Настоящий дикий бык сейчас является большой редкостью. Многие разновидности этих животных, которые еще 200 лет назад встречались на просторах Евразии и Африки, уже полностью истреблены или одомашнены. Ярким примером может выступать тур, от которого произошла современная корова. Однако благодаря действиям природоохранных организаций уголки дикой природы все еще остались, что помогло сохранению и некоторых видов этих величественных животных. Кроме того, в настоящее время ведется активная работа по восстановлению утраченных разновидностей путем селекции их одомашненных потомков. Это уже дало определенные положительные результаты.
Настоящий дикий бык сейчас является большой редкостью
Североамериканский бизон
Это самая знаменитая разновидность диких животных этого вида. До появления в Северной Америке европейских колонизаторов на открытых прериях континента бродило более 600 млн диких бизонов. За очень короткое время их количество сократилось до 835 особей. Благодаря природоохранным мероприятиям и созданию заповедных зон их количество постепенно восстанавливается. Их популяция уже достигла примерно 30 тыс. особей. Взрослый здоровый бизон отличается очень крупными размерами.
Животное может достигать примерно 2,5 м в холке и превышать 3 м в длину. На спине присутствует характерный горб. Голова имеет вытянутую форму. Она очень массивная. Голова, шея и часть спины покрыты густой шерстяной гривой. Быки могут достигать веса около 1500 кг. Здоровая взрослая особь практически не имеет естественных врагов. Волки, которые встречаются на равнинах, где обитают эти копытные, предпочитают нападать стаей на молодых, больных или старых особей, отбившихся от стада. Такие бизоны обычно не могут оказать яростного сопротивления. В рацион этих копытных на протяжении года могут входить;
- разнотравье;
- лишайники;
- молодые ветви и листва;
- водоросли.
Лошадь Пржевальского: история открытия вида, особенности, образ жизни
Этот подвид дикого быка прекрасно плавает, поэтому может преодолевать даже крупные реки во время миграций, которые животные осуществляют во время поиска пищи. Эти создания обладают очень крепкими копытами, поэтому могут вырыть себе пропитание даже из-под глубокого снега.
Отлов диких быков (видео)
Величественный европейский зубр
Это настоящие быки, которые ведут свою родословную со времен, когда по заснеженным равнинам бродили мамонты. Американские разновидности таких животных и зубры имеют общие корни. И сейчас между этими видами имеется много общего. В настоящее время численность этих величественных созданий достигает всего около 7 тыс. голов. Обитают они преимущественно в европейских заповедниках, в том числе в Беловежской пуще. Здесь эти крупные звери едят разнотравье и молодые побеги. Беловежский бык отличается от своего североамериканского собрата не только названием, но и некоторыми анатомическими особенностями.
Это настоящие быки, которые ведут свою родословную со времен, когда по заснеженным равнинам бродили мамонты
Длина тела животного может достигать примерно 3 м, а высота около 2 м. Бык обычно весит около 1 т, а корова – до 800 кг. У этих животных достаточно хорошо развита мускулатура. Голова относительно небольшая. У быков, как правило, присутствуют крупные рога, закругленные в форме полумесяца. Эти создания обычно живут стадами до 50 особей. Главенствующую позицию в строгой иерархии занимает крупный самец. Как и многие виды быков, обитающих в дикой природе, создания отлично приспособлены к естественной среде. Они могут выдерживать даже сильнейшие морозы, преодолевать препятствия до 2 м и переплывать крупные реки.
Дикие и одомашненные буйволы: распространение и разведение
Воскрешение лесного быка
Некоторые крупные представители семейства полорогих в настоящее время полностью вымерли. К примеру, последний дикий лесной бык исчез из естественной среды в 1967 году, хотя одомашненные представители этого вида вполне успешно дожили до наших дней. Считается, что причиной вымирания данных животных послужили массовая вырубка лесов и появление новых болезней. Дикий лесной бык не смог адаптировать к изменяющейся экосистеме.
Вид начал исчезать практически повсеместно, причем даже в созданных для его сохранения заповедных зонах.
Это были настоящие быки-гиганты. Их вес превышал 1000 кг. Окрас самцов был черным с характерной белой полосой вдоль хребта. Высота взрослого животного составляла около 180 см в холке. Корова была несколько меньших размеров. Она имела коричневато-бурый окрас шерсти. Этот дикий бык с огромными рогами с легкостью продирался даже через густые лесные чащи. Держались животные небольшими стадами по 50 особей. Есть они могли самую разнообразную растительность.
В настоящее время учеными из заповедника Оствардерспассе, который располагается в Нидерландах, воссоздан дикий лесной бык, получивший название Хека. Эти животные внешне очень напоминают тех копытных, которые вымерли более 4 веков назад. Современный дикий лесной бык только проходит период адаптации. Уже выведено целое стадо таких животных, но они находятся под пристальным вниманием ученых. Современный дикий лесной бык еще полностью не приучен к естественным условиям, но работа над этим ведется. Предполагается, что такие животные будут в дальнейшем жить без вмешательства человека.
Дикие козы: виды, ареалы и образ жизни
Индийский зебу
Эти представители семейства полорогих встречаются исключительно в тропических и субтропических широтах. Индийский бык зебу никак не связан с турами и формирует свой отдельный подвид. Некоторые особи были одомашнены и в настоящее время используются не только для получения качественного молока и мяса, но и в качестве тяглового скота.
Этот дикий бык Индии нередко скрещивается с прирученными буйволицами.
В некоторых случаях дикие особи могут уводить стада самок с пастбищ, если люди недостаточно внимательно относятся к выпасу и не контролируют животных. Быки этой породы отличаются большой силой и скверным характером. Их вес достигает примерно 600-800 кг. Этот лесной бык из Индии отличается гладкой короткой шерстью. Туловище и ноги обычно светло-серые, а шея и голова – темные. На спине присутствует отчетливый горб.
Бык: символика образа в традиционной индийской культуре
Образ быка и семантически сопоставимого с ним буйвола - один из сквозных в традиционной индийской культуре. На протяжении всей её истории он постоянно встречается в мифах и ритуалах, в фольклоре и религиозной знаковой системе, в искусстве и бытовой сфере. Символический смысл этого образа привлекает не только многообразными космическими связями и отождествлениями с разными сторонами бытия, но и возможностью широких культурологических сопоставлений. Любопытно, что символика образа отражает не столько этнические особенности народов, живущих в Индии, сколько стадиальные черты развития их общества и особенности их хозяйственно-культурного типа. Исходя из этого мы в настоящей статье постараемся наметить основные вехи в становлении и развитии этой символики.
По всей вероятности, главные слагающие образа быка зарождались ещё в первобытную эпоху, когда для охотников окружающая природа «сливалась со зверем», по выражению О.М. Фрейденберг, и когда проблема сложных взаимоотношений человека и животного, их противостояния и партнёрства, была одной из ключевых в идеологии общества. Мир диких зверей был тогда не просто близок человеку: он определял его собственную стратегию выживания. Человек питался мясом животных, шил одежду из их шкур, использовал их кости для изготовления орудий. Дикая природа служила мифологическим образцом и человеческого существования, и поведения. Именно в природном мире человек обретал побуждающие стимулы, черпал образы для разных видов творчества, в том числе и религиозного: действия животных люди имитировали в обрядах.
Говорить о быках применительно к первобытности преждевременно: в те времена по земле бродили их дикие предки - туры, которые были непременными персонажами палеолитического искусства. Их главным признаком были рога, направленные в стороны, вперёд и несколько вниз к морде. Основой для зарождения символического смысла образа этого крупного, красивого и сильного животного могли послужить субъективные, эмоцио-нально-аффективные переживания первобытных охотников, осознаваемые ими, по Леви-Брюлю, как вполне объективные и реальные [Леви-Брюль 1937: 22]. Подобные переживания объективировались в форме неких мис-тических потусторонних сил. Важную роль в концепции Леви-Брюля играет закон «сопричастия», т.е. способность сознания стирать, сглаживать всякую двойственность, наделять предмет одновременно противоположными свойствами. Этот закон в некотором смысле противоположен логическому закону тождества [Леви-Брюль 1930: 18]. Такое представление о «сопричастии» природного и человеческого миров, видимо, и порождало сложные механизмы, регулировавшие их взаимосвязи, в том числе наделение некоторых животных символическими функциями.
В качестве наиболее общего и распространённого примера сопряжённости природного и человеческого миров можно привести разнообразных мифических персонажей смешанной зооантропоморфной природы в ми-фологиях многих народов мира. Часто эти персонажи играли роль первопредков, главные функции которых заключались в освоении природных благ. Подобные существа мыслились как принадлежащие двум мирам, сакральному, божественному и профанному, человеческому, и соответственно обладали двойной природой. Считалось, что граница между этими мирами была для них легко проницаема, и потому они могли свободно переходить из одного мира в другой. Различные метаморфозы и взаимопроникновения представителей животного и человеческого миров свидетельствовали о жизненной важности регулярного ритуального контакта с животным царством, от которого люди во многом зависели. Самые неожиданные (с точки зрения современного человека) метаморфозы были особенно характерны для архаичного пласта мифологии, прежде всего для мифов тотемических. Как отметил Е.М. Мелетинский, «наиболее экстенсивным формам хозяйства и архаическому типу мышления соответствуют представления о происхождении как спонтанных превращениях, пространственных перемещениях, похищении у первоначальных хранителей» [Мелетинский 1976: 194].
