende faktoren i religiøse og sekulære kulturer. I samsvar med det synergetiske synet på det kulturelle systemet, bør "alfa og omega"-spesifikasjonene til religiøse og sekulære kulturelle systemer søkes i egenskapene til deres systemdannende faktor, som igjen er nært knyttet til typen dominerende ideelle kjennetegn ved hver av dem.

Når man sammenligner de tre hovedkulturtypene omtalt ovenfor (tradisjonell, modernistisk og postmodernistisk), er den grunnleggende forskjellen i deres grunnleggende mytologier slående. Som nevnt ovenfor, var tradisjonell religiøs kultur basert på ideen om den absolutte og derfor obligatoriske karakteren til verdiene til universets hierarki, og moderne kultur mente at dette var hierarkiet av ting skapt av mennesket og et kunstig etablert sosialt hierarki. Når det gjelder postmoderne kultur, "vurderer den individets valg i et gitt spesifikk situasjon". Hvilket ideal kan tilsvare hver av dem?

Den dominerende typen ideal for tradisjonell (respektive religiøs) kultur har blitt studert ganske godt. Dens klassiske konseptuelle uttrykk i kristen kultur er ideen om den himmelske (Guds) by, en ufullkommen refleksjon av denne er den jordiske byen. Den dominerende typen ideal for modernistisk kultur er i denne forbindelse veldig nær idealet om tradisjonell kultur, med den forskjellen at "plasseringen" av det hellige i det generelt overføres "til jorden", til sfæren av idealistiske verdier, som f.eks. som: fremskritt, opplysning, vitenskap, religion, filosofi, humanisme, stat, etc. Dette skyldes en grunnleggende endring på nivået av rasjonalitetsmønstre, som endres fra mystisk-intuitivt til logisk-rasjonelt og estetisk.

Den dominerende typen ideal for sekulær postmoderne kultur, som tilsvarer imperativet "absolutt valg" eller, med P. Bergers ord, det "kjetterske imperativet", har blitt mindre studert og fortjener derfor mer detaljert vurdering her.

Det unike med denne kulturen er at, ifølge J. Habermas, "Den fragmenterte hverdagsbevisstheten til forbrukere med fritid hindrer dannelsen av en ideologi av den klassiske typen, men den har i seg selv blitt den dominerende formen for ideologi (min kursiv - S.L. ).» Denne motsetningen er konstituerende for den postmoderne kulturelle situasjonen. Som G. Rohrmoser bemerker, «alle postmoderne bevegelser går inn for frigjøring av pluralisme. Og de gjør dette med den samme totale påstanden som ideologer tidligere talte med i sine enhetsprosjekter. Men i dag betyr pluralisme og fornektelse av enhet omtrent det samme som altetende. Altetende innebærer at anarkisme nå er i ferd med å bli det stildannende prinsippet, så å si, for levende kulturer. Hvis du spør hva som egentlig ligger bak prinsippet om den uendelige variasjonen av livskulturer, som vi i dag forherliger som den videre utviklingen av frihet, så bør det bemerkes: alt dette er ikke annet enn anarkisering av kultur (min kursiv - S.L.) . ...nå er anarkisme det grunnleggende prinsippet som vi praktiserer frihet - på det politiske, sosiale, kulturelle og religiøse området - som en pluralisering av livsstil."

Det postmoderne samfunnets og menneskets «livsverden» fremstår ved første øyekast kaotisk og usystematisk, siden ingen positiv idé åpenbart er i stand til å fungere her som en «felles semantisk nevner». Imidlertid har dette kaoset og usystematiske naturen en grunnleggende "retningsbestemt" karakter og har sin egen logikk og mening. Alt dette indikerer at det må være et visst meta-ideologeme som paradoksalt nok «sentrerer» denne sentrifugale tendensen, og gir den høyeste sanksjonen til nettopp denne typen kulturell kreativitet.

I postmoderne kultur blir, som nevnt ovenfor, den klassiske sosial-kognitive kjernen, basert på et enkelt positivt ideal, gradvis oppløst, og kjernefysiske funksjoner ser ut til å bli overtatt av et visst sett uskrevne regler og ideer, som er preget av at at de for det meste har "negativt" innhold. Det generelle prinsippet for denne ikke-klassiske "metaideologien" er den radikale negasjonen av enhver metaideologi. Dette prinsippet kan manifestere seg på forskjellige måter, både i konstruktive og destruktive ideologiske former: i ikke-krenking av andres frihet til å tenke og handle i henhold til sin egen forståelse (toleransens ideologi), i skepsis, nihilisme, ideologisk relativisme, etc. Følgelig kan det dominerende idealet for postmoderne kultur karakteriseres som et "radikalt pluralistisk" ideal: ethvert syn, prinsipper og verdenssyn aksepteres her som "private", betingede og "en av mange". Dette undergraver merkbart "lidenskapen" til spesifikke stiler og ideologiene som sentrerer dem, men frigjør samtidig en enorm mengde kreativ energi for "konstruksjon" av et stort antall av sistnevnte, og erstatter hverandre i en evighet. akselererende og økende flyt.

Filosofer av den postmodernistiske trenden kom nærmest til å definere den systemdannende faktoren til "radikalt sekulær" kultur. For å oppsummere forskningen deres, Yu.N. Davydov bemerker at "postmodernisme, "per definisjon", ikke er noe mer enn den endelige selvbekreftelsen av mennesket i dets håpløse endelighet - foran (tett lukket fra ham) ansiktet til "absolutt "Høyde", noen anonyme "Supreme" : transcendental upersonlighet, som derfor og fremfor alt personer som nektes sin egen person (min kursiv - S.L.). "Den Høyeste", som befinner seg, ifølge uttalelsen til J. Derrida, "på den andre siden av høyden." Dette er, så å si, ideasjonalisme med motsatt fortegn, og innebærer ikke bare den passive entropien av de ideasjonelle potensialene til et kulturelt system til nullnivået i en eller annen "ren" hverdag, men den aktive "sosiale konstruksjonen" av kultur i nøkkelen til å øke spredningen og diversifiseringen av dens kjernefysiske struktur. Logisk sett er det nettopp denne typen verdensbilde som kan inspirere postmoderne kulturell kreativitet, hvis hovedretningslinje er vilkårligheten til individuelle og "post-individuelle" valg. Bak det modernistiske «kjetterske imperativet» og det postmodernistiske imperativet om livet som et spill og et spill som livet som erstatter det, er det med poetiske ord «en skygge som verken har et ansikt eller et navn».

Denne absolutte separasjonen av det hellige «bilde» fra den jordiske virkeligheten, fra mennesket og fra verden i begge betydninger av ordet, gjør til syvende og sist umulig verken den spontane fremveksten eller den målrettede sosiale konstruksjonen av et hvilket som helst stabilt semantisk hierarki av jordisk eksistens. Imidlertid er den i seg selv ikke i stand til å stoppe kulturell kreativitet som sådan, og som et resultat degenererer sistnevnte gradvis til det en av de moderne russiske kulturfilosofene kalte "magiske spill på et horisontalt plan." Kvaliteten og dybden her blir stadig dårligere enn kvantiteten og volumet av sosial kunnskap som produseres, med alle de påfølgende konsekvenser for kulturen selv, samfunnet og individet.

Historisk logikk for postmodernisering i vestlig kultur.

For å oppsummere kan vi identifisere flere hovedmåter for sekularisering av kultur i tråd med dens bevegelse fra tilstanden tradisjonell (religiøs) gjennom modernitet til postmodernitet. Vi vil presentere dem i den rekkefølgen de strømmer fra hverandre.

1. Diversifisering av kultur. På den ene siden er det en «oppløsning av metadiskurs», når nesten alle «store ideer» som utfører funksjonen som bærende strukturer i universet i tradisjonelle og modernistiske kulturer blir utsatt for avgjørende skepsis og fornektelse. På den annen side setter frigjøring fra deres totale semantikk i gang prosessene med kulturell kreativitet på "cellulært" nivå. Fra det generelle kulturelle kosmos dukker det stadig opp flere og flere nye "underuniverser", assosiert med yrker, hobbyer, "uformell" kommunikasjon mellom mennesker osv., og graden av autonomi til disse livsverdenene fra det "store" samfunnsunivers og graden av deres gjensidige "opasitet" (esoterisme) øker hele tiden. Det er både intensiv og overveiende omfattende vekst i den sosiale kunnskapen. I motsetning til den kumulative veksten som er karakteristisk for tidligere faser (omfattende i tradisjonell og intensiv i modernistisk kultur), her "eksploderer" den i alle retninger på en gang.

2. Økende relativisering av kulturelle betydninger (stiler, idealer, ideologier). Som et resultat av diversifisering kommer kulturen i en ustabil tilstand. Betydningshierarkiet som tidligere stabiliserte kulturell dynamikk kollapser, noe som resulterer i at alle får «like muligheter». Ifølge A. Toffler «formerer subkulturer seg i et stadig økende tempo og dør én etter én for å gi plass til flere og flere nye subkulturer. Det foregår en metabolsk prosess i sirkulasjonen av samfunnet, og den akselererer på samme måte som andre aspekter av sosial interaksjon akselererer."

3. Situasjonen med "overskuddskultur". Som et resultat av relativisering oppstår en situasjon med «overproduksjon» og overdreven akkumulering av kulturell masse. Mye flere kulturelle betydninger, stiler og former dukker opp enn det som kan kreves og "fordøyes" av de eksisterende strukturene i sosialiteten. Til syvende og sist fører dette til at flyten av kulturelt innhold blokkerer, undergraver, utvisker og relativiserer sosiale grunnlag. Prosessen beveger seg til et mer grunnleggende nivå av "harde" sosiale fakta.

4. Diversifisering og relativisering av samfunnshovedfaget – kulturbæreren. Lignende prosesser settes i gang på nivået sosiale interaksjoner. Det tradisjonelle samfunnet er preget av "faste" klasser, helliggjort av religionens autoritet, og de stabile selskapene som utgjør dem. Moderne samfunn danner like globale "klasser" og deres konstituerende stabile grupper, med forskjellig yrke og eiendomsstatus. Nå tar de avstand. I deres sted dukker det opp et stort antall relativt små grupper, som dukker opp tilfeldig og spontant, og demonstrerer et enestående kvalitativt mangfold av livsstiler. De relativiseres i økende grad, og gruppen reduseres til individet, som forblir den siste stabile "støtten" i representasjonsprosessen. Logisk sett bør dette følges av et stadium med diversifisering av faget på personlig nivå og utryddelse av kultur og samfunn.

