Som et religiøst og filosofisk system oppsto taoismen 21 på 600-500-tallet f.Kr. Den ble en av de tre store religionene i Kina og ble inkludert i San Jiao ("åndelig lære") som hovedalternativet til konfucianisme og buddhisme. Grunnleggeren av taoismen anses å være den semi-legendariske figuren Lao Tzu. "Det er mulig at "Lao Tzu" ikke er et generisk, men et filosofisk navn på vismannen. Bokstavelig talt betyr det "gammel vismann" 22. Historien om dannelsen er vanligvis delt inn i tre stadier. På det første stadiet (fra antikken til det 4.-3. århundre f.Kr.) fant det sted dannelsen av religiøs praksis og ideologiske modeller basert på arkaisk sjamanistisk tro. Den andre fasen (IV-III–II-I århundrer) er assosiert med utviklingen av to parallelle prosesser. På den ene siden fikk taoismen en filosofisk karakter og en skriftlig registrering av det taoistiske verdensbildet, og på den andre siden utviklet metoder for å "vinne udødelighet" og psykofysiologisk meditasjon av den yogiske typen, på en eller annen måte reflektert i klassiske tekster. På det tredje stadiet (I århundre f.Kr. – V århundre e.Kr.) var det en tilnærming og sammensmelting av teoretiske spekulasjoner og religiøs praksis med inkludering av prestasjoner fra andre filosofiske trender i Kina og dannelsen av et enkelt taoistisk verdensbilde 23 .
De viktigste kanonene for taoistisk lære er beskrevet i den grunnleggende avhandlingen utarbeidet av tilhengerne av Lao Tzu, "Tao Te Ching" 24. Avhandlingen ble hovedverket i den filosofiske læren "Tao Te Chia" 25.
Fra det 3. århundre e.Kr., nemlig fra det østlige Han-dynastiets regjeringstid, begynte det taoistiske gudepantheonet å ta form. Grunnleggeren av taoismen, Lao Tzu, ble erklært en av hovedgudene i pantheon. Et stort bidrag til utviklingen av populariteten til Lao Tzu som en hellig personlighet ble gitt av den autoritative predikanten Zhang Ling (34-156 e.Kr.), som levde i epoken med det samme regjerende dynastiet under keiser Shundi (125-144 e.Kr.) . Han grunnla Udoumi Dao-sekten 26. Tilhengere av sekten æret Lao Tzu som en stor lærer.
I 184 fant det gule turbanopprøret sted i Kina. Dette opprøret ble ledet av en annen taoismeforkynner, grunnleggeren av Taiping Tao-sekten 27 Zhang Jiao. Tilhengere av Udoumi Dao deltok også i dette opprøret. I perioden med de sørlige og nordlige dynastiene (IV-VI århundrer e.Kr.) ble taoismen delt inn i to hovedgrener: "The Path of the Northern Celestial Masters" og "The Path of the Southern Celestial Masters." Under keiser Xuanzong (712-756) av Tang-dynastiet (618-906), tok taoismen form av en statsreligion. De taoistiske verkene "Laozi", "Zhuangzi", "Lezi" begynte å bli kalt "ekte kanoner"; et taoistisk tempel måtte bygges i hvert distrikt. Keiser Zhenzong (998-1022) fra Song-dynastiet beordret innsamling og redigering av en ny Dao Zang, den taoistiske kanonen.
Dannelsen av taoismen som et religiøst system ble sterkt påvirket av buddhismen, som trengte inn i Kina fra India i det 2. århundre e.Kr. i Mahayana-form. Kinesisk buddhisme var spesielt populær i store byer - storbysentre. «I det 3.-4. århundre rundt... Luoyang og Chanan var det 180 buddhistiske klostre og templer, og på slutten av 500-tallet i delstaten Eastern Jin var det allerede 1800 av dem med 24 tusen munker. Buddhismen har hatt stor innflytelse på kinesisk kultur. Dette var spesielt tydelig innen kunst, litteratur og arkitektur. Det var buddhistiske munker som fant opp kunsten å trykke tresnitt, d.v.s. utskrift, reproduksjon av tekst ved hjelp av matrisetavler med speilhieroglyfer skåret på dem... det buddhistiske yogasystemet, ideer om helvete og himmelen ble adoptert av det kinesiske folket» 28. På 600- og 1000-tallet nådde buddhismen sin høyeste utvikling i Kina 29.