Зооморфные и зооантропоморфные образы архаической мифологии, сколь бы фантастичны они ни были, имели своим истоком реальных животных, причём важную роль в системе мировосприятия могли играть и те из них, кто не имел важного хозяйственного значения . Символическое значение образов животного зависело не только от их непосредственной полезности для человека, но и от того, какой интерпретации подвергала их человеческая мысль, вероятно, никогда не ограничивавшаяся сугубо практической пользой. Не вызывает сомнения, что отбор зооморфных символов был тесно связан с особенностями структуры ми-ровосприятия конкретного первобытного социума, но в полной мере оно нам недоступно.
Остаётся лишь гипотетические рассуждать, какие черты облика и поведения животных привлекали внимание первобытных охотников. В том, что касается быка и других крупных копытных, вероятно, не последнее место занимал их стадный образ жизни, сезонность перекочёвок, отделение самок с детёнышами и т.п. Обращали на себя внимание мощь быков, осенённых рогами, их периодическая агрессивность, рёв, напоминающий небесный гром, и другие особенности поведения. Бык, самое могучее и сильное животное, основной производитель стада, не мог не стать объектом поклонения первобытных охотников. Предполагают, что культ дикого быка (тура) сыграл существенную роль в процессе его одомашнивания.
Вопрос о месте и времени доместикации тура, дикого предка быка, на территории Южной Азии все ещё остаётся дискуссионным . Но как бы то ни было, его одомашнивание, имевшее место приблизительно между X и VI тыс. до н.э., было одним из важнейших культурных достижений неолитической революции. Бык и корова поставляли человеку пищу, шкуру для одежды и жилища, кости для изготовления орудий труда и ритуальных предметов, навоз в качестве удобрения и топлива, наконец, мочу как дезинфицирующее средство. Бык стал ценным транспортным средством для перевозки тяжёлых грузов и полезным тягловым животным при пахоте земли.
И позже, после их одомашнивания, сохранялась особая роль диких животных в ритуально-мифологических представлениях древних скотоводов и земледельцев, а приверженность традиции была не единственной причиной её сохранения. Дикая природа оставалась грозным соседом оседлых земледельцев, а дикие животные продолжали служить источником мяса. Экономика на ранних стадиях развития производящего хозяйства была нестабильной, и потому всегда оставалась возможность возврата к прежнему охотничьему хозяйству. Все это должно было способствовать консервации древних представлений, в которых члены человеческих обществ сближали себя с животными, в первую очередь с теми, которые вели стадный образ жизни.
В период формирования производящего хозяйства складывались новые отношения между людьми, животными и богами. Предпочтение древними земледельцами, как и в более ранние времена - охотниками, тех или иных видов животных для моделирования определённых представлений не в последнюю очередь диктовалось природным окружением. Жители районов, благоприятных для жизни крупных травоядных, выделяли быка. Стоит вспомнить, например, археологические материалы неолитического Чатал Хююка, где доминировали разнообразные изображения быков .
Оседлые земледельцы, утрачивая охотничьи культы, развивали аграрные обряды с быком или буйволом как центральным персонажем. Через образы животных, вероятно, происходило и осмысление антропоморфных мифологических существ. Характерным для этой стадии в развитии общества было мифологическое и обрядовое отождествление мужчины и быка. Это сильное животное во многих мифологических традициях олицетворяли с богом, особенно главным. Чаще всего бык оказывался причастным к богу грозы и являлся его символом. Возможно, эта связь восходит к древнейшему слою общеиндоевропейской мифологии. Достаточно вспомнить быков у бога грозы в хурритской мифологии, превращение греческого Зевса в быка или жертвоприношение быка римскому Юпитеру.
Бык пользовался особым почитанием прежде всего как символ природных производительных сил, плодородия, изобилия и благоденствия. Его воспринимали как предка рода, и обычно самый сильный человеческий род связывал с ним своё происхождение. Бычьи рога часто укрепляли на кровлях святилищ и алтарях, они служили элементом своеобразного сакрального декора. Они могли являться также символом мужского божества, антропоморфных изображений которого не существовало. Возможно, обычай сохранения черепов и рогов животного был связан с жертвенным ритуалом. Изображения быков или их рогов служили как бы овеществлёнными заклинаниями, призванными обеспечить изобилие продуктов земледелия и стад. Разумеется, с ними были связаны и мифы, которые остаются нам неизвестными.
Позже, со становлением и развитием цивилизаций, символическое значение быка, как и вообще животных, видоизменялось. В иерархии богов и духов животное становилось существом низшим по сравнению с ними; ме-нялось его положение и по отношению к человеку. Но, принадлежа к архаическим, а следовательно, самым фундаментальным пластам религиозности, животное сохраняло довольно прочные позиции в сакральном мире и воспринималось как знак принадлежности к нему или даже как некий символ, причастный к какой-либо части мироздания. Стоит только вспомнить афроазиатские аналогии, связанные с культом быка: посвящение быка солнцу, быко-человек, быкоголовые боги, микенские ритуальные игры с быком, ритуальные сосуды в форме головы быка, так называемые «процветшие» рога, венчающие святилища и т.п. Таков самый широкий историко-культурный контекст, в котором можно рассматривать ритуально-мифологический образ быка (буйвола) в Индии и шире - в Южной Азии.
Развитие этого образа в южноазиатском регионе может быть более или менее уверенно прослежено со времени протоиндийской цивилизации, существовавшей в долине Инда в III-II тыс. до н.э. и отчасти доступной нашему историческому наблюдению. Фигурки животных, найденные во многих поселениях, вероятно, использовались в обрядах хозяйственного цикла, направленных, в частности, на увеличение поголовья домашних животных и на обеспечение обильного урожая. На печатях, оттисках и других археологических объектах встречаются многочисленные изображения туров, быков и буйволов, как одиночные, так и в составе сцен. Голова тура встречается в символах шести сезонов года, а на его рогах показано число годовых колец, связанных, вероятно, с 12-летним циклом Юпитера. Две головы туров на длинных шеях, изогнутых как рога буйвола, показаны на стволе мирового древа: на шеях изображены «венок» и двенадцать «прядей», а на рогах - по шесть годовых колец [Кнорозов 1972: 186].
Бык (как правило, бык-самец) изображён весьма реалистично; чаще всего он стоит в профиль, его голова повёрнута вправо. Короткие изогнутые рога направлены в разные стороны; штрихами показана длинная грива, хвост свисает до копыт. Изображения быка встречаются в сценах у святилища, у храма, в бое быков и т.д. Бык входит в состав сложных (гибридных) мифологических персонажей, например, тура-трикефала (тур, из груди которого как бы вырастает голова быка, а в начале спины - голова козла, обращённая к хвосту) (рис. 2), быка-дикефала (у быка на спине - голова тура-единорога, обращённая к хвосту), или тетразавра (рис. 5). Голова быка входит также в символ шести сезонов. Особый интерес представляет изображение божеств с бычьими чертами [Там же: 190].
Нередки также изображения зебу, одной из распространённых в Индии пород быков. Как считает один из ведущих специалистов по истории скотоводства Г. Эпштейн, зебу-пустынная разновидность Bos Taurus, был одомашнен на северных окраинах пустынь Лут и Великой Соленой; горб же возник у него в ходе доместикации . Домашние зебу и буйвол, видимо, уже имелись у древнейшего неолитического населения, предшествовавшего создателям протоиндийской цивилизации. Кстати, индийский буйвол (Bubalus bubalis) был одомашнен, вероятно, в самой долине Инда [Шнирельман 1980: 78]. Зебу в изображениях на протоиндийских печатях выделяется высоким горбом и большими изогнутыми рогами с узким развалом, идущими в разные стороны, по правилам пиктографической развёртки (рис. 1).
Винторогий бык, шея которого отличается большим свисающим «зобом», также встречающийся на некоторых протоиндийских памятниках, по всей вероятности, одна из разновидностей тератозавров [Кнорозов 1972: 191].
Близкое быку - по мифологической роли - изображение буйвола визуально отличается прежде всего широким развалом больших изогнутых рогов. Рога буйвола с двенадцатью годовыми кольцами - головной убор верховного бога и великой богини. Кроме того, рога изображены на стволе под кроной мирового древа - ашваттхи (рис. 4). Буйвол показан также в некоторых сценах, например в сцене с девушками, в сцене убийства буйвола [Там же: 189].
Рогатый бог-буйвол - зооантропоморфный персонаж - выразительно представляет в протоиндийской иконографии мужской аспект плодородия. Он показан восседающим на троне в итифаллическом состоянии, что подчеркивало его способность неустанно поддерживать и обновлять жизнь. На руках божества надето шесть больших браслетов, по мнению Ю.В. Кнорозова, символизирующих власть над шестью сезонами года, и шестнадцать малых - означающих власть над сторонами света [Там же: 203]. По обе стороны от трона изображены животные: носорог, слон, буйвол и тигр, отмечающие четыре главные стороны света. Голову божества венчают буйволиные рога, центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На этих рогах чётко видны двенадцать годовых колец, символизирующих двенадцатилетний цикл Юпитера, «год богов». И само божество именуется в надписях «Звездой» или даже «Великой звездой», то есть Юпитером. Он - всемогущий властелин времени и пространства, которому подвластно все живое [Там же: 205-206] (рис. 6).