I samsvar med graden av differensiering (diversifisering) av det sosiokulturelle systemet under påvirkning av den sekulære, differensierende attraksjonen for dets utvikling, skiller vi tre konvensjonelle former for sekulær kultur som tilsvarer forskjellige stadier av den logiske utviklingen av postmoderniteten: "tidlig ”, “moden” og “sen” postmodernitet. Skjematisk tilsvarer disse stadiene tre stadier av suksessiv diversifisering av utvalget av sosial kunnskap: diversifisering på samfunnsnivå; diversifisering på gruppenivå; diversifisering på det personlige nivået.

En generell skisse av de tre stadiene av kulturell postmodernisering som "idealtyper" tilbys nedenfor.

1) «Tidlig» postmoderne. Vi forbinder dens begynnelse med øyeblikket når tradisjonsenheten som er karakteristisk for moderne kultur på samfunnets skala eroderes, og den kulturelle stilen blir den viktigste systemiske "enheten" i kulturen. På dette stadiet av utviklingen av sekulær kultur er hovedemnene for kulturell representasjon sosiale grupper dannet i henhold til stil, hvor antallet øker stadig. Hver slik gruppe, "bekjenner" sin egen stil, skaper sin egen originale subkultur. Imidlertid beholder kulturelle stiler, til tross for den kraftige økningen i antallet, hovedsakelig forbindelser med den opprinnelige livsstilen til en person. Grensene for hver stil faller sammen med grensene til "livsverdenen" og følgelig med grensene for det spesifikke sosio-kognitive universet til en viss sosial gruppe. Dermed representerer stil i konteksten av tidlig postmodernitet den virkelige, og ikke den virtuelle, "livsverdenen" til dens bærere og oppfattes av dem som et durkheimsk sosialt faktum, som et gitt, som en objektiv "livsform." Derfor reproduserer hver kulturell stil i konteksten av tidlig postmodernitet, så å si "modernitet i miniatyr", ikke så mye ut fra den vilkårlige holdningen til subjektets bevissthet, men fra de objektive betingelsene i livet hans. "Tidlig postmoderne" er en slags fortsettelse av det modernistiske "kulturelle programmet", og skiller seg fra det hovedsakelig i den "omfattende", kvantitative økningen i stilistisk mangfold.

I samsvar med prosessen med stilistisk diversifisering av kultur, er den underliggende sosiale kunnskapen diversifisert. I stedet for et enkelt semantisk univers som graviterer mot helheten, dannes en pluralistisk struktur fra mange autonome enklaver som er i svært tvetydige forhold til hverandre. "I utviklede industrisamfunn, med deres enorme økonomiske overskudd, som lar et stort antall individer vie all sin tid til selv de mest obskure sysler, blir konkurranse mellom mange semantiske underuniverser den normale tilstanden." Samtidig er denne konkurransen som regel mye mildere av natur enn konkurransen som er karakteristisk for modernitetens totalklasseideologier. Vi forbinder dette med den latente veksten i sosialpsykologien av følelsen av relativiteten til ekstremt multipliserte versjoner av sosial kunnskap. "Sannsynligvis," bemerker Berger og Luckmann i denne forbindelse, "sistnevnte har også noen ideologiske funksjoner, men den direkte konflikten mellom ideologier her ... erstattes av varierende grader av toleranse og til og med samarbeid."

I denne forbindelse har forfatterne som i dag snakker om "slutten på ideologi" rett i den forstand at det moderne (postmoderne) samfunnet ikke lenger genererer og tilsynelatende ikke er i stand til å generere en "stor ideologi" som er karakteristisk for den sosiokulturelle situasjonen til modernitet. Snarere har den en tendens til å generere mange "små" (i form av emne, sosial skala og sosio-temporelle) ideologier, som hver opptar sin egen nisje i det sosiokulturelle rommet og ikke gjør krav på universell og absolutt status.

Stilistisk pluralisme i tidlig postmoderne forhold betyr imidlertid ennå ikke likhet mellom ulike versjoner av virkeligheten. Dermed «...de fleste moderne samfunn er pluralistiske. Dette betyr at det i dem er et visst sentralunivers, tatt for gitt som sådan, og forskjellige private universer (min kursiv - S.L.), som eksisterer side om side med hverandre og er i en tilstand av gjensidig tilpasning." Det nevnte "sentraluniverset" opptar dette stedet ikke bare på grunn av sin kvantitative dominans over de andre; tvert imot, dens svært kvantitative overvekt skyldes det faktum at den akkumulerer og bevarer et kompleks av sosio-kognitive kulturelle universaler (verdier, normer, verdenssyn, symbolske strukturer, etc.), arvet av kultur fra moderne tid og forbinder individer. subkulturer til en integrert struktur. Følgelig er det konvensjonelle utviklingsstadiet for sekulær kultur, utpekt av oss som tidlig postmodernitet, preget av den "parallelle" sameksistensen av mange svært heterogene "livsverdener" i et felles sosiokulturelt rom. Disse "livsverdenene" eksisterer innenfor rammen av ulike kulturelle stiler og tilsvarende versjoner av sosial kunnskap, atskilt av ganske rigide sosiale "partisjoner". Imidlertid støttes deres svært "parallelle" sameksistens av den fortsatt eksisterende kjernen av kulturelle universaler, som ingen av de nye stil-subkulturene bryter fullstendig med.

Dermed tilsvarer den tidlige postmodernitetens sekulære kultur et kvalitativt nytt stadium av sosiokulturell diversifisering, som innebærer etablering av en polystilistisk karakter av samfunnets kulturelle rom. Som sådan er den preget av den "parallelle" eksistensen av et tilstrekkelig stort antall livsstiler og deres tilsvarende autonome symbolske universer. Disse sistnevnte beholder fortsatt, ved treghet, en rekke kulturelle universaler som en "fellesnevner", men mister allerede en enkelt hellig kjerne i den forstand den er karakteristisk for religiøs kultur og sekulær kultur i den moderne perioden. Faktisk representerer tidlig moderne kultur en overgangstype fra et sosio-kognitivt univers til et sosio-kognitivt multivers.

2) Moden postmoderne. På dette stadiet av utviklingen av sekulær kultur beveger prosessen med fragmentering av sosiokulturelt rom seg til neste kvalitative nivå. Det er her, etter vår mening, at det viktigste sosiale emnet for kulturell representasjon ikke så mye blir en gruppe som et individ. Gruppeforbindelser beholder sin betydning, men de blir mer og mer mobile og kortsiktige, mer og mer "myke" og som et resultat mer og mer betingede. Økende sosial mobilitet og tekniske kommunikasjonsevner gjør en persons overgang fra gruppe til gruppe og følgelig fra kultur til kultur hyppigere og enklere.

Et karakteristisk, om ikke definerende, trekk ved moden postmodernitet er den økende ytre motsetningen mellom to trender: veksten av kulturell esoterisme og relativiseringen av det sosial-kognitive innholdet i stiler og ideologier.

På den ene siden er moden postmodernisme preget av utviklingen av en trend som dukket opp på tampen av moderniteten. Det ligger i det faktum at private, spesielle områder av sosial kunnskap, som vokser og blir mer komplekse, i økende grad skilles både fra hverandre og fra hverdagens «opprinnelige» betydninger. Til syvende og sist transformerer de spontane prosessene med kulturell selvorganisering som skjer i dem disse ekspertunderuniversene til autonome universer, lokalisert innenfor de tilsvarende sosiale (først og fremst profesjonelle) gruppene. «Det økende antallet og kompleksiteten til disse underuniversene gjør dem stadig mer utilgjengelige for forståelsen av ikke-spesialister. De blir esoteriske enklaver, "hermetisk forseglet" (i den forstand at de først og fremst er assosiert med det hermetiske systemet for hemmelig kunnskap) for alle unntatt de som er innviet i disse hemmelighetene. I forbindelse med underuniversenes økende uavhengighet oppstår det spesielle legitimeringsproblemer for både innvidde og uinnvidde», bemerker P. Berger og T. Luckman. Her beveger gruppeesoterisme seg fra en overveiende sosial status til en strengt kulturell status, når ulike kulturelle koder mister sin gjensidige sammenheng.

På den annen side er det på stadiet av moden postmodernitet en relativisering av sosial kunnskap. Det er forbundet med devaluering av innholdet i livsstil. På et tidspunkt ga A. Toffler betydelig oppmerksomhet til dette fenomenet. "Når vi beveger oss mot superindustrialisme," bemerker han, "finner vi folk som adopterer og forkaster livsstiler i en hastighet som ville ha uroet folk fra tidligere generasjoner. Livsstilen i seg selv blir også midlertidig." Årsaken til dette fenomenet er ifølge L.G. Ionin, er at "stil og menneske er atskilt. Som et resultat av den stilistiske differensieringen av moderne kultur, ble stilens verden, det vil si verden av uttrykksmuligheter, objektivisert, skaffet seg en eksistens uavhengig av mennesket og mistet sin opprinnelige forbindelse med livsvissheten, vissheten om uttrykt innhold (min kursiv - S.L.).» Med andre ord, bak stilen er det ikke lenger den virkelige livsstilen til dens sosiale bærer og det tilsvarende konstante "underuniverset" av sosial kunnskap. Stilen blir stadig mer løsrevet fra sine sosio-institusjonelle og sosio-kognitive røtter, og blir gradvis til et ganske overfladisk symbolkompleks som er relativt enkelt å assimilere og like lett å endre til et annet.