I løpet av denne perioden ble det også dannet taoistisk monastisisme. Under det mongolske Yuan-dynastiets regjeringstid (1279-1367) gjennomgikk imidlertid taoismen, og med den taoistisk monastisisme, visse vanskeligheter. En rekke taoistiske verk ble ødelagt. Da det nasjonale Ming-dynastiet (1368-1644) tok den kinesiske tronen, ble taoismen gjenopplivet igjen, men under det neste Manchu Qing-dynastiet (1644-1911) sluttet den gradvis å spille en stor rolle i Kinas åndelige liv. På samme tid, i 1957, ble All-China Association of Taoism opprettet, stengt under den kinesiske kulturrevolusjonen og gjenopplivet i 1980. Denne foreningen opererer i Kina til i dag.
Det dannede instituttet for taoistisk monastisisme forente titalls og hundretusener av taoistiske munker i klostre. Det viktigste taoistiske klosteret var Beijing Baiyun Guan-klosteret (White Cloud Monastery) 30. Hovedbeskjeftigelsen til munker og prester inkluderte ekstremt varierte religiøse aktiviteter. De drev ut onde ånder, byttet trolldom og amuletter, bestemte de beste stedene for å bygge graver og bygninger, gunstige dager og timer for viktige saker, og utførte også taoismens hovedritualer, blant annet ble det gitt spesiell oppmerksomhet til de viktigste ritualene. av livssyklusen, nemlig fødsel, bryllup, begravelse. I dag i taoistiske templer fortsetter hovedpraksisen å være sjamaner-medier, predikanter for fremtiden, etc.
Taoismens viktigste prinsipp er begrepet "Tao". Dette ordet betegner slike kategorier som universell lov,
opprinnelsen og fullføringen av alle ting. Tao er evig og navnløs, ukroppslig og formløs, uuttømmelig og uendelig i bevegelse. Det betegner regel, orden, mening, lov, etc. Hele naturen, hele verden er resultatet av handlingene til Tao. Tao forutsetter imidlertid uavhengigheten til menneskelige handlinger. En person kan bevege seg bort fra Tao og skape sin egen kunstige Tao, som tjener de rikes interesser. Denne kunstige Tao, manifestert i opprettelsen av sosiale institusjoner som skiller mennesker, så vel som i jakten på kunnskap, ødelegger den naturlige verdensordenen.
Derfor er det i taoismen en oppfordring om å ikke gjøre noe i livet. Det er utpekt av konseptet "wu wei" - en oppfordring til inkonsistens med naturen, fornektelse av målrettet aktivitet. «I følge prinsippet om passivitet, setter en klok hersker det himmelske rike i orden og styrer staten. Taoismen betrakter alt i universet som en helhet, og streber etter harmonisering av motsetninger. Mennesket, et mikrokosmos, som universet, er evig: med døden av hans fysiske kropp, oppløses ånden i verden "pneuma" ("urenergi") 31.
I taoismens lære kjenner ikke naturen til ulikhet og undertrykkelse, og antyder ikke eksistensen av statlige institusjoner. Følgelig er det nødvendig å forlate alle fordelene ved utviklingen av sivilisasjonen, nemlig fra svært produktive verktøy til skriving. Essensen av konseptet absolutt Tao kommer ned til utsagnet om at livet er en illusjon, og døden er en retur til Tao - den sanne eksistensen av den udødelige kroppen.