Протоиндийский вариант верховной богини, воплощающей изначальное и неизбывное материнство Земли, её неистощимую способность плодоносить, представлен богиней-буйволицей. Стандартный иконографический образ богини, встречающийся на печатях, запечатлел обнажённую богиню в развилке дерева или под аркой, символизирующей крону мирового дерева. Этот особый мифологический мотив - женщина у дерева - отмечен на целом ряде протоиндийских сцен. Ассоциация женщины-богини с плодоносным деревом была столь же естественна для древнего земледельца, как и семантическое сближение женщины и земли: они наделены одними и теми же способностями - рождать и кормить. Именно в этом отождествлении лежали корни многих магических обрядов и культов плодородия, которые могли иметь самый разный вид: эротические пляски, фаллические церемонии, ритуальные обнажения, танцы перед богом дождя, оргиастические ритуалы, а также разнообразное участие быка (буйвола).
В протоиндийской иконографии встречаются и другие зооантропоморфные персонажи, например божество с рогами быка; богини с рогами и хвостом коровы и т.п. (рис. 3). (Контуры фигур часто показаны схематизировано или обобщённо: видимо, важнее было передать не физический облик того или иного мифического персонажа, а его существенные, характерные черты.)
Интересно отметить, что некоторые протоиндийские персонажи нередко изображались метонимически - какой-либо характерной чертой, и ею могли служить рога буйвола. Этого было достаточно, чтобы указать на присутствие бога-буйвола. В подобном иконографическом каноне можно усмотреть следы предшествовавшей архаической охотничьей стадии с чётко различимой тотемической окраской. От этой древнейшей стадии в мировосприятии носителей протоиндийской цивилизации долго сохранялась, во-первых, идея связи или даже происхождения человека или человеческого коллектива от животного, во-вторых, представление о животном как об особой ипостаси человека или бога, и наконец, представление о животном как о носителе некоей энергии, которая распределена среди всего сущего. Подобное восприятие животных делало их очень ценными и удобными элементами разных мифологических кодов, и на основе этих кодов могли составляться - и составлялись - самые разнообразные сообщения, которые, по сути, охватывали почти все сферы бытия. Приведённые краткие обзорные данные позволяют сделать вывод о том, что культ божества в образе быка (буйвола) в эпоху протоиндийской цивилизации имел широкое распространение.
Какой же символический смысл могли иметь изображения быка в тот период? Аргументированной и верифицируемой интерпретации поддаются далеко не все из них, но о некоторых все же можно говорить с известной долей уверенности. Так, в группе протоиндийских памятников с изображением зебу и скорпиона (вместе и порознь) бык зебу, по всей вероятности, символизирует день весеннего равноденствия, в то время как скорпион - осеннего равноденствия. Б.Я. Волчок, исследовавшая эти сцены, установила, что по календарю самватсара, соответствующему концу II тыс. до н.э., точки осеннего и весеннего равноденствия приходились на знаки зодиака Овна и Весов. А поскольку за каждую тысячу лет эти точки смещаются примерно на один знак зодиака, то в эпоху расцвета протоиндийской цивилизации солнце в день весеннего равноденствия находилось в созвездии Тельца, а осеннего - в созвездии Скорпиона. В индийской исторической традиции они носили название вришабха (бык) и вришчика (скорпион) [Волчок 1972: 288]
Бык, таким образом, в эпоху протоиндийской цивилизации был причастен к космической зоне, и эта причастность, возможно, доминировала в спектре символических значений его образа. Почему для обозначения знака Тельца из всех пород быков был выбран зебу? Возможно, предпочтение этой породе было отдано потому, что она прекрасно приспособлена к изнуряющей природной среде тропиков со скудными пастбищами, обладает изумительной выносливостью и способностью быстро восстанавливать силы. Символика быка как воплощения космического начала, связанного прежде всего с весенним равноденствием, позволяет предположить, что в качестве жертвенного животного бык мог наделяться посольскими функциями и выполнять миссию посредника между живыми потомками и усопшими предками, а позже - божествами. Возможно, этот смысл мифологического образа животного послужил «оправданием» для участия быков и коров в погребальном обряде, о чем будет сказано ниже.
Позже, в ведическое время, день весеннего равноденствия переместился в другой знак, Овна, но это не повлекло за собой полного забвения астрологического смысла его предшественника, зебу, как это случилось со скорпионом: он, кажется, практически полностью исчез из культовой и мифологической традиции в позднейшей Индии. Что же касается образа быка, то он в ней глубоко укоренился и по-прежнему широко почитался, но скорее не как знак зодиака, а прежде всего как символ продуцирующей силы природы в земледельческих и скотоводческих культах.
Однако вернёмся к протоиндийскому времени. Можно предположить, что тогда существовали специфические формы ритуального заклания быка; аналогии этому практически безграничны. Обратимся для примера к древнекитайскому «Своду обрядности и церемоний» (Лицзи), где жертвоприношение быка было непосредственно связано с культами земли и земледелия. Так, в последние дни зимних месяцев правителям предписывалось «раздирать Земляного быка», т.е. приносить его в жертву, чтобы «спровадить духов холодов» [Стратанович 1970: 190-194].
Многие аналогии, в том числе и не приведённые здесь, позволяют предположить, что в протоиндийское время основным ожидаемым результатом обряда жертвоприношения быка могло быть умилостивление некоего божества (обожествлённого предка), который после этого, как предполагалось, выполнит любую просьбу своих потомков. С развитием культа предков бык (буйвол) мог «участвовать» также и в обрядах жизненного цикла, например, таких как погребение или тризна. Заклание быка могло быть обязательным компонентом в аграрных ритуалах, связанных с культом природы, например в празднике начала весны, пробуждения природы, изгнания духов болезней и прочих бед. Бык или буйвол остались в центре некоторых обрядов аграрного цикла у оседлых земледельцев. Роль этих животных могла быть существенной в обрядах искупительной жертвы, в праздниках первой борозды, ритуальном бое быков и тому подобных ритуалах, имевших целью магическое вызывание плодородия.
В ведийское время быки, как и коровы, являлись главными домашними животными древних ариев. Вся их жизнь проходила на колёсах, и быков и буйволов как тягловую силу запрягали в повозки. Они давали главные продукты питания, считались источниками материального благополучия и богатства, служили меновой стоимостью. Быков и коров приносили в жертву богам; ими награждали жрецов. Бык в Ригведе называется более чем десятью синонимами, а корова - примерно пятнадцатью [Елизаренкова 1982: 39-40].
В ведийских гимнах древнейший образ верховного бога, отца и повелителя других божеств, Дьяуса или Дьяуса-питара, Дьяуса-отца, почти не получил антропоморфного развития и остался на прежней, зооморфной стадии: его называют красным быком, мычащим с высоты. Дьяус вооружён дубиной - подразумеваются громовые удары. Прославляемый всего лишь в нескольких гимнах Ригведы, Дьяус выступает в них неизменно в паре с Притхиви, богиней земли, представленной в облике коровы. В послеведийское время образы Дьяуса и Притхиви практически исчезли из индийской мифологии.
Все творчество ведийских риши буквально пронизано образами быка и коровы, которые служили основой для построения целой системы символов. В ней бык выступал как символ мужской силы, эпитет для обозначения Индры, смертных героев, могучих животных и других персонажей, а корова являлась метафорой и грозовой тучи, и утренней зари, и поэтической речи и т.д. [Елизаренкова 1989: 446].
В самом деле, Индру в Ригведе называют быком-повелителем, самым мощным быком, быком среди людей и т.п. О нем, боге-громовержце, главе пантеона, говорится, что он «точно бык, буйвол стадо, гонит людей своей силой» [Ригведа, VIII, 52,7]. В одной из строф гимна, обращённого к Индре, говорится, что его ваджра - бык, и его колесница - бык, быки - два его буланых коня и быкоподобно его оружие. «Ты, о бык, повелеваешь бы-коподобным опьяняющим напитком. Пей же досыта, о Индра, быкоподобного сому» [Ригведа, II, 16, 6]. Эта строфа в звуковом и семантическом отношении организована так, что в ней многократно повторяется слово vrsan, «бык», богатый оплодотворяющей силой, и его производные. Выделенное сочетание vrs не случайно: оно напоминает этимологически связанное с названием быка слово vrsti - «оплодотворяющий поток, дождь» . С быком как с символом высокой сакральной ценности сравнивают и других богов, например Агни, бога огня, называют «быком неба, воздушного пространства, земли» [Ригведа, VIII, 57. 3].
Ритуал принесения в жертву животных в ведийских текстах рассматривается как древняя замена человеческого жертвоприношения. Так, в Шатапатха-брахмане говорится о пяти видах жертв, образующих иерархический ряд: человек - лошадь - бык - баран - козел, причём в пищу можно было употреблять мясо только трёх последних жертвенных животных .