Derfor, på dette stadiet av sekulariseringen av kultur, blir det ikke bare mulig, men også vanlig, for en konsekvent endring av flere kulturelle stiler gjennom en persons individuelle biografi. Til syvende og sist fører dette til at stil i sin opprinnelige betydning av en konstant "livsform" faktisk erstattes av stilisering - et "stilspill", som i seg selv blir en slags livsstil på en ganske bred sosial skala. En av de slående manifestasjonene av kulturell stilisering er praktiseringen av den såkalte. kulturell iscenesettelse (L.G. Ionin), som dukker opp på stadiet av tidlig postmodernitet. I sammenheng med moden postmodernitet viser slike iscenesettelser for deltakerne deres å være en sekvensiell endring gjennom den individuelle biografien om en rekke forskjellige, vilkårlig utvalgte «livsverdener». I tillegg, på nivået av individuell bevissthet og livsstil til en "postmoderne person", sprer seg en spesiell livspraksis med "jonglerestiler", som til slutt blir til fremmedgjorte og offentlig tilgjengelige stereotype mentale "masker". Vi kan si at den "spillende personen" til J. Huizinga blir til en ny variant på det andre stadiet av postmoderniseringen - den "spillende personen".

Begge prosessene, på tross av all deres ytre inkonsekvens, har felles røtter. De er assosiert med den raske erosjonen av kulturelle universaler, hvis sett blir mindre og mindre definert og blir tolket mer og mer vilkårlig. Nå «vet ingen egentlig hva de kan forvente av en hersker, en forelder, en kulturperson, eller som bør anses som normal seksuelt. I hvert tilfelle blir det henvendt seg til mange eksperter for å få avklaring..." Etter vår mening er det på stadiet av moden postmodernitet at den endelige overgangen fra et "prinsipielt" sekulært samfunn til det "ekstremt sekulære" samfunnet til G.P. finner sted. Becker.

Alle disse prosessene gir opphav til en dramatisk situasjon når ulike versjoner av sosial kunnskap systematisk kolliderer i bevisstheten til det samme sosiale subjektet. En av dem kommer alltid fra den "originale" livsstilen, og den andre er assosiert med den neste resosialiseringen av individet i sammenheng med den neste kunstig dyrkede stilen. Som Berger og Luckman med rette bemerker, representerer "underverdenene" internalisert i prosessen med sekundær sosialisering hovedsakelig delvise realiteter (kursiv mine - S.L.), i motsetning til den "grunnleggende verdenen" som er oppnådd i prosessen med primær sosialisering. Av denne grunn kan de ikke fullstendig fortrenge og omstrukturere en persons grunnleggende «livsverden», men de er ganske i stand til å «knuse» den. Med hyppige endringer i kulturell identifikasjon oppstår uunngåelig en erosjon av den opprinnelige matrisen av sosialitet, ervervet av en person i ferd med sin oppvekst i barndommen. Derfor er det naturlige resultatet av omdefineringen av stiler, som har blitt en vanlig praksis og har antatt en masseskala, gjensidig devaluering og relativisering av alle kognitive universer som inngår i denne prosessen, inkludert de primære. Denne situasjonen er ekstremt nøyaktig illustrert av ordene til den amerikanske sosiologen Harvey Cox: "Det sekulære mennesket er klar over at symbolene som han oppfatter verden gjennom, og verdisystemet som han ledes av når han tar beslutninger, genereres av spesifikke historiske hendelser og er derfor begrensede og delvise.»

Her kommer vi til et grunnleggende øyeblikk i utviklingen av sekulær kultur, når postmoderniteten vinner den "fullstendig og fullstendig." Veksten av esoterisme, som tidligere ble behersket og nøytralisert av kjernen av kulturelle universaler, under forhold med mangel på sistnevnte truer anomi og kollaps av sosiale bånd. Postmoderniteten finner imidlertid en slags ukonvensjonell, paradoksal måte å løse dette problemet på. I en moden postmoderne situasjon inkluderer det sosiale systemet en slags nødkompensasjonsmekanisme sentrifugale prosesser. Den prøver ikke (bortsett fra i sjeldne tilfeller) å bekjempe esoterisme, motsette den med positive kulturelle universaler som raskt relativiseres, men tvert imot støtter og stimulerer på alle mulige måter prosessene med "sosial konstruksjon" av nytt og nytt stiler gjennom "stilfabrikken" - media.

Jakten på sin egen stil (og følgelig søket etter enkle og stabile definisjoner av virkeligheten) er en naturlig sosiopsykologisk reaksjon fra en person på en altfor utvidet og komplisert "livsverden". Imidlertid relativiserer selve masseutøvelsen av stilistisk omdefinering (spesielt gjentatt) enhver stil og ethvert sosial-kognitiv konsept. Å behandle dem som et ubetinget grunnlag blir stadig vanskeligere og til slutt umulig. En slik relativ bevissthetstilstand, som sprer seg i masseskala, fra vårt ståsted, er en av hovedårsakene til spredningen av holdninger til skepsis og nihilisme, når noen "generaliserende" betydninger som integrerer hverdagen ikke lenger tas på alvor . På sin side styrker skeptiske og nihilistiske sosiale følelser ytterligere tendensen til erosjon av alle de gjenværende «fellesnevnerne» som er igjen fra den tidligere kjernen av det sosio-kognitive universet. Resultatet er en "overproduksjonskrise" og en radikal devaluering av ideer og ideologier. Kvaliteten på sistnevnte erstattes til slutt med kvantitet, og effekten av stabilitet oppnås ved å stadig endre ustabile "støttepunkter".

Dermed legemliggjør moden postmodernitet multiversprinsippet om selvorganisering av kultur i sin mest utviklede og levende form. Dette er en "seriøs", autentisk postmoderne, som med L.K. Zybailov og V.A. Shapinsky, "utsteder ennå ikke en lisens for kaotisering, men presenterer et bredt utvalg av differensieringer." Imidlertid avslører han allerede symptomer på den kommende nedgangen og degraderingen av sekulær kultur. Hierarkiet av kognitive underuniverser jevnes ut; den felles hellige kjernen av verdier, kunnskap og atferdsmessige imperativer er fullstendig erodert. Den eneste motvekten som forhindrer den tilsynelatende uunngåelige fragmenteringen av samfunnet er relativiseringen av enhver generaliserende betydning, som til slutt mister all "lidenskap". Som K. Manheim bemerket, «bidro sekulariseringen av sosiale krefter til et større mangfold av menneskelig erfaring, introduksjonen av ideer om spontanitet og eksperimentellisme i sinnet, samt en konstant prosess med omvurdering av verdier. Til syvende og sist førte imidlertid dette enorme mangfoldet av erfaring, og det faktum at konkurrerende verdisystemer gjensidig ødela hverandre, til nøytralisering av verdier totalt." Som et resultat befant vestlig kultur seg i en situasjon der "sannheter er spredt over mange diskursunivers, de kan ikke lenger hierarkiseres," og bare på grunn av tregheten til tradisjonell-modernistisk tenkning, "i hver av disse diskursene har vi vedvarende søk etter innsikt som kan overbevise alle.» .

3) Sen postmoderne. Dette er et hypotetisk stadium i utviklingen av sekulær kultur, som ennå ikke er nådd av noen av de moderne samfunnene. På dette stadiet bør diversifiseringen av det kulturelle og sosiale rommet antagelig nå sin grense, og bli til ødeleggelse. Handlingen til den differensierende attraksjonen her er praktisk talt ikke balansert av noen betydelig integrasjon på samfunnets skala. På dette stadiet, ifølge prognosen til P.A. Sorokin, "det sensoriske supersystemet i vår kultur vil i økende grad ligne et "sted for kulturell dumping", fylt med en uordnet masse elementer blottet for enhet og individualitet. Etter å ha blitt til en slik basar, vil den bli et offer for tilfeldige krefter som gjør den mer til et «historisk objekt» enn et selvstyrende og levende subjekt.»

Her er grensene mellom kulturelle stiler og de tilsvarende sosio-kognitive universene, allerede betingede og flytende, fullstendig utvisket. Den kulturtilstand som tilsvarer sen postmodernitet forutsetter polysemiens apoteose. Imidlertid blir denne polysemien, på grunn av det faktum at enhver stabil hierarkisering av betydninger objektivt sett er umulig, til det motsatte - en tilstand av semantisk utjevning. På stadiet av sen postmodernitet blir en samtidig kombinasjon på nivået av både masse- og individuell bevissthet av uforenelige betydninger karakteristiske for ulike kulturelle stiler og kognitive systemer normen. Vi kan si at prosessen med fragmentering av det sosiale subjektet her beveger seg til det sub-individuelle nivået, og ødelegger nå ethvert stabilt grunnlag for dets kulturelle selvidentifikasjon. Skillet mellom individuell og massebevissthet er praktisk talt visket ut.

Dermed representerer sen postmodernitet det siste logiske stadiet av oppløsning av kulturens semantiske kjerne, som strekker seg til dens hverdagslige periferi. På dette stadiet blir selv den instrumentelle, teknologiske effektiviteten til handlinger – den siste «fellesnevneren» som sikrer deres sosialitet – problematisk. "Postmodernistisk propaganda om polysemi - den kunnskapen som unnslipper erfaringens dom, vitner om det siste, siste stadiet av sekulariseringsprosessen." Som et resultat av "blandingen av språk" av sosial kunnskap på en samfunnsskala, skjer en stilistisk og kognitiv utjevning av "livsverdenen", dens, med Konstantin Leontievs ord, "sekundær blandingsforenkling." Her blir individ- og massebevissthet ikke lenger i stand til å reflektere virkeligheten tilstrekkelig, siden dens "refleksjonsorgan" - systemet for sosial kunnskap og sosial rasjonalitet - er praktisk talt dekonstruert. I sin ekstreme form er denne tilstanden identisk med "bevissthetsschizofreni", når absolutt uforenlige og gjensidig utelukkende (usammenhengende) betydninger kan være tilstede samtidig i den. Postmoderniteten, etter å ha nådd det tredje stadiet av sin utvikling, som representerer dens logiske konklusjon, representerer faktisk begynnelsen på slutten av kultur, samfunn og personlighet.