I samsvar med ideen om udødelighet ble medisin, alkymi og magi en av hovedaktivitetene til den taoistiske kulten. Taoistiske avhandlinger inneholder detaljerte beskrivelser av metoder for å lage udødelighetens eliksir. Det antas at talismaner, amuletter og magiske tekster bidrar til å oppnå udødelighet. «Udødelighet oppnås ved å smelte sammen med Tao som kilden til liv gjennom religiøs kontemplasjon, pust og gymnastikktrening, seksuell hygiene, alkymi osv... Den menneskelige ånd har ikke en materiell form og blir derfor sammenlignet med himmelen. Menneskekroppen er en form, og derfor er den som jorden. Forbindelsesleddet er vital energi, og dens evne til å kondensere og spre seg» 32.
I den taoistiske doktrinen om kroppens udødelighet er sjamanisme, hekseri, astrologi og demonologi flettet sammen. Tilbedelsen av guder dukket opp, hvorav de viktigste var de tre lykkegudene: Fu-sin - rikdommens gud; Shou-shin - gud for lang levetid; Lu-sin er guden for å gi barn. I følge begrepet taoisme er kroppens udødelighet, som oppnås gjennom spesielle plante- og mineraldrikker og spesiell psykofysisk trening, av tre typer. Himmelsk udødelighet oppnås gjennom transformasjonen av kroppen når den beveger seg til himmelen. Jordisk udødelighet er når kropper ikke flyr til himmelen, men lever i «hellige fjell» og «hulehimmel». Den tredje udødeligheten er enkel, assosiert med åndens frigjøring fra liket, det vil si assosiert med hellighet, oppstandelse etter døden 33.
Et viktig poeng med taoismen er fasten til Tuganzhai og Huangluzhai. Det tradisjonelle månenyttåret feires også. He Qi-høytiden feires i hemmelighet. I løpet av denne høytiden anser taoister seg som absolutt fri fra alle seksuelle forbud og restriksjoner 34 .
Dermed har taoismen mange ansikter. Han påvirket absolutt kinesisk kultur. Hans skrifter bevarer «oppskrifter på medisiner, beskrivelser av egenskapene til metaller og mineraler. På mange måter tilhører oppdagelsene av kompasset, papir, krutt, porselen, silke osv. taoistiske vitenskapsmenns verk.» 35.
Religiøs og filosofisk taoisme forkynner livsprinsippet – passivitet. I tillegg til religiøs og filosofisk taoisme er det folketaoisme, som inkluderer folketro og ulike overtro. Det nøyaktige antallet moderne tilhengere av taoisme er ukjent. Men rundt slutten av det 20. århundre utgjorde de mest aktive taoistene rundt 20 millioner mennesker.
Grunnleggende begreper i kinesisk filosofi
Kinesisk filosofi begynte å ta form på 700-tallet. f.Kr. og ble fullstendig dannet av det 3. århundre. f.Kr. Dette er den såkalte eldgamle perioden med utvikling av kinesisk filosofi. I tillegg til den skilles det ut tre perioder: middelalder (III århundre f.Kr. - 1800-tallet e.Kr.), ny (midten av 1800-tallet e.Kr. - til 1919), moderne (fra 1919 e.Kr.). - Til nå). I ettertid er de kinesiske filosofiske systemene som dukket opp i den første perioden av størst interesse. De vil bli diskutert nedenfor.
De viktigste skolene for filosofisk tenkning født direkte på kinesisk jord er Konfucianisme Og taoisme, oppsto på 600-tallet. f.Kr. Rundt det 3. århundre. f.Kr. Buddhismens lære kom til Kina fra India, og deretter utviklet den kinesiske tradisjonen seg under hensyntagen til den merkbare innflytelsen fra buddhistisk filosofi.