В более поздний, эпический период наиболее выразительна связь с быком у Шивы. Как и Индра, Шива соотносится с быком прежде всего как образцовое воплощение плодоносной силы и творческой энергии. Его образ, по мнению большинства исследователей, имеет протоиндийские истоки. Действительно, многие элементы в иконографии Шивы находят соответствие в хараппском изображении его предполагаемого генетического предка, который, по всей вероятности, был верховным богом жителей протоиндийских городов. В треугольном предмете на его груди усматривают украшение Шивы; буйволиные рога его головного убора напоминают полумесяц на голове Шивы и его «рогатую» эмблему-трезубец. Сочетание аскетически-медитативной позы и эротического возбуждения соответствует наиболее выразительной характеристике мифологического образа Шивы, соединившего в себе, казалось бы, контрастное сочетание взаимоисключающих аскетизма и эротики. Наконец, подобно Шиве Пашупати, «владыке зверей», великий протоиндийский бог показан в окружении животных - носорога, слона, буйвола и тигра, ассоциирующихся, видимо, со странами света. Более того, он восседает на низком троне с рогами быков на ножках.
Одна из форм Шивы, Махадевы или Махакалы, соотносилась с направлениями стран света. Божества направлений, стражи мира или стран света, в индуизме, как и в буддизме, выделены в особую группу локапал. С ними связаны их транспортные средства - ваханы. В индуизме и буддизме бык является ваханой Ишаны, «управляющего» северо-востоком. Ишана, в свою очередь, одна из ипостасей Рудры, ведийского божества, олицетворяющего разрушительную силу грозы. В индуистском пантеоне он стал отождествляться с Шивой, главный зооморфный атрибут которого - бык Нанди. Возможно также, что быка в качестве ваханы Шива унаследовал от ведийского бога-громовержца Индры: их отождествление происходит довольно часто. Так, эпический Индра, уговаривая домохозяина не совершать аскезу ради Шивы, говорил, что Шива неотличим от него
Однако в индуизме бык - не совсем обычная вахана Шивы. Как правило, ездовые животные встречаются только вместе со своими богами-«наездниками», а боги редко изображаются без них. Нанди же не только сопровождает Шиву, но часто выступает как самостоятельный индивидуальный объект почитания; его изображения встречаются в храмах отдельно от Шивы и служат символом, эгидой божества. Так в Махабхарате, в Карна-парве Шива именуется «Быкознаменным» или «Имеющим знаком быка». Эти имена-эпитеты обычно интерпретируются двояко: либо в них отражается общая символика образа (бык как знак Шивы), либо имеется в виду вполне конкретное содержание (на стяге Шивы изображён бык) [Невелева 1975: 48]. В этом же ряду можно вспомнить быка как главного противника эпического героя. Так, в одном из эпизодов Махабхараты бог Сканда убивает духа буйвола; в другом эпосе, Рамаяне , Валин убивает буйвола Дундубхи.
Взаимопревращения Нанди и Шивы можно воспринимать как реликт архаической стадии мифотворчества: Нанди может принимать облик одной из ипостасей Шивы, Капалики, чтобы родиться на земле и совершать аскезу . Нанди выполняет при Шиве роль дварапалы, хранителя дверей, входа. По одной из мифологических версий Нанди, стоя на страже и охраняя Шиву, предававшегося аскезе, поддаётся на уговоры бога любви Камы и пропускает его к охраняемому божеству. В другом мифе, когда боги приходят к Шиве и Парвати, чтобы уговорить их прекратить заниматься любовью, Нанди, и в этот раз стоящий на страже своего повелителя, не впускает их. Однако бог огня Агни, превратившись в лебедя, докладывает обо всем Шиве, и Нанди подвергается наказанию: отныне он обречён рождаться на земле. Интересно отметить, что в этих, как и некоторых других мифологических эпизодах, Нанди ассоциируется с Камой. Эта ассоциация поддерживается и тем, что Нанди иногда приписывается авторство науки любви Кама-шастры.
В буддизме, особенно в его тантрийской разновидности, также нередки изображения быкоголовых божеств, держащих в объятиях своих шакти. В виде быков, соединяющихся с женщинами, иногда оформлялись и подножия их изображений. Интересно, что параллели этим сюжетам обнаруживаются на протоиндийских печатях, где показаны сцены ритуального брака богини с быком или другим животным. Но символика образа быка в буддизме не связана с аграрным культом плодородия, а имеет отвлечённо-философское толкование: соединение мужского и женского начал символизируют здесь союз мудрости и сострадания .
Все сказанное о быке в значительной степени применимо и к корове. Её образ как символ плодородия, изобилия и благоденствия, также прослеживается с протоиндийских времён, а в ведийский период также пронизывает все поэтическое творчество мудрецов - риши. Так, например, с помощью метафорических образов коров воспевается богиня зари Ушас, «мать коров»:
| Вот зори подняли своё знамя. В восточной стороне пространства они украшаются светом, Начищая себя до блеска, как храбрые воины - оружие. Алые коровы возвращаются, матери. Вверх внезапно взлетели алые лучи. Зори запрягли алых коров, легко запрягаемых. Зори создали свои знаки, как прежде, Алые, они направили сверкающий свет. Она увешивает себя украшениями, как танцовщица. Она обнажает грудь, словно корова - вымя. Создавая свет для всего мира, Как коровы - загон, Ушас раскрыла мрак Елизаренкова 1989: 415 |
Судя по текстовым свидетельствам, убиение коровы стало караться смертью в период поздних вед в связи с появлением доктрины ахимсы, невреждения или непричинения вреда всему живому. Во второй половине I тыс. н.э., т.е. примерно в пуранический период, в святости и неприкосновенности коровы уже никто не сомневался. Её священный статус основательно подкреплялся легендами и мифами о божественном происхождении, существовании специального коровьего рая-голоки в индуистской космологии, связанного с Кришной, и другими не менее вескими аргументами.
Но это ещё не весь спектр, отражающий роль и место коровы в жизни древних арьев. В их поэзии именно корова была символом всего прекрасного, как это ни покажется странным для нашего эстетического восприятия. Для женщины было не просто комплиментом, но и большой честью, если её уподобляли священной корове. Вероятно, для ведийского времени можно было бы выстроить целую галерею прекрасных священных коров, и украшениями этой галереи были бы Сурабхи, «Сладко пахнущая», Камадхену, «Корова желаний», и другие не менее божественные коровы. Со временем корова стала считаться воплощением божества, и все её продукты рассматривались как священные. Панчагавьям (молоко, творог, масло, моча и навоз) расценивалось как сильное очистительное магическое средство и для людей, и для их жилищ.
В значительной степени подобное отношение сформировано индуизмом с его представлениями о реинкарнации. В самом деле, может ли иначе относиться к животным человек, который с детства убеждён, что в одном из предыдущих или будущих рождений он и сам может явиться на земле в облике быка, буйвола или коровы? О священных коровах, чувствующих себя вполне спокойно в сутолоке больших городов и царственно ступающих по любым дорогам Индии, говорить нет нужды. Это факт общеизвестный. Священный статус индийской коровы обычно вызывает у европейцев удивлённо-насмешливую реакцию. Эта реакция вполне понятна и объяснима: для нас, русских, корова чаще всего ассоциируется с непроходимой тупостью, неловкостью, неуклюжестью и другими не слишком симпатичными свойствами, которые весьма далеки от каких-либо представлений о красоте и святости. Чего стоит хотя бы одно только наше выражение «как корова на льду»! Вспомним, как удивлялся Афанасий Никитин: «Индеяне же вола зовут отцом, а корову матерью, а калом их пекут хлебы и еству варят себе» [Хожение... 1958: 52]. В этом случае, как и во многих других, «индеяне» преподали всему человечеству урок благодарной памяти природе. Они забыли о походе Александра Македонского в свою страну, но очень хорошо помнят, как многим они обязаны корове.
Божественный лик священной коровы уже много веков осеняет многие стороны индусской жизни. Корова для индуса - важнейший религиозный символ. Обожествление коровы наряду с признанием священности вед и жрецов-брахманов служит той демаркационной линией, которая отделяет индусов от неиндусов. «Одной из важнейших сторон индуизма является защита коровы, - писал М. Ганди. - Для меня защита коровы - самое удивительное явление человеческой эволюции. Она возвышает человека над своим родом. Корова означает для меня весь мир, стоящий в своём развитии ниже человека. Человеку предписано через корову осознать свое единство со всем живущим. Для меня ясно, почему корова была избрана для такого апофеоза. Корова была в Индии лучшим другом людей. Она дарила изобилие. Она не только давала молоко, но и делала возможным зем-леделие. Корова - это поэма сострадания. Каждый чувствует сострадание к этому кроткому животному. Корова - мать для миллионов индийцев. Защита коровы означает защиту всех бессловесных божьих тварей <...> Защита коровы - дар индуизма миру. И индуизм будет жить до тех пор, пока индусы будут защищать корову», - такие слова могли быть сказаны только в Индии, где с ведийских времён существование древних арьев было тесно связано с коровами, главными источниками богатства [Ганди 1959: 235].
Даже мысль об убийстве священной коровы со временем стала считаться кощунственной для индуса. Убийство коровы, как и брахмана, расценивалось как одно из самых страшных прегрешений, а защита того и другого - как самый высокий подвиг. Не одно поколение индусов воспитано в твёрдом убеждении, что если убить корову, разрешить её убийство или съесть кусок говядины, то придётся мучиться в аду столько лет, сколько шерстинок в её шкуре. Впрочем, для устранения мучительных последствий был возможен обряд очищения. Для этого индус, убивший корову, должен был совершить поход к святым местам, неся с собой коровий хвост на палке. Практиковались и более унизительные процедуры, например, его могли заставить надеть на себя шкуру дохлого животного, носить верёвку на шее, ходить с пучком соломы во рту и т.п. Нет уж, лучше оказывать корове знаки почтения, совершая время от времени вокруг неё как вокруг святыни круговой обход-прадакшину, и ни в коем случае не бить её палкой, не толкать и вообще не мешать ей делать то, что она хочет. Во время многих индуистских праздников коровам оказывают вполне божественные почести, с ними связаны разнообразные ритуалы и обеты.