Så, i henhold til konseptet vårt, involverer prosessen med sekularisering av kultur flere hovedfaser, som er preget av forskjellige forhold mellom kraften til innflytelse på kultur mellom integrerende (“religiøse”) og differensierende (“sekulære”) attraksjoner. Dette forholdet utvikler seg i retning av å svekke den første og styrke den andre. Disse fasene av sekularisering tilsvarer ulike nivåer av selvorganisering av sekulær kultur: den første økningen i kognitivt mangfold og, som en konsekvens, komplikasjonen av det sosiokulturelle systemet (som tilsvarer de konvensjonelle stadiene av modernitet og tidlig postmodernitet) senere , gjennom "kulminasjonsfasen" av moden postmodernitet, går over i sin motsetning - til forenkling og utjevning av kultur (sen postmoderne). Det første og andre stadiet er preget av en kvantitativ økning i kroppen av sosial kunnskap, som generelt, dvs. innenfor rammen av det kulturelle systemet på alle nivåer av samfunnsfaget – fra samfunnsmessig til individ-personlig – beholder det fortsatt universets egenskaper, selv om differensierende prosesser øker i styrke. På det tredje stadiet, konvensjonelt utpekt av oss som "moden postmodernitet", skjer en radikal kvalitativ transformasjon, der sekulær kultur tydelig avslører egenskapene til en pluralistisk polysentrisk formasjon "innebygd" i den. Dette skyldes en grunnleggende endring i kulturens systemdannende faktor. Her blir universet av sosial kunnskap omsider til et multivers, hvis kulturelle og ideologiske kjerne er forfalsket, og blir til en "anti-kjerne". Til slutt markerer det fjerde stadiet en slags "varmedød" av kulturen som et resultat av fullstendig dehierarkisering av den underliggende sosiale kunnskapen, og ødelegger ikke bare ideologiske, men også hverdagslige konseptuelle strukturer. Her er bevaring av samfunn og personlighet bare mulig med en radikal fornyelse av "kulturprogrammet".

Spesifikasjoner for russisk sekulær kultur. For oss ser det imidlertid ut til at den «klassiske» (lineære) modellen for kulturell sekularisering skissert ovenfor ikke er den eneste, og i forhold til andre, «ikke-vestlige» sosiokulturelle forhold er det nødvendig å utvikle alternative modeller. Dette gjelder også Russland, hvis spesifisitet på dette området, etter vår mening, er ganske uttalt. I denne forbindelse er det av interesse å sammenligne de "kulturelle matrisene" til russiske og moderne vestlige samfunn. Et eksempel på denne typen komparativ analyse i sammenheng med studiet av den sovjetiske sivilisasjonen er presentert, spesielt i verkene Russisk statsviter og historiker S.G. Kara-Murza.

Denne forskeren definerer det sovjetiske samfunnet (resp. russisk kultur fra den sovjetiske perioden) som tradisjonelt og i denne forbindelse «ideokratisk». Ideokratisk samfunn, som preget av S.G. Kara-Murza, det er "en kompleks, hierarkisk konstruert struktur som hviler på flere hellige, urokkelige ideer-symboler og på autoritetsforhold." En slik kultur har et enormt åndelig potensial, men er på sin måte svært sårbar, siden tapet av respekt for autoriteter og symboler betyr døden for den. For eksempel, hvis fienden klarer å bygge inn i disse ideene "virus" som ødelegger dem (som skjedde med det sene sovjetiske samfunnet), så er hans seier sikret. Relasjoner av dominans gjennom vold i seg selv kan ikke redde et slikt sosiokulturelt system, siden selve volden i det «må legitimeres av de samme ideene-symbolene».

Tvert imot har det vestlige, eller «sivile» samfunnet, sammenlignet med det tradisjonelle samfunnet, en fundamentalt endret kulturell matrise. Det karakteriseres som et samfunn «bestående av individuelle atomer, forbundet med utallige tråder av deres interesser. Dette samfunnet er enkelt og uatskillelig, som mugg, som en koloni av bakterier.» Følgelig forårsaker ikke slag til noen punkter (ideer, betydninger) mye skade på helheten; bare "lokale hull og hull" dannes. Men dette stoffet er vanskelig å motstå "molekylære" slag mot alles interesser (for eksempel økonomiske vanskeligheter). For den interne stabiliteten i samfunnet er det ikke nødvendig med hellige ideer og tro her, "du trenger bare å kontrollere "fanen av begjær" til hele kolonien på en slik måte at store sosiale blokker med uforenlige, motstridende ønsker ikke oppstår ." Med denne oppgaven, ifølge S.G. Kara-Murza, i det moderne vestlige samfunn, brukes bevvellykket.

I denne forbindelse gir det vestlige samfunn på det nåværende utviklingsstadiet naturlig nok opphav til en helt ny type kultur i historien - mosaikk. "Hvis tidligere, i den humanitære kulturens æra, kunnskaps- og idémassen var en ordnet, hierarkisk konstruert helhet, med et "skjelett" av grunnleggende emner, hovedtemaer og "evige spørsmål", nå, i det moderne samfunn, har kulturen smuldret opp i en mosaikk av tilfeldige, dårlig relaterte og dårlig strukturerte konsepter. Et samfunn som lever i strømmen av en slik kultur kalles noen ganger et "støydemokrati."

Kvintessensen av den grunnleggende forskjellen mellom de russiske og vestlige (euro-amerikanske) sosiokulturelle systemene som er formulert her, kan uttrykkes, på Sorokins språk, gjennom begrepet et mål på kulturens ideasjonalitet. Tilsynelatende skiller de "ideelle reservene" til russisk kultur seg, på grunn av dens historiske og genetiske egenskaper, betydelig fra de tilsvarende indikatorene for vestlige kulturer. På grunn av den "ny-tradisjonalistiske" naturen til vår sosiale struktur, kan russisk kultur karakteriseres i form av P.A. Sorokina som "mer ideell" sammenlignet med vestlig kultur. Dette bestemmer både vår tiltrekning til ideokrati og overvekt av en kollektivistisk mentalitet over en individualistisk, så vel som den betydelig større konservatismen og tradisjonalismen som er karakteristisk for russisk sivilisasjon sammenlignet med den vestlige sivilisasjonen i den nye og spesielt den moderne æra.

Flere konklusjoner følger av disse betraktningene. For det første representerer "støyens demokrati", eller mosaikkkulturen, som er en av hovedmanifestasjonene til moden postmoderne kultur, en naturlig og logisk fase i utviklingen av det vestlige sosiokulturelle systemet. Dette samsvarer med konklusjonene vi kom til i vår forrige analyse. For det andre, for det hjemlige sosiokulturelle systemet, inkl. og på det nåværende stadiet av utviklingen er denne tilstanden ikke bare naturlig, men også dypt kontraindisert, fordi uforenlig med den russiske "kulturelle koden". For det tredje, basert på dette, burde den russiske versjonen av kulturell sekularisering – i dette tilfellet postmodernisering – skille seg vesentlig fra den vestlige.

Logisk sett antyder postmodernismen i Russland to muligheter:

eller ødeleggelse av den kulturideologiske kjernen med ytterligere progressiv ødeleggelse av hele det sosiokulturelle systemet som sådan,

eller en endring i det grunnleggende ideologiske konseptet (slik som skjedde etter revolusjonen i 1917) til et som i større grad oppfyller kravene i øyeblikket. I dette tilfellet innebærer dette større muligheter for stilistisk diversifisering i periferien av systemet med tilstrekkelig immunitet av systemkjernen mot det.

Det andre alternativet er mulig forutsatt at den nye kjernen kan integrere og "temme" postmoderne impulser av kulturell utvikling, og legitimere veksten av mangfold i den semantiske enhetshorisonten. Bare på denne måten, ved å etablere en "enveisforbindelse" mellom den stabile kjernen og den intensivt differensierte periferien av sosial kunnskap, er det mulig i tilstrekkelig lang tid historisk periode kanalisere disse impulsene i en sosialt konstruktiv, eller i det minste trygg, retning.

Følgelig bør det differensierende idealet ikke erstatte det integrerende idealet, slik det skjer i Vesten, men bør inkorporeres i det. Det integrerende kulturelle idealet må derfor bruke energien fra den motsatte prosessen (differensiering) for å styrke seg selv; det må, for å bruke begrepet seiling, "gå nærgående," mot vinden, vha. motsatt retning bærerstrøm. Med andre ord, vår kultur må finne en vei til en fundamentalt ny grad av syntese av integrerende og differensierende attraksjoner for kulturell utvikling og begynne å fungere i modusen for integrering og differensiering samtidig. Denne grunnleggende syntesen av tradisjon og modernitet er kanskje den verdensomspennende oppdraget til den russiske sivilisasjonen på det nåværende stadiet av verdensutviklingen.

Diagnose av tilstanden til det sosiokulturelle systemet i Russland. I lys av ovenstående ser det ut til at det moderne (post-sovjetiske) russiske samfunnet opplever en tilstand som, i lys av resonnementet ovenfor, kan betegnes som «katastrofal postmodernitet». Vår nåværende sosiokulturelle sfære er preget av en rekke vesentlige trekk ved postmoderniteten, som oppsto som et resultat eller konsekvens av de katastrofale endringene som skjedde i landet på 90-tallet. Disse fenomenene er analysert og oppsummert, spesielt i verkene til N. Kozin, A.V. Mironov og I.F. Kefeli. Disse inkluderer:

1) "den ideologiske desentraliseringen av bevisstheten, som, som lever etter formene for dens objektivering, på dette grunnlag desentrerer og kaotiserer hele stoffet i russisk sosialitet. Som et resultat viser det seg å være ingenting: i det blir alt mulig, fordi bevisstheten som lever og objektiverer seg i Russland ikke opplever noen verdimessige og semantiske begrensninger."

2) "proklamasjon av den absolutte relativiteten og til og med virtualiteten til ethvert hierarki og alle verdier, til og med moralske. Dessuten," bemerker N. Kozin, "i kulturfeltet generelt ble det gjort et forsøk på å invertere og transformere verdier til anti-verdier, og anti-verdier til grunnleggende, hittil "skjulte" verdier.

3) "Rivningen av gamle ideologiske grunnlag betydde ikke i det hele tatt godkjenning av en ny, mer progressiv og adekvat sosial virkelighetsideologisk doktrine." Som et resultat hersket tvert imot en situasjon med "ideologisk absurditet eller, for å bruke fysiske analogier, et ideologisk vakuum". ... Offentlig bevissthet, som blir fratatt ideologi og ideologiske imperativer, blir til en susende bevissthet, til en bevissthet «uten ror og uten seil» i rommet av sin egen historie.»

4) «Tap av moralske, politiske, ideologiske retningslinjer... deformasjon av verdisystemer for det gode, sannhet, rettferdighet, ære, verdighet osv. Ideologisk desorientering har blitt et massefenomen, spesielt blant unge.»