Det skal bemerkes at alle tre hovedlærene påvirket hverandre, mens vanlige mennesker som regel oppfattet elementer av all lære samtidig, og i denne forbindelse representerte deres verdensbilde en slags cocktail. Samtidig begynte disse læresetningene i seg selv, kanskje på grunn av en slik naturlig eklektisisme, å bruke noen av de samme grunnleggende begrepene, som f.eks. dao, qi, yin Og yang og så videre.
Mangel på en enkelt opprinnelse. Den kinesiske filosofiske tradisjonen er preget av fraværet av konseptet om et enkelt prinsipp som styrer verden, noe som er en alvorlig forskjell fra vestlig filosofi. Det er "tingenes mørke" eller "ti tusen ting" som ikke har en eneste begynnelse og ikke utgjør en enhetlig styrt verden. Kineserne er generelt ikke tilbøyelige til å reflektere over begrepene å være eller
ikke-eksistens, fordi eksistensen for dem er en syklisk prosess, en sirkel uten begynnelse eller slutt.
Tao konsept. Tao er verdens høyeste prinsipp for selvutvikling. Tao er bokstavelig talt en sti, en vei, en bekk. I denne evige strømmen av kontinuerlig forandring og transformasjon oppstår ting og går til grunne. Tao-begrepet vil bli diskutert mer detaljert i spørsmålet om taoisme.
Yin-yang konsept. I samsvar med kosmogonien til de gamle kineserne ble to universelle krefter født fra det formløse mørket som beordret verden: yin og yang. Yang-ånden styrer himmelen og er et lett, maskulint, kreativt prinsipp. Yin-ånden styrer jorden, dette er det mørke feminine prinsippet, prinsippet om bevaring. Yin og yang er motsetninger, samtidig uatskillelige og utfyller hverandre, flyter hele tiden inn i hverandre og utgjør en enkelt helhet.
Harmonien mellom yin og yang representerer det store ultimate av eksistens (ʼʼtaijiʼʼ), der alt som eksisterer blir til det motsatte. Symbolet på den store rekkevidden er avbildet som en sirkel med en bølget linje innskrevet i den, som deler sirkelen i lyse og mørke halvdeler. Det er en lys prikk på den mørke halvdelen og en mørk prikk på den lyse halvdelen, som betyr tilstedeværelsen av yang i yin og tilstedeværelsen av yin i yang. Når noe når sin grense, begynner det å bevege seg i motsatt retning, yang viker for yin, og yin til yang. Vi kan snakke om en kontinuerlig, syklisk prosess med skiftende perioder med aktivitet og hvile. Yin og yang symboliserer originalen dualisme av alt som finnes.
En persons personlighet gjenspeiler også yin- og yang-aspektene. Uavhengig av kjønn har en person både feminine og maskuline egenskaper. Dette forklarer inkonsistensen i menneskets natur - som en konsekvens av den generelle dualiteten i tingenes natur.
Symbolikken til yin-yang gjennomsyrer alle områder av den kinesiske nasjonale livsstilen og kulturen. Yang tilsvarer den ytre, øverste, venstre siden, åpningen, sirkelen, himmelen osv., og yin tilsvarer alt motsatt. Samspillet og harmonien mellom disse to kreftene ble lest av kineserne i hvert øyeblikk av menneskelig aktivitet. Så, for eksempel, et tradisjonelt emne i kunst er en drage (yang) avbildet i skyene (yin), et kinesisk landskap er fjell (yang) og vann (yin). Den kinesiske vasen hadde en firkantet base (jord, yin) og en rund topp (himmel, yang), et porselensskall (yang) og tomhet inni (yin).
Konseptet med de "fem primærelementene" (u-shin). De universelle kreftene til yin og yang er nedfelt i de fem primære elementene: tre, ild, metall, jord, vann, som igjen utgjør essensen av den manifesterte verden.