С ведийских времён прослеживается связь коровы, как и быка, с похоронной обрядностью и с потусторонним миром. Согласно Атхарваведе, тело усопшего увозили на повозке, запряжённой волами, а его лицо покрывали сальником коровы, что можно расценить как попытку отправить покойного в мир иной в облике животного. И в более поздние времена в погребальной обрядности важную роль играла корова определённого вида, называемая анустарани или раджагави - так называемая «царственная корова». Её приносили в жертву, желая перебраться «через ужасную реку Вайтарани в обитель Ямы» .
Всесилие коровы, по убеждениям индусов, было таково, что она могла помочь даже в исправлении дурной кармы. Если рождался ребёнок с неблагоприятным астрологическим прогнозом, например ему на роду было написано стать преступником, то совершался специальный обряд, в котором главным «действующим лицом» была корова: ребёнка обёртывали тканью, привязывали к новому решету и проносили под коровой, сначала между задними, а потом между передними ногами в направлении ко рту и обратно. При этом читали соответствующие мантры, а отец имитировал поведение коровы и обнюхивал ребёнка, как корова обнюхивает телёнка. Словом, корова в индуизме, с древности и вплоть до настоящего времени никогда не сходила с пьедестала божественного почитания. Здесь уместно вспомнить замечание английского учёного Макдонелла: ни одному другому животному человечество не обязано столь многим, как корове, но только в Индии её роль в истории цивилизации получила достойное признание .
Производные от названия коровы, санскритского го (тот же индоевропейский корень, что и в славянском «говядо»), можно встретить в разных сферах жизни, например в социальной. Готра, по первоначальному значению, «коровник», позже стала обозначать «род», «клан». Названия коровы слышны и в названиях многих индийских селений и рек. Даже если это является случайным совпадением или результатом народной этимологии, индусы все равно связывают их со священной коровой. По этой причине во многих храмах, установленных в верховьях рек, струйка воды, будто бы дающая начало течению реки, выливается из отверстия, форма которого повторяет коровью морду. Непосредственное отношение к сфере сакрального имеют также белый цвет и молоко, связанные с коровой. Они знаменуют ритуальную чистоту, женское начало, которое противопоставляется красному цвету и крови как ритуально нечистым, мужскому началу. В дравидском племени гондов (Центральная Индия) бытует легенда, согласно которой боги Шембу (Шива) и Парвати живут на белой горе и ездят на молочно-белом быке. Однажды, когда все боги гондов собрались под священным деревом, явилась Парвати на своём белом быке и спросила богов, что она может для них сделать. Они попросили накормить их молоком из правой груди, а богов соседних народов, маратхов и телугу - из левой. Богиня исполнила их желание, и боги гондов питались её молоком все двенадцать месяцев. В конце концов они высосали все молоко, и из груди Парвати пошла кровь. Однако боги гондов продолжали её пить и стали ритуально нечистыми. Шива наказал их за это и позже превратил в людей .
Очевидно, что молоко здесь, как и сама корова, выступает в качестве важного культурного и религиозного символа. Подобные представления отчётливо выражены у другого дравидского племени, тодов, живущего в горах Нилгири и занимающегося разведением буйволов. Культ молока как ритуально чистого, сакрального продукта, в противоположность ритуально нечистому, мирскому, определяет всю структуру их жизненного уклада. Все они делятся на мирских (to:rdas), или «просто тода», и сакральных, священнослужителей (tevaliol), имеющих доступ к священным буйволам и молоку. Священные молочные являются у тода главными ритуальными помещениями, подобными храмам. В них выделяется внутренняя, сакральная, часть, где хранится вся утварь, связанная с приготовлением молочных продуктов, и мирская, где держат посуду, в которой раздают эти продукты мирянам . По тому же принципу строится и обычное жилье тода: во внутреннее сакральное помещение, где хранятся молочные продукты, допускаются только мужчины; женщинам туда не разрешается входить и даже готовить те блюда, в которых используется молоко [Там же: 253].
Отчётливо прослеживается у тода и связь между молоком как высокой сакральной ценностью и счётом родства по материнской линии: родственник со стороны матери называется poliol, «мужчина, относящийся к священной молочной (poli)» .
Таким образом, символика образов быка и коровы, зародившаяся в эпоху первобытной архаики, в последующие периоды видоизменялась от эпохи к эпохе, сохраняя свою изначальную основу - веру в причастность этих животных к сакральным истокам мироздания.
Библиография
- Волчок Б.Я. Протоиндийские божества // Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto Indica. 1972. Ч. II. С. 246-304.
- Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1959. // Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto Indica. 1972. Ч. II. С. 178-245.
- Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.
- Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.
- Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
- Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса . М., 1975.
- Ригведа . Мандалы I-IV / Пер., вступ. ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М., 1989.
- Семека Е.С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов (в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буддизм. М., 1972.
- Стратанович Г.Г. Ритуальное убиение быка (по материалам обрядности народов Восточной и Юго-Восточной Азии) // Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970. С. 189-205.
- Хожение за три моря Афанасия Никитина. М.; Л. 1958.
- Шнирельман В.А. Происхождение скотоводства. М., 1980.
- Allchin F.R. Early Domestic Animals in India and Pakistan // Domestication and Exploitation of Plants and Animals. London, 1969.
- Caland W. Die altindischen Todtenund Bestattungsgebrauche. Amsterdam, 1896.
- JivacaL. The Philosophy of Tibetan Buddhism // France-Asia. Tokyo. 1962. Vol. 18. № 172.
- Emeneau M.B. Toda Marriage Regulations and Taboes // American Anthropologist. Menasha, 1937. N 39.
- Epstein H. The Origins of the Domestic Animals of Africa. Lpz., 1971. Vol. 1.
- Exploitation of Plants and Animals. London, 1969.
- Levi-Strauss C. Pensee sauvage. Paris, 1962.
- Levi S. La doctrine du sacrifice dans le Brahmanas. Paris, 1898.
- Liebert G. Indoiranica // Orientalia Suecana. 1962. Vol XI.
- Macdonell A.A. A History of Saskrit Literature. London, 1900.
- Mellaart J. Catal Huyuk. A Neolitic Town in Anatolia. London; New York, 1967.
- Rivers W.H.R. TheTodas. London, 1906.
- Robinson M.S., Joiner L.E. An Experiment in the Structural Study of Myth // Contribution to Indian Sociology. Bombay, 1968. № 2.
- O’Flaherty W.D. Ascetism and Eroticism in the Mythology of Siva. Deli, 1973.
Сходные черты зоолатрии и перехода к антропоморфизму у индоарийцев и славян
Зоолатрию, т. е. стадию обоготворения животных, пережили некогда индоевропейские народы, в том числе индоарийцы и славяне. Сопоставление зоолатрии этих народов способствует уяснению многих фактов, казавшихся ранее непонятными.
В статье будет рассмотрено существовавшее у индоарийцев и славян почитание домашних животных - коров и быков, а также возникшее в связи с этим верование, что небесные явления, важные для скотоводов и земледельцев (дождь, гроза, ветер, солнечный свет), управляются божествами в облике громадных небесных коров и быков.
Будет также рассмотрен процесс постепенного перехода этой стадии анимистической на новую ступень: веру в антропоморфных богов, не исключившую, впрочем, некоторых обычаев, которые восходят к зоолатрии.
Почитание домашних коров и быков
В трудовой жизни индоевропейских народов, занявшихся оседлым скотоводством и пашенным земледелием, особую роль стали играть домашние животные. У индоарийцев времен «Ригведы» и волы считались наиболее ценной собственностью. Название «Аghnуа», т. е. «неубиваемая», обозначало во все времена корову; это показывает, что она считалась священным животным. Воззрение о святости коровы возникло еще во времена индоираноарийской общности и долго сохранилось (1).
В Атхарваведе (VII, 75) (2) есть обращение к стаду крупного рогатого скота: «Богатые потомством, лоснящиеся на хорошем пастбище, пьющие чистые воды на хорошем водопое,- пусть вор не овладеет вами, пусть злой человек не повредит вас, пусть оружие Рудры (молния.- Л. 3.) минует вас. Вы знаете проторенную тропу, выносливые, дружные, всеми поминаемые. Идите ко мне вы, божественные... в ваше стойло... Обильно снабжайте нас маслом!» В гимне XIX, 39 Атхарваледы утверждается, что крупные рогатые животные - наивысшие иа движущихся созданий.
В «Законах Ману», сложившихся, по-видимому, во II в. до н.э.- II в. н. э., убийце коровы предписывалось в течение трех месяцев жить, покрытому шкурой убитой коровы, среди коров (в коровнике и на пастбище), прислуживать и оказывать почтение коровам днем и почью. Вина человека, убившего брахмана, снималась, если убийца спасал другому брахману или корове (3).
Один из средневековых путешественников , монах Одерико ди Порденоне (XIV в.) сообщал: «Природные жители этой земли обожают быка, на котором шесть лет работают, а на седьмом дают ему и ставят в священном общественном месте» (4).