5) «bruddet på et enkelt åndelig rom og tapet av nasjonal konsensus om grunnleggende verdier, som har blitt gjenstand for offentlig debatt og har mistet statusen som «absolutte retningslinjer».

6) "Så, det er forvirring i sinnene, i den offentlige bevisstheten, et tap av ideologiske retningslinjer, en søken etter ideologisk fornyelse. Situasjonen kompliseres ytterligere av det faktum at den åndelige desorienteringen av befolkningen i vårt land, politisk-ideologisk skuffelse og apati er assosiert med den uventede raske kollapsen av en annen sosial myte - denne gangen den antikommunistiske, "liberal-demokratiske" en .

Disse egenskapene, som i dag har blitt et "vanlig sted" for publikasjoner om temaet den sosiopolitiske og kulturelle situasjonen i Russland, gir et visst grunnlag for å betrakte denne situasjonen postmodernistisk. Samtidig, i motsetning til den "naturlige" og stadig utviklende vestlige postmoderniteten, er denne postmoderniteten ekstrem, siden den ikke er et resultat av den gradvise utviklingen av den kulturelle og ideologiske kjernen i det russiske samfunnet, men resultatet av dens brå, stort sett kunstig sammenbrudd.

I forhold til den "klassiske" modellen for sosiokulturell postmodernisering passer ikke dagens situasjon i Russland inn i noe typologisk skjema, siden den kombinerer trekk ved både alle tre stadier av postmoderniteten, så vel som det tradisjonelle og modernistiske samfunnet. Imidlertid er den på en rekke måter nærmest den "tidlige postmoderne" typen.

For det første, i sosial-projektive termer, representerer det en slags mellomtilstand mellom modernitetens sosiokulturelle situasjon (sovjetiske samfunn, som vi "flytter bort" fra i dag) og moden postmodernitet (vestlige samfunn, mot hvilken "post- sovjetisk prosjekt" for russisk utvikling er orientert).

For det andre er det gode grunner til å tro at til tross for den kaotiske karakteren av prosessene som skjer på overflaten, har selve den kulturelle matrisen til den russiske sivilisasjonen som sådan gjennomgått bare delvis erosjon. Dette er bevist av det russiske samfunnets svært presserende behov for en felles idé som konsoliderer og stabiliserer den, som i dag ikke reiser tvil blant forskere av de mest forskjellige politiske orienteringene.

I denne forbindelse, moderne russisk postmodernitet i den formen den finner sted i i fjor, er fundamentalt ustabil, mens vestlig postmodernitet tvert imot er "lineær", progressiv og som sådan må uttømme seg selv i utviklingsprosessen og nå sin logiske konklusjon. Dette fører til helt andre typer grunnleggende behov for de russiske og vestlige sivilisatoriske sosiokulturelle systemene på stadiet av deres «postmodernisering». Det vestlige systemet, fullstendig fanget i hovedstrømmen av den "merkelige attraksjonen", har utviklet sine egne unike mekanismer for stabilisering under betingelsene for stabil ubalanse i den progressive evolusjonen av postmodernitet. Det russiske systemet må tilpasse seg sistnevnte på en annen måte, bevare "kjernen" og nå et nytt nivå og metode for syntese av orden og kaos. For å parafrasere et velkjent ordtak, kan vi si at i dette tilfellet "det som er sunt for en tysker, er døden for en russer."

For å forenkle situasjonen til en viss grad, kan vi si at den sosiokulturelle situasjonen i Russland på slutten av det 20. - begynnelsen av det 21. århundre representerer en mellomtype mellom den opprinnelige tradisjonalistiske versjonen av moderniteten (det "sovjetiske prosjektet" ) og den modne postmoderniteten som kjennetegner moderne vestlige samfunn . Strukturelt sett er det nærmest «tidlig postmodernisme», fasen som vestlig kultur gjennomgikk på 40-70-tallet. XX århundre. Imidlertid, i motsetning til den vestlige, er den nåværende russiske postmoderniteten ikke-klassisk av natur, noe som kommer til uttrykk i dens katastrofale natur og den "ikke-lineære" dynamikken i utviklingen.

Konklusjon. Så, for å oppsummere innholdet i dette kapittelet, fokuserer vi på følgende hovedpunkter:

1. Begrepene "sekulær" og "religiøs" i den allment aksepterte diskursen danner et par, mens "sekulær" kan forstås på tre måter: som motreligiøse, som ikke-religiøse og som ikke-religiøse.

2. Av de tre hovedtolkningene av «sekulær», synes den mest objektive, konseptuelt «kapasitetsfulle» og mest relevante for den moderne sosiokulturelle situasjonen å være den siste, som tolker «sekulær» som et ikke-religiøst prinsipp. Denne tolkningen forutsetter at den sekulære kulturen har sitt eget, autonome innhold, som ikke kan utledes fra religion og ikke er forbundet med den.

3. Det sosio-kognitive innholdet i religiøse og sekulære kulturer gjenspeiles i teorien om sosiokulturell dynamikk av P.A. Sorokin, i lys av hvilken religiøs kultur tilsvarer prioriteringen av overnaturlig virkelighet og de tilsvarende kunnskapsstrukturene, og sekulær kultur - prioriteringen av sensorisk virkelighet og de tilsvarende kunnskapsstrukturene.

4. Sekulære og religiøse kulturer er preget av strukturell og innholdsmessig asymmetri i forhold til hverandre. Innholdsmessig er den religiøse kulturens konseptuelle kjerne fokusert på forholdet mellom overnaturlig og sanselig virkelighet (med den førstes ubetingede prioritet), mens den sekulære kulturens kjerne er nesten fullstendig fokusert på sanseverdenen. I strukturelle termer graviterer religiøs kultur mot en universell (pyramideformet), mens sekulær kultur tenderer mot en multiversmodell for selvorganisering.

5. I dynamikken i den historiske prosessen på dens forskjellige nivåer er det en syklisk endring i dominansen til religiøse og sekulære kulturer, underlagt et selvsvingende regime, som er assosiert med vekslingen av den bestemmende innflytelsen til de integrerende og differensierende attraksjoner for sosial kunnskap. Sistnevnte spilles av sosiale (kulturelle) idealer.

6. Den systemdannende faktoren til sekulær kultur er balansen mellom "analytiske" og "syntetiske" idealer med overvekt av innflytelsen fra førstnevnte. En viktig rolle her spilles av imperativet om "radikal pluralitet", som med sekulariseringen (postmoderniseringen) av kulturen manifesterer seg mer og mer tydelig. Grunnlaget for den tilsvarende typen ideal er opplevelsen av hellig eksistens som "transcendent upersonlighet", absolutt skilt fra mennesket og verden, og skaper for en person en subjektiv situasjon med håpløs endelighet.

7. I sin «klassiske» (vestlige) versjon går det sekulære kultursystemet naturlig gjennom to hovedstadier, tilsvarende periodene med modernitet og postmodernitet. Dessuten kan sistnevnte på sin side logisk deles inn i "tidlig", "moden" og "sen" postmodernitet, i samsvar med graden og arten av sosiokulturell diversifisering. Den første er preget av kombinasjonen og kampen av systemdannende faktorer av en integrerende og differensierende type, "ved treghet" som bevarer en felles hellig kjerne. Den andre er preget av seieren til idealet om "radikal pluralitet" og representerer den høyeste blomstringen av postmodernitet som en kultur med mangfold av valg. Til slutt representerer den tredje et hypotetisk stadium av tilbakegang og forfall av det kulturelle systemet på grunn av erosjon av samfunnet og individet.

8. Det moderne russiske samfunnet opplever en fase som, i lys av ovennevnte typologi, er nærmest tilstanden «tidlig postmodernitet», som er en mellomtilstand mellom modernitetens sosiokulturelle situasjon og moden postmodernitet. Samtidig, i motsetning til den «naturlige» og stabile vestlige postmodernitet, er vår moderne postmodernitet ekstrem, grunnleggende ustabil og reversibel. Dette skyldes den "økte ideasjonismen" til russisk kultur sammenlignet med kulturen i den vestlige sivilisasjonen, på grunn av hvilken den naturlige tilstanden for den er den ideokratiske formen, og postmoderniseringstendenser må kompenseres av en universell kulturell kjerne av klassisk type.

Bibliografi

For å forberede dette arbeidet ble materialer brukt fra nettstedet http://www.prlink.ru/

Læring

Trenger du hjelp til å studere et emne?

Våre spesialister vil gi råd eller gi veiledningstjenester om emner som interesserer deg.
Send inn søknaden din angir emnet akkurat nå for å finne ut om muligheten for å få en konsultasjon.

De siste årene har mange filosofer og teologer sagt at det moderne samfunnet slutter å være sekulært og blir post-sekulært. Alexander Kyrlezhev, en ansatt i sekretariatet til Synodal Biblical and Theological Commission, fortalte Pravmir om hva et post-sekulært samfunn er og hva som er karakteristisk for det.

– Alexander Ivanovich, hva er et post-sekulært samfunn?

– Dette konseptet kom i bred bruk for rundt ti år siden, hovedsakelig takket være den autoritative tyske filosofen Jurgen Habermas, en teoretiker for europeisk demokrati. Imidlertid har begrepet "postsekulær" ennå ikke fått en klar betydning. Det forblir vagt og tvetydig.

Middelalder og nyere tid

Anti-geistlige mennesker som er ganske redde for religion ser på dette konseptet som en retur til middelalderen, og dette skremmer dem. De anså sekulariseringsprosessen som begynte under opplysningstiden som irreversibel og utvetydig positiv, og ethvert antydning til en økning i religionens rolle i det offentlige liv virket for dem som en retur til arkaisme og obskurantisme.

På den annen side antydet en prest, da han hørte om et post-sekulært samfunn, at det var noe eskatologisk. En utdannet prest, ikke en enkel bygdeprest! Religiøs bevissthet er også preget av en forståelse av sekularisering som en irreversibel prosess, kun med et minustegn, og sekularismens dominans for noen religiøse mennesker kan først ende med slutten av århundret.