Emne 10 Gammel kinesisk filosofisk tradisjon
Disse primærelementene uttrykker ikke bare vesens materialitet, de symboliserer det femdelte systemet for transformasjon av alle prosesser og fenomener. Brann "genererer" jord, jord "genererer" metall, metall - vann, vann - tre. Men de samme elementene "fortrenger" hverandre: ild - metall, metall - tre, tre - jord, jord - vann. Disse fem primærelementene er assosiert med mange fenomener i naturen og i menneskelivet. Tre tilsvarer våren, ild til sommeren, metall til høsten, vann til vinteren og jord til årets astronomiske midtpunkt (sommersolverv).
Om samspillet mellom de "fem primærelementene", ᴛ.ᴇ. Tradisjonell kinesisk medisin er basert på prosessene "generasjon" og "undertrykkelse". Alle organer i kroppen er sammenkoblet, akkurat som de primære elementene. Tre tilsvarer leveren og galleblæren, øynene, årene, samt en følelse av sinne og den blå fargen; Brann tilsvarer hjertet og tynntarmen, tungen, blodårene, gleden, rød farge. Jord - milt og mage, munn, muskler, tanke, gul farge. Metall - lunger og tykktarm, nese, hud, sorg, hvit farge. Vann - døtre og blære, øre, bein, frykt, svart farge. I enhver eksistens kan fem stadier skilles: fødsel - modenhet - alderdom - forfall - død.
*I Chingʼ, eller Book of Changes. En av de viktigste prestasjonene til den gamle kineseren var opprettelsen av kanonen til Book of Changes. Denne kanonen hadde en betydelig innvirkning på utviklingen av all kinesisk kultur og filosofi.
Faktisk er dette en veldig uklar og mystisk tekst, som opprinnelig ble brukt som forskjellige tolkninger av teknikken for spådomsfortelling i henhold til systemet med åtte trigram (ba gua). I form er trigrammer kombinasjoner av to typer funksjoner: solid, som symboliserer yang-prinsippet, og intermitterende, som symboliserer yin. Hvert trigram består av tre linjer plassert i en "kolonne" over hverandre, og angir en betydelig tilstand eller et fenomen.
Følgende trigrammer finnes:
1) tre heltrukne linjer - ʼʼqianʼʼ: tilstand av kreativitet, styrke, himmel, metall, tilsvarer faren;
2) Tre brutte linjer - ʼʼkunʼʼ: prestasjon, etterlevelse, jord, mor;
3) to stiplede linjer øverst og en heltrukket linje nederst - ''zhen'': spenning, bevegelse, torden, første sønn;
4) mellom to brutte linjer er det en hel linje - "hest"; nedsenking, fare, vann, andre sønn;
5) over to intermitterende er det én heltrukket linje - ʼʼgeʼʼʼʼ: stående, ukrenkelighet, fjell, tredje sønn;
Seksjon III. Filosofi i det gamle østen
6) under to solide er det en intermitterende - ʼʼxunʼʼ: nedgang, penetrasjon, vind, første datter;
7) mellom to sammenhengende er det en intermitterende - ''li*: bue, avslørende, brann, andre datter;
8) på to solide, en intermitterende - ʼʼduiʼʼ: tillatelse, glede, dam, tredje datter.
Oppfinnelsen av trigrammer tilskrives den legendariske grunnleggeren av den kinesiske sivilisasjonen, Fuxi, som skapte dem ved å observere "bilder i himmelen" og "mønstre av dyr og fugler." I Fuxi-diagrammet er trigrammene ordnet i en sirkel, slik at trigrammet ʼqianʼ, som symboliserer toppen av yang, er i sør, og ʼkunʼ, som reflekterer yinets fylde, er i nord. De resterende trigrammene er ordnet i rekkefølge etter økende og minkende yin- eller yang-krefter. Det antas at Fusi-diagrammet er et bilde av universets uberørte tilstand i balanse og fred.