В Северной Индии XIX в. сохранялось убеждение, что убийство быка влечет за собой беду. В Кашмире верили, что убийство коровы вызывало бурю. У некоторых низших каст коровник был и семейным святилищем. джатов и гуджаров почитали корову, называя ее «мать-корова». Крупный рогатый скот украшался и кормился лучшей пищей на некоторых праздниках. В Непале в особый коровий праздник люди, изображавшие коров, танцевали вокруг дворца короля. Известны и другие коровьи , когда коров украшали гирляндами цветов (5).
В современной Индии коровы и быки, почитаемые ва священных животных, обычно живут до естественной смерти (6).
Сходные обычаи существовали у славян, в том числе у русских. Вот данные об Орловской губернии: «Когда купленную корову вводят во двор, то... хозяйка дома кланяется ей в ноги, давая ей на заслоне насоленный хлеб» (7). Пастухи Олонецкой губернии пользовались заговорами, оберегающими скот. В одном из таких заговоров говорится про «дойных коровушек», про «милую боженую скотинушку» (8). У чехов 1 мая справлялся «коровий праздник». Коров украшали цветами и зелеными ветками, угощали ломтями хлеба, намазанными медом (9).
У болгар волы, как рабочий скот, пользовались высоким уважением. Даже в XIX в. запряженных волов называли не иначе, как «ангелами», считалось грехом их бить. Обращаясь к запряженному волу, крестьянин называл его «отцом», т.е. признавал в волах «своих наибольших благодетелей и священных для него животных, коих уважал как отца». Думали, что тот, кто бил волов, накликал на себя беду: он оставался без волов и становился бездомным нищим. Случайное причинение волу смерти или нанесение раны считалось для дома большим несчастьем - возмездием за какой-то грех. Крестьяне постились в пятницу и среду «за волов». В их честь справлялись особые обряды. Волов не закалывали. Состарившийся вол оставлялся в стаде рогатого скота, чтобы пасся, пока сам не умрет, и тогда его хоронили с почестями и даже оплакивали: «Минуло твое время, Стоян! Прошла твоя пора, когда ты жил с нами, любимый!Не старый ты еще был, вол пашенный!» Говяжье мясо не ели - это считалось грехом. К коровам также относились болгары с большим почтением. Любопытно, что к буйволам, приносящим не меньшую пользу, чем волы, с таким почтением не относились. Зато очень почитался деревенский бык. «Это отец стада. Ему дозволено ходить по всем деревенским полям и пастись, где хочет. Селяне возмещают пострадавшему ущерб, который причинил бык» (10).
В Сербии во время Рождества, рано утром приходил хозяин в коровий хлев и говорил: «Доброе утро, коровушки! Водитесь да телитесь!» Сказав это три раза, хозяин давал коровам немного соли. За пользу, приносимую волами и коровами, сербы считали их благословенными, святыми животными. «Мой кормилец!»- часто называли волов крестьяне (11).
Черногорец половину жилища «и даже больше отдает скоту и отводит ему место при праздновании особенных дней, делая его участником в обрядовой жизни своей семьи. По нему гадает черногорец о погоде и о добром или худом годе» (12).
Образ волшебной «коровы изобилия»-«Surabhi», «Каmadheni», «Gavam mata («мать коров»), приносящей людям счастье, хорошо известен в индуистской мифологии, в средневековой и новой литературах Иидии (13). В некоторых восточнославянских сказках действуют волшебные коровы. В русской сказке «Хаврошечка» бедной сироте помогает «коровушка-матушка», которая так велика, что Хаврошечка влезает ей в одно ухо, а вылезает в другое (14). Подобный же сюжет и в белорусской сказке (15). В русской сказке «Буренушка» также рассказывается о волшебной корове. Стоит только девушке-сиротке поклониться низко бурёнушке, как та дает ей еду, питье и хорошее платье (16).
В «Русских народных сказках» (т. I, № 136) А. Н. Афанасьева «Буря-богатырь Иван Коровий сын», родившийся от коровы богатырь, разумнее, сильнее и храбрее родившихся в одно время с ним сыновей
королевы и девки-чернавки. Подобная же сказка-№ 137. Аналогичный сюжет в «Смоленском этнографическом сборнике» Добровольского, ч. 1, СПб., 1897, стр. 405.
Почитание коров и быков наблюдалось также в Скандинавии и у некоторых древнегерманских племен (17).
Почитание небесных коров и быков
Важные для сельского хозяйства небесные явления: дождь, гроза, ветер, солнечный свет - представлялись древнему скотоводу и землепашцу в образах небесных быков и коров, по аналогии со священными домашними животными. Так было у многих пародов, в том числе у древних египтян, ирано - и иидоарийцев, славян. Грозовые тучи представлялись в виде громадных, ревущих быков, дождевые тучи - в виде громадных коров, а дождь-их молоком, молнии-улыбками.
Вначале у индоарийцев «бык - грозовая туча» возникал как образ, связанным только с данной грозой- проходила гроза, исчезал и «бык».Таких небесных быков было много. «Бык ревет после своего рождения»
(в грозовой туче.- Л. 3.) (18). «Порывы шумного ветра прекратились.Дойные коровы (дождевые тучи,- Л. 3.) набухли улыбками (молниями - Л.З.). В обители великого неба родился мычащий бык с набухшим выменем (с дождем.- Л. 3.)» (19).
В дальнейшем вместо отдельных «быков-туч» образовалось несколько племенных индоарийских богов дождя и грозы, представляемых в виде быков: Парджанья, Иидра, Рудра, Маруты и др.
Вот облик Парджанья в Ригводе: быстро примчавшийся, ревущий бык (VII, 101), оплодотворяющий бык (V, 83), бык, который дает свое семя коровам его стада (тучам.- Л. 3.; III, 55), бык (X, 65), ревущий (V,83; VII, 101). Эпитеты Индры в Ригведе: дождящий бык (I,103), бык земли (VI, 44), бык неба (VI,44), бык (I,177), ревущий (I, 54; I,80; V, 30; VIII,6). Бог Рудра - бык (II, 34, 2).
«Парджанья и Вата (бог ветра.- Л. 3.), вы, быки Земли (ее оплодотворители.-Д. 3.), оживитe водяные источники» (иссякшие во время засухи.- Л. 3.; VI, 49). «Парджанья и Вата-освежающие водой быки»
(X, 65).
Буйные ветры, Маруты, приносящие дожди, жизненно важные для скотоводов и земледельцев, представлялись первоначально в виде коров: дождь - их молоко (I, 166), их вымя - с водой (I, 87; V, 53). Их мать - корова Пришни (I, 23; I, 38; I, 85; I, 89; I, 168; V, 52; V, 57; V, 58; V, 59; V, 60; VI, 66; VII, 17; VIII, 73). Кроме того, Маруты представлялись и быками (I, 64).
Некоторые эпитеты богов грозы и дождя показывают, что эти боги иногда считались двуполыми: Парджанья -«бык с выменем» (VII, 36), «отец с молоком» (VII, 101); Индра - одновременно и бык и корова (I, 173, 8).
Признание зависимости земных коров от небесных видно из поверья русских крестьян (Симбирская и Тамбовская губернии): «Если в ночь, в крещенский сочельник будет небо покрыто облаками, то это верный признак, что коровы будут много давать молока» (20). Подобное же русское поверие: «темны святки - молочные коровы» (21). У русских до сих пор сохранилось поверие, что по идущему вечером домой стаду коров можно определить завтрашнюю погоду. В прошлом веке об этом писал В. Даль: «Черпая или пестрая корова впереди стада к ненастью; белая или рыжая - к вёдру» (22). Во Владимирской губернии тучи перед грозой назывались быками или бычками (23).
Олицетворение грозовой тучи в виде туров (диких быков), туриц и волов находим и в восточнославянских загадках: «тур ходит по горам, турица то по долам; тур свистнет, турица то мигнет» (гром и молния); «ревнул вол за сто сол; за сто речек» (гром) (24); «за триста верст вол реве» (гром); «крикнув вол на сто гор, на сто речак»; «ревнув вол на сто гор, на тысячу городов» (25). Известны аналогичные норвежские, шведские и армянские загадки (26).
В Словакии могучего дикого быка называли «paromovsky wuol», т. e. перунский (громовой) бык (27).
В Ригведе кроме дождегрозовых божеств и другие небесные божества в некоторых гимнах изображены в виде быков, коров и телят.
Так, Сурья - бог солнца представлен в образе быка (III, 61; X, 123; X, 189) или теленка небесной коровы - зари (I, 113). Эта же богиня изображена в виде коровы и в других гимнах Ригведы (I, 164; V, 47).
В славянском фольклоре также находим следы древних верований - представлялось в виде коровы, быка или тура. Таковы загадки про солнце: «Бурая корова через прясло глядит»; «Една божа кравица
сички - ят (весь) свят наполнила» (28).