I middelalderverdenen gjennomsyret religionen alt sosialt og kulturelt liv, menneskelig bevissthet, men så begynte den å bli fordrevet fra det generelt betydelige rommet (jeg snakker nå bare om kristen sivilisasjon; i andre kulturer er historien helt annerledes). Denne prosessen varte i mer enn ett århundre, men på 1900-tallet mistet religionen virkelig sin sosiale betydning og sluttet å være en autoritativ autoritet som har en avgjørende innflytelse på ulike sfærer av menneskelivet, individuelt og sosialt.

Religion dør aldri

Begrepet "post-sekulært samfunn" indikerer at den motsatte prosessen nå finner sted - religionens tilbakeføring til den offentlige, offentlige, mediesfære. Dette er åpenbart selv om du bare følger med på nyhetene – antallet religiøse historier har vært konstant økende de siste 10–15 årene. Det er foreløpig ikke klart hva disse nye prosessene vil føre til. Selvfølgelig kan det ikke være snakk om noen tilbakevending til middelalderen bare fordi historien ikke beveger seg bakover.

Noen ganger brukes et annet begrep - avsekularisering. Den ble introdusert av den fremtredende amerikanske sosiologen Peter Berger, som på 1960-tallet var en av sekulariseringens teoretikere og forskerne i Amerika. Ved slutten av forrige århundre reviderte han synspunktene sine, og i 1999 ble en oppsiktsvekkende bok med tittelen "Desecularization of the World" med sin programmatiske artikkel publisert under hans redaktørskap. En setning fra den artikkelen siteres fortsatt av alle i dag: «Den moderne verden er like voldsomt religiøs som den alltid har vært.» Poenget er at religionen ikke har dødd og ikke dør, hvis man ser globalt – på hele verden.

Jeg gjentar, det er vanskelig å si hva denne prosessen vil føre til. Sekularisering var ikke bare en historisk prosess, men først og fremst et prosjekt som var basert på bestemte ideer og hadde som mål å bygge en ny, ikke-religiøs verden. Desekularisering og dannelsen av et post-sekulært samfunn er ikke et prosjekt, men en objektiv prosess som foregår foran øynene våre, og de spesifikke konsekvensene vi ikke kan forutse. Vi kan bare fastslå et faktum – religion er på vei tilbake til det offentlige rom.

Teologi om Guds død

I denne forbindelse vil jeg henlede oppmerksomheten din til ett viktig punkt. Toppen av sekularisering i den vestlige verden skjedde på midten av 1900-tallet. Den sekulære kulturen vant, vitenskapen hadde nesten absolutt autoritet som kilden til den endelige sannheten i alt. I Amerika oppsto "teologien om Guds død" - nå er noen av forfatterne oversatt til russisk. Disse teologene, protestantiske kristne, anså det som et fait accompli at «Gud er død» i sosial og kulturell forstand, og at teologien nå må baseres på dette faktum.

Katolikker uttalte aldri dette, men Det andre Vatikankonsilet, som ble holdt på 1960-tallet, ble styrt av ideen om agiornamento - å bringe religion til i dag, dens maksimale modernisering.

Enda tidligere foreslo den europeiske protestantiske teologen Rudolf Bultmann et prosjekt for å avmytologisere Det nye testamente. En beundrer av den tidlige Heidegger, ga han en eksistensialistisk tolkning av evangeliet. Siden miraklene som er beskrevet der er umulige fra et vitenskapelig synspunkt, er det ikke nødvendig å tro på dem, men vi bør bare snakke om det ultimate, avgjørende valget som en person tar i ansiktet av Gud. Den generelle ideen var at kirken måtte frigjøre seg fra det arkaiske, og erkjenne seieren til det nye vitenskapelig-sekulære bildet av verden.

Sekularisering: etter seier

Flere tiår har gått og alt har endret seg dramatisk. På den ene siden har vitenskapens autoritet vaklet - i dag er det få som anser det som den ultimate sannheten, og tvinger alle aspekter av menneskelivet til å bli vurdert ved hjelp av vitenskapelige kriterier.

Nå normaliserer samfunnet fullstendig situasjonen når en utdannet, pragmatisk person, inkludert en vitenskapsmann, også er religiøs. Eller, fra et kristent ståsted, overtroisk - for eksempel hvis han leser horoskoper i blader eller tar med et barn til en healer når medisin er maktesløs til å hjelpe ham.

Forskjellen mellom tro og overtro er et eget og så å si intrareligiøst tema. Jeg vil bare gjøre oppmerksom på at konflikten mellom det rasjonelt-vitenskapelige synet på verden og det «irrasjonelle»-religiøse (eller para-religiøse) har forsvunnet for en betydelig del av samfunnet.

På den annen side har klassiske sosiologiske teorier om sekularisering i løpet av de siste 15 årene blitt utsatt for stadig hardere kritikk, nesten til ødeleggelse, slik at disse teoriene kun har noen få ivrige tilhengere igjen. Vi snakker først og fremst om Europa, der sekulariseringen, forstått som en integrert del av moderniseringen, virkelig skjedde og vant.

Amerika passet aldri inn i teorien om sekularisering og ble ansett som et merkelig unntak som ble spesielt studert. Dette er et avansert land innen vitenskap, økonomi, innovasjon, men det har alltid vært veldig religiøst. Omtrent 40 prosent av den amerikanske befolkningen er medlemmer av et slags religiøst samfunn. Amerikanerne koblet alltid dette, noe som krenket harmonien i teorien. Men for Europa var teorien om sekularisering egnet, fordi Europa selv implementerte sekularisering, som, jeg gjentar, ikke bare var en prosess, men også et prosjekt.

– Post-sekularisering er ikke et prosjekt, men en objektiv prosess? Hva forutbestemte ham?

I det sosiopolitiske rommet har holdninger til religion blitt endret av to faktorer: globalisering og fremveksten av politisk islam. Mennesker er ikke lenger isolert i sine nasjonale kulturer og land, de lever i et felles, globalt informasjonsrom. Dette gjelder både i vest og øst. Her er det viktig å ta hensyn til hva som har skjedd i den muslimske verden de siste tiårene.

Politisk islam og krisen til ny europeisk rasjonalisme

I løpet av 1960- og 1970-årene ble den arabiske verden dominert av en modell av pan-arabisme og arabisk sekulær nasjonalisme, noen ganger med sosialistiske overtoner. Et typisk eksempel er Egypt. På begynnelsen av 1970–1980-tallet skjedde en endring i dette paradigmet: politisk islam dukket opp - et prosjekt for islamsk motstand mot den vestlige sekulære verden. Nøkkeløyeblikket er den iranske revolusjonen i 1979. Så var det motstanden fra den afghanske Mujahideen mot den sovjetiske invasjonen, og etter terrorangrepet 11. september i New York ble det åpenbart at religion og politikk ikke kan skilles.

Hvis vi snakker om endringer i det "europeiske" kulturelle rommet, skrev statsviter og sosiolog Leonid Ionin fantastisk om dette i 2005 i artikkelen "The New Magical Age" (publisert i tidsskriftet "Logos") - om krisen til nye Europeisk rasjonalisme ... Filosofisk rasjonalisme fødte opplysningstiden, vitenskapen, det vitenskapelige bildet av verden. Men mennesket er ikke et strengt rasjonelt vesen, som alltid har blitt forstått ikke bare av teologer, men også av filosofer og spesielt kunstnere.

En retningsendring kunne derfor ikke annet enn å skje i den kulturhistoriske prosessen, og det skjedde. Ulike former for det irrasjonelle kom tilbake til livet, autoriteten til rasjonalisme, inkludert vitenskapelig, begynte å avta. Religion, inkludert ikke bare tradisjonelle bekjennelser, men også nye religiøse og para-religiøse bevegelser (som New Age eller ufologi), begynte å vende tilbake til det kulturelle rommet, og dette gir også anledning til å snakke om et post-sekulært samfunn.

I dag er religionssosiologer oppmerksomme på den spesielle betydningen av fenomenet såkalt "spiritualitet", som er en ny manifestasjon av religiøsitet.

Sekulært Europa?

I Russland vendte religionen tilbake til det offentlige rom av andre grunner - forfølgelsen stoppet, ateismen sluttet å være en statsideologi. Kan det moderne russiske samfunnet kalles post-sekulært?

Utvilsomt trenger vi bare å forstå at siden sovjetisk sekularisering var veldig forskjellig fra Vest-Europa, er vår post-sekularisme annerledes. Europeisk sekularisering er ikke ødeleggelse av religion. Den franske revolusjonens antikirkelige utskeielser var bare en episode av europeisk sekularisering.

Opplysningsfilosofer og deres tilhengere var sikre på at religion ville dø en naturlig død takket være fremskritt, men sekularisering i Vesten utgjorde i hovedsak bevegelsen av religion fra den offentlige til den private sfæren. Å være religiøs er din egen sak, men du bør ikke blande deg inn i det i samfunnet, i politikken, i utdanningen.

Hovedprinsippet ble prinsippet om atskillelse av kirke og stat, som imidlertid aldri ble gjennomført fullt ut i praksis noe sted. Selv i det mest sekulære vestlige landet - Frankrike - finansierte staten noen katolske skoler og andre religiøse prosjekter. Mange mennesker er fortsatt rasende over dette, men det har aldri vært en fullstendig separasjon av kirke og stat. Nå skriver vestlige forskere hele studier om dette.

I Tyskland er det kirkeskatt, det vil si at tyskerne vet at en del av skattene de betaler til staten overføres av staten til kirken. Samtidig har de tyske kirkene, evangeliske og katolske, alltid vært engasjert i aktivt sosialt arbeid. I mye mindre grad enn staten, men staten delegerte deler av sin sosiale virksomhet til dem.

I Italia sluttet den katolske kirke å være en stat først på åttitallet av forrige århundre, og i noen nordlige protestantiske land – Norge, Danmark, Storbritannia – er kirken fortsatt ikke skilt fra staten. Dette betyr ikke at det ikke er samvittighetsfrihet og at sekularisering ikke har skjedd der – det er nettopp de landene som er mest sekularisert – men den strenge separasjonen av kirke og stat har forblitt idealet om sekularisme som prosjekt.

I USSR ble sekulariseringen utført hardt og voldelig, fordi bolsjevikene forsto at religion var fiendtlig innstilt til deres kommunistiske prosjekt. De lyktes ikke med å ødelegge den fullstendig, men det var ikke snakk om noen religionsundervisning, om muligheten for en ung eller moden person til å ta et bevisst valg mellom tro og vantro, selv om det formelt sett på papiret eksisterte samvittighetsfrihet.