Kombinasjonen av to trigram - et heksogram (seks linjer) indikerer prinsippene for interaksjon av grunnleggende tilstander. Totalt er det 64 kombinasjoner av heksogrammer, som beskriver alle mulige alternativer for tilstandene i verden rundt oss og i oss, symboliserer det universelle hierarkiet av alle ting og fenomener i alle mulige alternativer for interaksjon i denne verden. Egentlig representerer selve I Ching nettopp disse 64 symbolene, og all resten av den tallrike litteraturen som er knyttet til den, er bare en tolkning av disse heksogrammene.
I spåpraksis fikk personen som stilte spørsmålet, på en eller annen måte, et svar for seg selv i form av et slags heksogram (oftest ble spådom brukt på ryllikstammer, og i en forenklet versjon , gamle mynter). Tolkningen av det droppede heksogrammet var svaret på spørsmålet som ble stilt.
Det er mange forklaringer på symbolene som brukes i I Ching. For eksempel har den kjente psykoanalytikeren K.G. Yun\ mente at ʼʼguaʼʼ registrerer et universelt sett med arketyper^ᴛ.ᴇ. medfødte mentale strukturer.
I dag, i ulike sfærer av menneskelig aktivitet (fra datamaskiner til politikk), brukes prinsippene til I-qat i økende grad som et universelt system for å beskrive forløpet til ethvert ", prosesser.
Konfucianisme^
Konfucius. Hovedtrekk ved undervisningen. Navn på kinesisk tenker Kung Fu Tzu(ca. 551-479 f.Kr.) ble på 1500-tallet latinisert av jesuittmisjonærer og begynte å bli brukt i Vesten som Konfucius skodd Confucius. Samtidig er "Fu Tzu" en ærestittel, som!
han ble kalt, som betyr "mester". Confucius grunnla en filosofisk skole av moralister (ryu). Hovedoppgaven han satte for seg selv var å skape en lære om å bygge et perfekt sosialt system og bringe det til live.
Hovedprinsippene for å bygge et perfekt samfunn, ifølge Confucius, er menneskeheten (zheng), overholdelse av ritualer og ritualer (om) og praktisk implementering av moralske standarder i livet (qi). Han så på menneskelivet som en konstant prosess med læring og utdanning. Som et eksempel til etterfølgelse ga Confucius bildet av en svært moralsk person.
I roten til Konfucius' lære lå en ærbødighet for gammel visdom og eldgamle tradisjoner, for han mente at en person bare kunne skaffe seg en riktig forståelse av sine plikter gjennom nøye studium av tradisjon. Tradisjonen i denne forståelsen ble offentlig normen og studiet av gamle tekster er en av hovedmetodene for læring og forbedring.
For konfucianismen, ideen om eksistensen av himmelsk plan i forhold til alt som finnes, og først og fremst til mennesket. Det som er bestemt av himmelen, kan ikke mennesket endre. Men det er øyeblikk som bare avhenger av personen og hans personlige innsats, ᴛ.ᴇ. Konfucianismen benekter absolutt fatalisme og anerkjenner den ytterste viktigheten av menneskelig innsats rettet mot å oppnå perfeksjon.
ʼʼKorreksjon av navnʼʼ (Zheng Min). Confucius mente at grunnlaget for kunnskap er basert på moralske prinsipper. Dette betyr at en person må kjenne seg selv gjennom å sammenligne sine moralske handlinger og handlinger med den tradisjonelle normen eller ritualet. Ritualet i dette tilfellet er standarden for moralsk oppførsel. Confucius selv forklarte essensen av læren om å "korrigere navn" ved å bruke følgende eksempel: "La en hersker være en hersker, en undersått være en undersått, en far være en far, en sønn være en sønn." Det vil si at hver person må følge de normene og reglene som hans sosiale status foreskriver ham. I dette tilfellet må det tas hensyn til at en og samme person samtidig kan opptre som far og sønn, som subjekt og som hersker.