На святках, как пережиток древнего языческого праздника рождения солнца, у славян происходили следующие обряды. «Самый важный в Черногории праздник «Божич» (Рождество) не проводится без того, чтобы не дать в нем участия и домашней скотине». Вечером накануне рождества, когда «члены семьи окончат ужин и развеселятся, кто-нибудь из старших домашних незаметно уходит к скотине, берет вола... покрывает всего различной одеждой, а голову убирает платками и какими-нибудь цветными лоскутами и в таком наряде вводит его в дом. Старшие крикнут: Божич (сын бога.- Л. З.) идет!» всполошатся и с напряжением ждут появления Божича, а увидав всем им знакомого быка, простодушно кричат:»Каков то Божич? То есть наш Мацоня (имя быка)!» Затем подводят его к огнищу и хозяйка дома надевает ему на один рог хлеб, и тут гадают, смотря по тому, стоит ли смирно или старается стряхнуть хлеб. и поднимает ли рог с хлебом кверху или опускает его». В описываемое время черногорцы занимались в основном скотоводством. «Старое убеждение черногорца, что главное его богатство - в скоте, о котором он больше всего и заботится» (29). Поэтому естественно, что пережитки почитания Солнца (Божича) в виде быка так долго сохранились в Черногории.
Но если Божич (сын Бога) - бык, то не быком ли должен был представляться и его отец - Бог (30)?
«Полаженик» (вол или корова) - божественный гость у сербов, он приносит хозяину дома плодородие скота и полей, его приводят в дом на святках, ему подносят угощение, в первую очередь «колач». На Косове рано поутру вводят в дом вола, льют три чаши фруктовой водки за его , дают ему «колач», лепешку и все, что было на «Бадняк» оставлено для него (31)
На Западной Украине (бывшая Галиция) «на первый день Рождества гадают по первому гостю о будущем счастье или несчастье всего дома и поэтому стараются еще до прихода гостей ввести в избу скотину (bydle), которая, говорят, приносит счастье. Стало быть, скотина, как образ божества, есть первый, самый, желанный гость» (32).
«У чехов накануне Рождества говорят детям: «Если весь день будете постить, то ввечеру, когда появятся на небе звезды, увидите между ними золотое теля»». А. А. Потебня считал в связи с этим, что рождение Божича - рождение языческого бога в виде теленка (33).
Украинцы, жившие по реке Збруч, вечером накануне Нового года с пением водили по хатам быка, с тем чтобы хорошо водился скот (34). В Дорожове на святках рано утром в хату приводили корову, самую здоровую и красивую, угощали разной пищей, для того чтобы все домочадцы и скот были здоровы, как та корова. Аналогичные обряды отмечены и в деревнях Рибник, Грабовец, Перегримка.
Еще в древней Руси духовенством осуждался языческий («поганьский») обряд «полаз» (35).
У поляков и мадьяр, иногда у словаков, украинцев и южных славян, в обряде «полазника» животные уже не участвуют, и люди - «полазники» произносят пожелания добра посещаемому домохозяину.
Подобные обряды отмечались и в других местах Украины, причем иногда быка изображал парень, которого водили по хатам. На возле Днестра ходили с «туром», припевая: «Ой, Type, Type, небоже! Ой, обернися, поклопися!» (36).
Этнограф Паули описывает хождение в Галиции в Коляду «z turem czyli turonkem» (с туром или туроньком. - Л. 3.), изображавшимся парнями. Голова тура была деревянная, к ней прицепляли бороду. Тур мог открывать и закрывать пасть, из которой высовывался красный язык из сукна. Тура сопровождали два музыканта. Паули добавляет, что «словаки в Венгрии, так же как и мы, тот праздник называют «турицами»» (37).
Праздники Тура, солнечного божества, справлялись и весной - у русских, украинцев, поляков, чехов, словаков и хорватов. Любопытно, что еще в середине XIX в. «в Архангельске возили на масленице по городу быка на огромных санях, запряженных в двадцать и более лошадей» (38).
Вселенная в образе коровы и быка
Не только отдельные небесные явления представлялись в виде небесных коров и быков. Появились представления, что и вся видимая вселенная это - грандиозная корова или, реже, бык.
Обратимся сначала к ведийскому периоду истории Индии. «Корова создала при своем рождении этот мир, когда выдоила свое молоко» (РВ, X, 61). Пракорова, творец мира, носила также имя «Пришни» («пестрая».- Л. 3.) (39). В Атхарваведе (X, 10) про мировую корову сказано: «Корова это - все: боги, люди, асуры, предки людей, риши (древние мудрецы.- Л. 3.)».
«Адити (бесконечность.- Л. 3.) - небо, Адити - воздушное пространство, Адити - мать, она же отец и сын, Адити - все боги, Адити - пять (арийских.- Л. 3.) племен, Адити - все родившееся, Адити - все грядущее» (РВ, I, 89). Но Адити в то же время - дойная корова (РВ, I, 153), мать богов, прабогиня (РВ, VIII, 47). Боги небесные, земные, в воде живущие - рождены коровой (РВ, VI, 50).
В одном из гимнов Атхарваведы (IV, И) представлен грандиозный обобщенный образ «говядо» (крупного рогатого скота): «Говядо поддерживает землю и небо... обширную атмосферу... творит все, что существует... Оно все побеждающее, все рождающее, все делающее, оно - четвероногое... Им боги поднимают на небо... Оно доится вечером, утром, в полдень».
На одном индийском плакате изображена вселенская корова, кормилица людей. Один из ее глаз - солнце, другой глаз - луна, а на теле ее изображены многочисленные индийские боги (40).
В Атхарваведе олицетворением вселенной иногда считался бык (IX, 4; IX, 7) (41). «Первобык» знаком и таджикской поэзии (42).
Восточным славянам дневной мир также иногда представлялся в обраэе быка (вола): «белый вол всех людей поднял»; «лысый вил усих людей звив» (День); «белый бык в окно тык»; «сирий бык у вокно ник» (Утренний рассвет) (43).
В Ригведе в некоторых гимнах ночь и утро представлены как две коровы. У каждой из них одинаковое вымя, но молоко разного цвета (I, 186; I, 95), т.е. у Ночи - черное, у Утра - белое. Это - обильные молоком, хорошо доящие коровы (II, 3). У них общий теленок Агни (I, 95; I, 96; I, 146; III,55).
Пережитком славянских представлений о том, что ночь и день - коровы, являются следующие загадки: «черная корова весь мир поборола» или «усих людей поколола»; «черная корова залегла» (Ночь);
«черная корова усих людей поборола, била корова успх людей позволила»; «черная корова людей коле, а била воскрешае»; «черная корова усих людей поколола, а бела встала, усих поподымала», т.е. ночь усыпляет человека, а день пробуждает (44).
От зооморфных богов к антропоморфным
Большинство богов Ригведы и Атхарваведы антропоморфно, хотя древняя прослойка зооморфизма еще отчетливо прослеживается в некоторых гимнах, так как боги сохранили эпитеты, указывающие на их былой облик животных.
Так, в Ригведе дождегрозовые боги Парджанья и Индра не всегда выступают в виде животных. Иногда они просто сравниваются с ними (II, 14; III, 55; VI, 45; VII, 18; VII, 101; VIII, 13; VIII, 51; VIII, 52; X, 66), но довольно часто они человекоподобны.
Интересен гимн Парджанье (РВ, V, 83), составленный из различных по древности частей. В первой части этого гимна (строфы 1-6) Парджанья является гигантским, мощным, ревущим быком, он с ревом извергает семя, зарождая , разбивает деревья, убивает злых духов. Но дальше в гимне - Парджанья уже не ярый бык, а человекообразный бог, мчащийся на колеснице, льющий на землю воду из мехов, из бочки.
Многие другие гимны изображают только антропоморфных богов. Например, в гимне Ригведы (VI, 75) у мчащегося по небу антропоморфного бога грозы и дождя Парджаньи имеется колчан с огненными стрелами. Антропоморфный Индра вооружен дубиной - молнией, он мчится по небу на колеснице, у него огненные стрелы (РВ, I, 32; VI, 18).
Парджанья в течение всего ведийского периода истории оставался стихийным богом грозы и дождя. В дальнейшем он совсем исчез из индуистской мифологии, будучи вытеснен культом бога Индры. Имя Парджаньи этимологически соотносимо с именем Перун (славянское божество грозы и дождя), ср. подобное же индоарийское божество («Парджанья»), а также имена других родственных индоевропейских богов: хеттского «Peruna», кельтского «Hercynia», литовского «Perkunas» (45).
Культ антропоморфного Перуна, бога грома и войны, изображавшегося с палицей в руке, подобно индоарийскому Индре, существовал в Х в. н. э. в древнерусском государстве. В 980 г. князь Владимир Святославович поставил идолы Перуна и некоторых других богов в Киеве, «вне двора теремного», т.е. для всенародного поклонения (46). Но уже в 988 г. Владимир принял христианство, идол Перуна в Киеве был брошен в Днепр, в Новгороде - в Волхов. Христианским «преемником» Перуна, подателем дождя и направителем грозы у восточных славян стал Илья Пророк. Известно, что славяне, еще в VI в. приносившие Перуну в жертву быков, после введения христианства стали приносить в жертву быков пророку Илье. Эти обряды кое-где сохранились даже в XIX в. (47).
Во многих чертах сходны пророк Илья, преемник Перуна, и Индра, заместивший Парджанью. В частности, оба безжалостно жестоки к неверующим, их стрелы поражают безбожников (48).
Напротив, добра и прекрасна богиня утренней эари, образ которой запечатлен в Ригведе и в восточнославянском фольклоре (49).
Антропоморфные боги были и у прибалтийских славян. Один из богов города Ретры - Радегаст - сохранил следы своего бычьего облика в прошлом: на груди его идола имелось изображение бычьей или турьей головы (50). Немецкая колонизация прибалтийских славянских земель, массовое истребление и порабощение славян привели к исчезновению культа их богов.