Men det fantes bare på papiret. Sovjetisk statsateisme søkte å presse ut religion ikke bare fra det offentlige liv (noe den helt lyktes), men også fra privatlivet, fra bevisstheten selv, og dette er dens viktigste forskjell fra vestlig sekularisme - i Vesten gjorde ingen inngrep i en persons privatliv. liv.

Fruktene av statsateisme

Fruktene av statsateisme er åpenbare - fortsatt i Russland er prosentandelen av aktivt praktiserende troende mindre enn i vesteuropeiske land, for ikke å snakke om Amerika. Ikke bare sovjetiske mennesker, men også de som vokste opp i det post-sovjetiske Russland er for det meste religiøst uvitende. Og samtidig protesterer i dag våre sekularister mot det som alltid har vært normen i vestlige sekulære land: mot å introdusere skoleelever til det grunnleggende innen religion, mot prester i hæren.

Jeg husker hvordan jeg, i den «dype» sovjettiden, da jeg studerte ved seminaret, kom over en katalog over den amerikanske ortodokse kirken. Den inneholdt blant annet to-tre sider med fotografier av... offiserer. Dette var ortodokse kapellaner fra den amerikanske hæren, som, i likhet med hærprester fra andre trosretninger, bærer militæruniformer.

Dette er den amerikanske virkeligheten, men poenget ligger selvfølgelig ikke i utseende, men i det faktum at selv om ortodoksi er langt fra hovedreligionen i USA, er det ortodokse prester i den amerikanske hæren. For oss viser dette seg å være et problem, fordi mange ser på selve eksistensen av hærprester som et angrep på statens sekularisme, et forsøk på geistlighet.

I Amerika er en prest i hæren på ingen måte en manifestasjon av post-sekularisme. Der var en slik manifestasjon uttalelsen til George W. Bush, en "pånyfødt" protestantisk kristen, om behovet for å gå på et "korstog" mot islamsk terrorisme.

Og i Russland viser selv prosessene med å returnere til det kulturelle og sosiale livet, slike ting som alltid har vært til stede i livet til vestlige sekulære samfunn, å være post-sekulære. Det russiske samfunnet anses med rette som svært sekulært, noe som er en konsekvens av sovjetisk ateistisk sekularisering, men i dag er det gradvis i ferd med å bli post-sekulært – i betydningen religionens tilbakeføring til den offentlige sfæren.

Kommer religionen tilbake?

– Hvis jeg forstår deg rett, fører ikke postsekularitet nødvendigvis til en gjenopplivning av religiøsiteten?

Selvfølgelig ikke. Vi snakker spesifikt om religionens fremvekst fra privatlivets ghetto og dens tilbakevending til samfunnets liv. La oss gå tilbake til den islamske verden. Befolkningen der har alltid vært religiøs, men i andre halvdel av 1900-tallet var som allerede nevnt mange muslimske land politisk bygget på prinsippet om sekulære europeiske stater, og noen ganger med sosialistisk orientering. Men så ble dette sekulære prosjektet erstattet av et annet - prosjektet politisk islam.

Det viste seg å være en merkelig symbiose. Noen formelle vestlige demokratiske prosedyrer gjenstår, og en europeisert intellektuell elite eksisterer fortsatt, men elementer av islam trenger i ulik grad inn i politisk ideologi, lovverk og offentlige oppfatninger. I den muslimske verden skjer avsekularisering i sekulariseringssonen.

Et typisk eksempel i dette tilfellet er Tyrkia, som på et tidspunkt opplevde en hard kemalistisk sekularisering (dets ideolog og utøver var den første presidenten i den tyrkiske republikken, Kemal Ataturk). Dette har ingen direkte relasjon til religiøsitet, fordi det aldri forlot den muslimske verden. Ideer om strukturen i samfunnet, staten og hverdagsadferd er i endring. De endrer seg foran øynene våre, og vi vet ennå ikke hva som vil komme ut av det i fremtiden.

Det samme skjer i den kristne verden. På 1990-tallet, da aktiv kritikk av teorien om sekularisering begynte i sosiologisk vitenskap, var hovedideen med denne kritikken at det så å si ikke er noen fullverdig sekularisering fordi det ikke er noen radikal nedgang i religiøsitet i samfunnet - dette er tydelig sett i eksemplet med Amerika. Den klassiske teorien om sekularisering antok en uunngåelig og jevn nedgang i religiøsitet med progressiv utvikling.

En gang sa han: «For et merkelig paradoks! Amerika er det mest religiøse og samtidig det mest sekulære landet.» Han mente at nesten halvparten av amerikanerne ikke bare er religiøse, men praktiserende troende, og kultur, utdanning, staten er atskilt fra religion, det vil si at prosentandelen av troende er høy, og samfunnet er sekulært.

Selvfølgelig, i Europa er denne prosentandelen betydelig lavere. Men her er det som er viktig: da den klassiske teorien om sekularisering regjerte, ble Amerika ansett som et merkelig unntak, og nå, når det post-sekulære synet hevdes, tvert imot - er det det sekulære Europa som blir sett på som et unntak sammenlignet med resten av verden, hvor religiøsiteten fortsatt er relativt høy.

Kulturell identifikasjon eller religion?

Graden av religiøsitet og forskjellen i dens former er et annet tema som ikke er strengt knyttet til sekularisering. Noen har en tendens til å idealisere middelalderen som en æra med universell religiøsitet, men historikere viser at dette ikke var tilfelle. Både i Europa og i Russland gikk ikke alle i kirken regelmessig, blant vanlige folk eksisterte kristen religiøsitet med hedensk tro og praksis, og så videre.

Men fra sekulariseringsteoriens synspunkt var middelalderen virkelig en religiøs æra, fordi kirken inntok en viktig plass i samfunnsstrukturen og staten var religiøs. Så ble det sekulært, men dette skyldes ikke religiøsitetsnivået, men at religionen ble presset ut av den offentlige sfæren og inn i den private.

Det post-sekulære samfunnet er ikke preget av veksten av religiøsitet, men av religionens tilbakevending til det offentlige rom. Et utmerket eksempel fra vår virkelighet er sosiologiske undersøkelser om religion. De siste årene har 70–80 prosent av deltakerne i slike undersøkelser kalt seg ortodokse, men omtrent halvparten av dem tror ikke på Gud, og mange andre har svært vage ideer om ortodoksi.

Det er betydelig at både sekularister og kirkefolk reagerer på resultatene av disse meningsmålingene omtrent på samme måte. «Du skjønner, dette er ikke en religion i det hele tatt!» utbryter sekularistene. "Fryktelig! Hva slags ortodokse er de som ikke tror på Gud», klager nidkjære ortodokse kristne.

Ikke alltid. Noen kirkefolk omtaler resultatene av disse undersøkelsene som et ugjendrivelig bevis på at samfunnet vårt er ortodoks.

Jeg tror at virkelig kirkegående ortodokse ikke kan være fornøyd med slike resultater av meningsmålinger, og de er enige med sine motstandere i ideen om religion som et bevisst, dypt, praktisk og teoretisk engasjement i deres konfesjonstradisjoner, i livet til kirken.

Men en slik idé om religion ble skapt (eller rettere sagt, påtvunget) nettopp i sekulariseringens tid: det er "ren religion", og slike manifestasjoner av religiøsitet som kulturell identifikasjon, minne om fortiden er satt i parentes som noe utilstrekkelig , til sann religion ikke relevant.

Tro, men ikke øv

Øv, men ikke tro

Faktisk manifesterer religiøsitet seg på svært forskjellige måter. Den moderne engelske religionssosiologen Grace Davey introduserte følgende formulering: tro uten å tilhøre – tro uten å tilhøre noe religiøst fellesskap. Hun studerte dette fenomenet.

Følgelig oppsto den omvendte formelen: tilhørighet uten å tro- tilhørighet til en religiøs tradisjon, til en bekjennelse uten aktiv bevisst tro. En annen stor sosiolog, Danielle Hervieu-Léger, studerte moderne former for religiøsitet som er karakteristisk for det sekulære Vest-Europa, spesielt i et så sekulært land som hennes hjemland Frankrike. Det viser seg at det er mange religiøse manifestasjoner som utgjør en viktig del av livet til mennesker som formelt er ikke-religiøse, det vil si ikke praktiserende troende.

Og et annet begrep ble introdusert av Grace Davey: stedfortredende religion - erstatningsreligion. Det betyr at sekulære, ikke-religiøse europeere ser ut til å delegere utførelsen av religiøse funksjoner til kirken, presteskapet og et lite antall aktive troende.

Det vil si at sekulære mennesker praktisk talt ikke går i kirken, ikke ber, men gjennom presteskapet og de troende føler de seg involvert i det religiøse livet. Og hvis for eksempel katolske kirker, klostre og andre «religiøse gjenstander» fjernes fra det sekulære Frankrike, vil absolutt sekulære mennesker føle at de går glipp av noe veldig viktig. Selv om det er i en svak form, bor det religiøse minnet i dem.

Utforsk bestemødre

Men la oss gå tilbake til Russland. Sosiologiske undersøkelser om religiøsitet har blitt utført siden nittitallet, og de er utført av sekulære sosiologer som som regel ikke liker religiøs «obskurantisme». Og de stiller spørsmål til respondentene for å finne ut hvor mange "ekte" ortodokse det er - som ber hver dag, går i kirken minst en gang i måneden, leser Bibelen, kjenner trosbekjennelsen, dogmer.

Undersøkelser har vist og viser fortsatt at det er svært få slike ortodokse kristne – «ekte», på det meste to eller tre prosent. Men la oss ta den sovjetiske situasjonen, det vil si kirken i sovjettiden. Det er få kirker og bestemødre går til dem, for det meste veldig enkle, dårlig utdannede. Det var nettopp disse bestemødrene som kanskje var de viktigste virkelige troende i sovjetårene.

Og hvis disse bestemødrene hadde blitt undersøkt da, hadde det vært en slik mulighet, ville det ha slått ut omtrent som følgende: mange av dem tror at treenigheten er Frelseren, Guds mor og St. Nikolas den hyggelige, leser noen noe fra evangeliet, men de fleste hørte det bare ved gudstjenesten på kirkeslavisk, trosbekjennelsen har blitt lært og sunget, men det er usannsynlig at de helt forstår...