En person må vite hvordan han skal oppføre seg i enhver situasjon, og derfor bidrar kunnskap om ritualer til å opprettholde sin verdighet og vise menneskelighet. Men for riktig bruk av ritualer er det ekstremt viktig for en person å forstå den eksisterende rekkefølgen av ting i verden og hans plass i denne verden. Samtidig er det i henhold til læren til Konfucius viktig å bruke ''riktige navn'' (ᴛ.ᴇ. navn) på ting. I avhandlingen "Lunyu" ("Samtaler og dommer"), satt sammen av vismannens disipler fra
Seksjon III. Filosofi i det gamle østen
Hans uttalelser om "navn" sier følgende: "Hvis navnene på ting er unøyaktige, gjenspeiler ikke deres verbale uttrykk essensen. Hvis ordene ikke gjenspeiler essensen, vil ting ikke bli fullført. Uferdige saker utvanner ritualer og musikk. Å redusere betydningen av musikk og skikker fører til at straffen ikke når målet. Hvis straffen ikke er effektiv, venter kaos samfunnet. Av denne grunn, hvis en edel person snakker om noe, må ordene hans ha en klar mening, fordi ord ikke skal avvike fra gjerninger.
Dele inn mennesker i kategorier. Moralsk ideal. Confucius delte alle mennesker inn i tre kategorier:
1) shen-ren - salvie; en som lærer visdom og legemliggjør den i
2) junzi - edel person; en som følger sannheten i alle handlinger;
3) xiao-ren - liten mann; en som lever uten hensyn til moralske verdier.
I sin lære setter Confucius den "edle mannen" i kontrast til den "lille mannen": "Den edle mannen er medfølende og ikke fanatisk. Den lille mannen er fanatisk og ikke medfølende. ʼʼEn edel person er rolig og fredelig; den lille mannen er masete og hissig. Bildet av den konfucianske vismannen kan bedømmes av følgende ordtak fra "Lunyu": "Å ikke snakke med en person som er verdig til å snakke betyr å miste en person." Å snakke med en person som ikke er verdig samtale betyr å miste ordene. Den vise mister verken mennesker eller ord.
For å vurdere en persons handlinger riktig, er det ekstremt viktig å korrelere dem med allmennheten. En persons mål bør være offentlig tjeneste, ikke personlig vinning. Confucius sier: "Hvis en person handler ut fra egoistiske motiver, forårsaker han uunngåelig indignasjon." Av denne grunn er konfucianismens moralske ideal personlig forbedring, konstant selvforbedring (ke ji), og ikke i ensomhet, men tvert imot i konstant kommunikasjon med andre mennesker, hvor kun åndelig modenhet og menneskeliggjøring er mulig. En person kan oppnå personlig fortreffelighet bare ved å lede andre til fortreffelighet.
Videreutvikling av ideene til Confucius. Nerhonfucianisme. Han ga et stort bidrag til utviklingen av konfucianske ideer Mencius(ca. 372-289 f.Kr.). Han forsvarte den tradisjonelle konfucianske ideen om ritualets avgrensende funksjon og den naturlige inndelingen av samfunnet i de "øvre" og "nedre". Mencius utviklet ideene til Confucius om det kloke styret til en suveren som uten tvang underlegger alle levende ting sin altomfattende vilje, og lærte at folket kan til og med
Emne 10. Gammel kinesisk filosofisk tradisjon
styrte herskeren hvis han endrer "folkets ambisjoner" og prinsippene for "human" regjering. Han utdypet også teorien om moralsk selvforbedring. Etter hans mening er hver person utstyrt med kunnskap om etiske standarder fra fødselen og selvforbedring er utviklingen av medfødte dyder.
En annen fremtredende ideolog av konfucianismen var Xunzi (ca. 313 - ca. 238 f.Kr.), som tenkte om ideen "li"(ritual) i lys av realitetene i offentlig moral. Han påpekte at ritualet etablerer en persons plass i samfunnet med sikte på å harmonisere sistnevnte. I et slikt samfunn er alle like ved at alle har det som tilkommer dem i hierarkiet. Xun Tzu, i motsetning til Mencius, uttalte at mennesket er "av natur ondt, og dets godhet er skapt av ham selv."