Многие образы и обряды зоолатрии и антропоморфизма времен Ригведы и Атхарваведы находят соответствие в славянском фольклоре и этнографических фактах. Изучение этого сходства уточнит наши представления об индоевропейской этнической и фольклорной общности.
(1) «Т he History and Culture of the Indian People», V. 1. Тhe Vedic Age, Воmbaу, 1957, p. 395; И.С.Брагинский. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956, стр. 198.
(2) Здесь и далее римские цифры означают номера частей Атхарваведы, арабские - номера гимнов.
(3) «Законы Ману». М., 1960, гл., XI, § 109-116.
(4) «Чтения Общества истории и древностей Российских». 1864, т. III, 300.
(5) W.С rookе. Т hе ро pular Religion and Folklore of Northern India, v.II Westminster, 1896, р. 235, 232-233.
(6) О.X.К.Спейт. Индия и Пакистан. М., 1957, стр. 244-245. См. также: «Народы Южной Азии». М., 1963, стр. 1963, стр. 159.
(7) «Записки императорского Русского географического общества по отделению этнографии», т. II. СПб., 1869, ст. 19-20.
(8) В.Харуазина. Этнографии, вып. 1. М., 1909, стр. 536.
(9) А.Н.Афанасьев.Поэтические воззрения славян на природу, т. I. М.. 1865, стр. 664.
(10) Д.Маринов. Народна вера и религиозни народни обичаи.- «Сборник за народни умотворения и народопис», кн. XXVIII. София, 1914, стр.64-66, 69.
(11) Т.Р.Борheвиh. Природа у верован у преданьу нашега народа, кн. 1. Београд, 1958, стр. 170-171, 173.
(12) П.Ровинский. Черногория в ее прошлом и настоящем, т. II, ч. 1. СПб., 1897, стр. 687.
(13) S.K.Dikshit. The mother Goddess. Poona, 1943, р. 190-191; «Литература древнего Востока». Под ред. И.С. Брагинского и Н.И. Конрада. М., 1962, стр. 225-226.
(14) А.Н.Афанасьев. Русские народные сказки, т. I. М., 1957, № 100.
(15) Е.Ромаиов. Белорусский сборник, вып. 3. Витебск, 1887, стр. 59.
(16) А.Н.Афанасьев. Русские народные сказки, т. I, № 101.
(17) J.Grimm. Deutsche Mythologie, bd. II. Berlin, 1877, S. 554.
(18) «Ригведа» (РВ), VII, 101. Здесь и далее римские цифры означают номера частей (мандал) Ригведы, арабские - номера гимнов (сукт).
(19) РВ, VII, 36; см. также о таджикском мифе; И.С.Брагинский. Из истории таджикской народной поэзии, стр. 92.
(20) Ж. «Дух христианина», 1861-62, декабрь, отдел учено-литературный,» стр. 272
(21) А.С.Петрушевич. Общерусский дневник церковных, народных, семейных праздников и хозяйственных занятий, примет и гаданий. Львов,. 1866, стр., 88.
(22) В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955, т. II, стр. 167.
(23) Там же, т. I, стр. 149.
(24) Д.Н.Садовников. Загадки русского народа. М., 1959, № 1940, 1947; cм. также: А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I, 660.
(25) Е.Романов. Белорусский сборник, т. I - Киев, 1885, стр. 322, 324, 329.
(26) А.Н.Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I, стр. 660; М.Abeghian. Der armenische Volksglaube. Leipzig, 1899, S. 77-78.
(27) J.Коllаг. Narodnie zpiewanky, cili Pjesne swetske slowaku w Uhrach. Djl perwy. Buda, 1834, s. 407.
(28) О.Миллер. Опыт исторического обозрения русской словесности, ч. 1, вып. 1. СПб., 1865, стр. 63-64, дополнения стр. 10; G.Кг ek. Einleitung in die slavische Lileraturgeschichte. Graz, 1887, S. 812.
(29) П.Ровинский. Черногория в ее прошлом и настоящем, т. II, ч. 1, стр. 687-688.
(30) См. G.Кг ek. Einleitung in die slavische Lileraturgeschichte, S. 587.
(31) В.Чajкановиh. Cтудиje из религиj и фолклора. В кн.: Српски етнографски зборник, кн. XXXI, Београд, 1924, стр. 151-152.
(32) А.А.Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Чтения в Обществе истории и древностей российских, 1865, апрель - июнь, кн.2, стр. 31; Z.Рauli. Piesni ludu ruskiego w Galicyi, t. I. Lwow, 1839, s. 1.
(33) А.А.Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, стр. 32.
(34) И.Гальк. Народные обычаи и обряды з околиц над Збручем, ч. 2. Львов, 1862, стр. 15.
(35) П.Богатырев. Полазник у южных славян, мадьяров, поляков и украинцев.- «Lud Slowianski», t. 3, z. 2, 1934, s. 228, 234, 235, 237, 246.
(36) А.С.Петрушевич. Общерусский дневник. Львов, 1866, стр. 88, 90, 23.
(37) Z.Раuli. Piesni ludu polskiego w Galicyi. Lwow, 1838, s. 16-17.
(38) A. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I, стр. 663-664; А.С.Фаминцын. Божества древних славян. СПб., 1884, стр. 235, 236, 238.
(39) «Атхарваведа» (АВ), II, 1.
(40) Н.Glа senapp. Der Hinduismus. Munchen, 1922, S. 16, 478. В древнем Египте небесный свод представлялся чудесной небесной короной, усеянной знездами (Ю.П.Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959, стр. 235; рисунок звездной коровы - стр. 240). О «первокорове» гласит древнее скандинавское сказание (О.Петерсон, Е.Балабанова. Западноевропейский эпос и средневековый роман, т. 2. СПб., 1898, стр. 3-4).
(41) В Ригведе в некоторых гимнах творец мира представлен как бык и корова одновременно (III, 38; III, 56).
(42) И.С.Брагинский. Из истории таджикской народной поэзии, стр. 46, 53.
(43) А.Н.Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I, стр. 659.
(44) А.Н.Афанасьев. Поэтические воззрения славян па природу, т. I, стр. 659. Образ черной коровы-ночи представляет «особый интерес для сравнения с древнейшим слоем скотоводческих представлений» (В. В. Иванов, В, Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965, стр. 119).
(45) В.В.Иваиов, В.И.Топоров. Санскрит. М., 1960, стр. 19.
(46) Подробнее о Перуне см. В.В.Иванов, В.Н.Топоров. Славянские языковые моделирующие семиотические системы, стр. 12-14, 21, 23, 27.
(47) См., например, О.Шрадер. Индоевропейцы. СПб., 1913, стр. 182. Сохранились также следы культа Перуна у южных славян; см. М. Филиповиh. Трагови Перупова култа код Jужнних словена. В кн.: Гласник Земальского музеjа у Capajеву, нова cepиja, свеска 3, Capajeво, 1948, стр. 66, 67, 71, 73-74, 79.
(48) «Русские плачи (причитания)». М., 1937, стр. 52-54; С.Радхакришнан. Индийская философия, т. I. М., 1956, стр. 68.
(49) Л.А.3арубин. Образ Утренней Зари в Ригведе и в восточнославянском фольклоре. Краткие сообщ. Ин-та народов Азии, № 80, «Наука», 1965, стр. 33-39.
(50) Н.С.Державин. Славяне в древности. М., 1946, стр. 140.
Джаликатту - что-то наподобие забегов с быками. Это шоу устраивают в городе Тамил Наду в Индии, как часть ежегодного фестиваля Понгал. Это одно из древнейших состязаний, которые сохранились до наших дней. Главным отличием от испанской корриды является то, что здесь не убивают быка, и матадор совсем не использует оружия. Все что нужно сделать участникам - прыгнуть на бегущего быка, схватившись за его спину или рога, и как можно дальше переместиться вместе с животным. При этом важно не упасть и не повредиться. Здесь требуются хорошая реакция и рефлексы, так как бык яростно пытается избавиться от борца, а иногда даже забодать или ударить его
Раны и смертельные случаи - нередкое явление в этом виде спорта. Например, в 2004 году было зарегистрировано 5 смертельных случаев, и несколько сотен раненых участников. За прошедшие 20 лет 200 человек пали жертвой Джаликатту. Что любопытно, среди быков потерь не было вообще, в отличие от испанского бега с быками в Памплоне , о котором здесь писали ранее
Тем не менее, активисты по защите прав животных рассматривают это как травлю животного и проявление жестокости. Чтоб разозлить быков часто используется перец, распыляемый им в глаза. Их пичкают алкоголем и прижигают тело для того чтоб привести быка в бешенство. Сельские жители отчаянно бросаются на животных в надежде получить приз. И хотя быков не убивали во время самого забега, они в итоге часто оказываются на мясобойне
История Джиликатту берет свое начало более чем 5 тысячелетий тому назад, что делает её одной из древнейших традиций в мире. Этот спорт был распространен еще во времена цивилизации долины Инда
Исторические ссылки доказывают, что термин "jallikattu" был популярен среди воинов тамильского периода. В переводе с их языка это значило - мешок монет. Этот мешок привязывали к рогам быка, как итоговый приз победителю
Подробнее об истоках и правилах такого явления, как коррида , можно прочитать в одной из наших статей пройдя по ссылке
Загрузка...