Mens jeg var på toget, overhørte jeg ufrivillig en samtale mellom to slike bestemødre. "For en synd - jeg vasket det på Kazanskaya!", beklaget en av dem. Men det var disse menneskene som fylte kirkene i sovjettiden, som beholdt troen til tross for de gudløse myndighetene. For dem var det et dypt indre behov. Og hvis vi begynner å undersøke dem i henhold til dagens strenge sosiologiske kriterier, viser det seg at de er «falske troende».

Et tegn på et post-sekulært samfunn eller en misjonær utfordring?

Jeg vil si at det er mange manifestasjoner av religiøsitet, og den post-sekulære tilnærmingen lar oss se mangfoldet av disse manifestasjonene. I motsetning til den sekulære tilnærmingen, inkludert sekulære religionsstudier, som pålegger en rigid ordning: religion er utenfor kulturen, utenfor samfunnet, bare i den private sfæren, og en ekte troende er religiøst utdannet, med dyp tro, konsekvent i sin oppførsel, etc. ., generelt, supermann. Og alle resten tar feil.

De som i dag kaller seg ortodokse og ikke tror på Gud, representerer et enormt «misjonærfelt» for Kirken. Folk føler at de tilhører den kirkelige tradisjonen, men de har ennå ikke et levende forhold til Gud. For Kirken er dette en misjonær utfordring. En annen ting er at det ikke er en lett oppgave å gjøre konsekvente kristne ut av nominelle ortodokse kristne. Men det har alltid vært slik.

Og fra et sosiologisk synspunkt er dette nettopp et av tegnene på et post-sekulært samfunn, når en ikke-religiøs person, av en eller annen grunn, for det meste ikke egoistisk, identifiserer seg med en spesifikk religiøs tradisjon som er en del av hans kultur.

ortodokse ateister

En gang snakket jeg mye med den religiøse akademikeren Lev Nikolaevich Mitrokhin, og etter hans død redigerte jeg til og med en bok om ham. Fra sin ungdom var han en klassisk «vitenskapelig ateist», og i post-sovjettiden sa han til meg: «Jeg kan si om meg selv det samme som Lukasjenko sa: Jeg er en ortodoks ateist.»

Kollegene hans, som på en måte forble «vitenskapelige ateister», fordømte ham og sa at han avviket til fideisme. Og mange ortodokse kristne insisterte på at uansett hvordan de tidligere "vitenskapelige ateistene" prøvde å "klamre seg fast" til religionen, er de fortsatt fiender for oss, noe som betyr blant annet. Faktisk var han en intelligent og ærlig mann, han prøvde å forstå nye prosesser med de intellektuelle midlene han hadde til rådighet, og hans eget filosofiske religionsbegrep var veldig originalt og interessant.

En persons åndelige vei fortsetter til døden, og fullføringen av denne veien er alltid et mysterium, åpenbart bare for Gud. I middelalderen fikk alle en slags religiøs utdanning, de hadde alltid muligheten til å ta veien til religiøst, åndelig liv, men ikke alle gjorde dette, spesielt fra ung alder. I det sovjetiske sekulære samfunnet hadde folk som regel ingen steder å få minst minimal kunnskap om religion for å kunne bestemme seg selv.

I dag er slik informasjon tilgjengelig, og mange føler en kulturell tilknytning til den religiøse tradisjonen. Ikke bare kristen. Det er representanter for muslimske nasjoner som ikke er religiøse, men identifiserer seg med islam, eller sekulære jøder som oppfatter jødedommen som sin religiøse og åndelige tradisjon.

Det kan komme en tid i livet til enhver person da han bevisst vender seg til en tradisjon knyttet til seg selv og begynner å mestre den åndelig og praktisk. Mange gjør dette, før eller siden.

Religion som en minnekjede

– Hvordan er den religiøse situasjonen i Vesten i dag, hvordan skiller den seg fra Russland?

Du husker sikkert at, til tross for utallige forespørsler og krav fra vestlige kristne, har utviklerne av den europeiske grunnloven (som forresten mislyktes) aldri inkludert en klausul om kristendommen som et av grunnlaget for europeisk kultur og sivilisasjon. Dette er selvfølgelig "innspillene" til sekularister, opplysningstidens riddere.

Men den religiøse situasjonen i Europa endrer seg gradvis, og det er først og fremst muslimer som endrer den. Det er flere og flere av dem der, familiene deres er stort sett store, de bor i hele enklaver og aksepterer ikke det sekulære paradigmet. Den religiøse komponenten kommer til uttrykk både i deres levesett og i kravet om å regulere felles- og individlivet etter islamsk lov. Det er muslimske innvandrere og deres barn som i dag endrer statusen til Europa som den mest sekulære regionen i verden.

Og europeerne reagerer på dette. Da Sveits holdt folkeavstemning om bygging av minareter, stemte mer enn halvparten av innbyggerne mot det. Selvfølgelig forsvarte de først og fremst sitt kulturlandskap, men i dette tilfellet – nettopp dets religiøse komponent, som er en del av deres historiske minne.

En av bøkene jeg allerede har nevnt av Hervieu-Léger heter: "La religion pour mémoire", i den engelske oversettelsen "Religion as a Chain of Memory" - religion as a chain of memory. Denne kjeden er tilstede i slike religiøse former som ikke samsvarer med det rigide begrepet religion som bevisst og aktivt engasjement i tradisjon, men dette er også religiøsitet, om enn unik, moderne.

Og husk den nylige saken i Italia. Den europeiske menneskerettighetsdomstolen stadfestet påstanden til den radikale sekularisten Soile Lautsi og slo fast at krusifiksene skulle fjernes fra italienske offentlige skoler. Italiensk motstand var massiv. Det var ikke kirken som gjorde motstand, men vanlige borgere: ansatte, forretningsmenn, til og med noen humanister protesterte.

Folk følte at det var et angrep på livsstilen deres, og de dro ut til demonstrasjoner og demonstrasjoner. Den italienske regjeringen, i samarbeid med flere andre land, inkludert Hellas og Russland, anket avgjørelsen, og EU-domstolen opphevet den til slutt.

Det er usannsynlig at sekulære europeere blir aktivt religiøse – dette har ikke skjedd ennå. Men det er en offentlig reaksjon, som kan kalles post-sekulær, på forsøk fra aktive grupper av sekularister på å fortsette sekulariseringen, og bringe den til slike absurditeter som for eksempel et forbud mot å bære religiøse symboler, spesielt kors. Folk forsvarer religion som en del av deres kulturelle landskap og en del av deres indre verden. Den italienske staten, gitt disse følelsene, motsatte seg i dette tilfellet rigid sekularisme.

I Russland, som i de tidligere sovjetrepublikkene og tidligere sosialistiske land, er situasjonen annerledes. Folk fra skolen, om ikke fra barnehagen, ble drillet inn i den ateistisk-materialistiske ideen om verden, og til og med som en del av den "eneste sanne" undervisningen, og så ble denne undervisningen så sliten at mange begynte å lete etter en annen, like omfattende undervisning, og ofte i denne søken kom de til Kirken. Dette skjer i dag, når det ikke lenger finnes en eneste, altforklarende ideologi.

– Polen, selv i kommunistisk tid, var ikke de facto et ateistisk land.

Nylig, i nyttårsutgaven av magasinet "Expert" med den generelle tittelen "Postsecular World", ble det publisert en interessant artikkel om Polen. Forfatteren skriver at i årene med kommunisme hadde den katolske kirke stor autoritet i Polen, det var patos "vi, katolikker, er mot kommunistene", et stort antall mennesker, inkludert unge mennesker, gikk i kirker, kirken var virkelig i opposisjon og støtter Solidaritet.

Nå har funksjonen til en kraft som konsoliderer samfunnet mot ideologiske okkupanter forsvunnet; Kirken, tvert imot, deltar aktivt i det offentlige liv og påtvinger til og med sine egne normer, og noen unge mennesker begynner å gjøre motstand. Spesielt de som er for ekstrem europeisk liberalisme – likekjønnet ekteskap, legalisering av marihuana. De går ikke bare ikke i kirker, men motsetter seg aktivt Kirken. Det er en krise for kirkens autoritet i Polen.

I Russland er det en annen historie. I sovjettiden, foruten bestemødre, var det bare noen få mennesker som gikk i kirken, men i dag går mange, ofte svært vellykkede mennesker, i kirken: forretningsmenn, generaler, idrettsutøvere, artister, musikere... Men samtidig er mange redde for klerikalisering som ild - de husker sovjettiden, og det ser ut til at plassen til kommunistisk ideologi vil bli okkupert av en ny omfattende voldsideologi, ortodoks.

Derfor har vi også anti-geistlige følelser. Men kirkelivet gjenopplives ikke bare etter sekularisering «på sovjetisk vis», men utvikler seg også, tilegner seg nye, tidligere ukjente retninger og former og trer inn i et bredt offentlig rom.

Dette er parallelle prosesser – pågående sekularisering og en motprosess av desekularisering. Historien fortsetter, og bare fremtiden vil vise hvordan dette "post-sekulære samfunnet" vil bli. Et samfunn hvis dannelsesprosess - i tvister og konflikter - skjer foran våre øyne og med vår deltakelse.

Intervjuet av Leonid Vinogradov

Alexander Kirlezhev født i 1957 i Moskva. Uteksaminert fra Moscow State Institute of Culture, Moscow Theological Seminary.

Han jobbet for Journal of the Moscow Patriarchate, publiserte teologisk litteratur og skrev artikler om religiøse og sosiale emner, som ble samlet i boken The Power of the Church (2003). En av forfatterne av New Philosophical Encyclopedia. Han underviste ved fakultetet for journalistikk ved Moscow State University, ved Institutt for religionsstudier ved det russiske akademiet for offentlig administrasjon under presidenten for den russiske føderasjonen.

Medlem av redaksjonen og fast forfatter av Continent magazine. Ansatt i sekretariatet for den synodale bibelske og teologiske kommisjonen til den russisk-ortodokse kirke. Vitenskapelig redaktør av tidsskriftet for religionsvitenskap «State, Religion, Church in Russia and Abroad», oppdatert i 2012, utgitt av RANEPA.