I løpet av Confucius' levetid ble ikke ideene hans satt ut i livet. Bare under Han-dynastiet (III århundre f.Kr. - III århundre) ble hans lære statsideologi. "
Innen det 10. århundre AD Konfucianismen ble betydelig påvirket av taoismen, buddhismen og filosofien om ''yin-yang'', slik at det faktisk ble dannet en ny lære, kalt nykonfucianisme. Hovedideologen til nykonfucianismen var Zhu Xi(1130-1200). Ideene hans fungerte som Kinas offisielle ideologi frem til den kommunistiske maktovertakelsen i 1949. Zhu Xi endret betydningen av prinsippet om, som begynte å personifisere den store grensen (taiji). Li blir det evige, konstante, alt-gode prinsippet, som står over virkeligheten, og legemliggjør tingenes sanne natur, ᴛ.ᴇ. original essens.
Grunnleggende begreper i kinesisk filosofi - konsept og typer. Klassifisering og funksjoner i kategorien "Grunnleggende begreper i kinesisk filosofi" 2017, 2018.
Innholdet i artikkelen
KINESISK FILOSOFI. Kinesisk filosofi oppsto omtrent samtidig med gammel gresk og gammel indisk filosofi, i midten av det 1. årtusen f.Kr. Individuelle filosofiske ideer og temaer, så vel som mange begreper som senere dannet den "grunnleggende sammensetningen" av vokabularet til tradisjonell kinesisk filosofi, var allerede inneholdt i de eldste skriftlige monumentene i kinesisk kultur - Shu jing (Canon [dokumentar] skriftene), Shi Jing (Kanon av dikt), Zhou og (Zhou endringer, eller Jeg Jing – Forandringens kanon), som utviklet seg i første halvdel av det 1. årtusen f.Kr., som noen ganger tjener som grunnlag for uttalelser (spesielt fra kinesiske forskere) om fremveksten av filosofi i Kina ved begynnelsen av det 1. årtusen f.Kr. Dette synspunktet er også motivert av at disse verkene inkluderer separate selvstendige tekster som har utviklet filosofisk innhold, f.eks. Hong Fan (Majestetisk eksemplar) fra Shu Jing eller Xi qi zhuan fra Zhou og. Men som regel går opprettelsen eller den endelige utformingen av slike tekster tilbake til andre halvdel av det 1. årtusen f.Kr.
Den første historisk pålitelige skaperen av filosofisk teori i Kina var Confucius (551–479), som realiserte seg selv som en eksponent for den åndelige tradisjonen "zhu" - vitenskapsmenn, utdannede, intellektuelle ("zhu" kom senere til å bety konfuciere).
I følge tradisjonell datering var Konfucius' eldste samtidige Lao Tzu (6.–4. århundre f.Kr.), grunnleggeren av taoismen, den viktigste ideologiske bevegelsen som var motstander av konfucianismen. Imidlertid har det nå blitt fastslått at de første egentlige taoistiske verkene ble skrevet etter de konfucianske, og til og med, tilsynelatende, var en reaksjon på dem. Lao Tzu, som en historisk figur, levde mest sannsynlig senere enn Konfucius. Tilsynelatende er den tradisjonelle ideen om pre-Qin (til slutten av det 3. århundre f.Kr.) i historien til kinesisk filosofi som en epoke med like polemikk fra "hundreskolene" også unøyaktig, siden alle filosofiske skoler som eksisterte på den tiden definerte seg gjennom deres holdning til konfucianismen.
Tiden endte med den "antifilosofiske" undertrykkelsen av Qin Shi-huang (213–210 f.Kr.), rettet spesifikt mot konfucierne. Helt fra begynnelsen av kinesisk filosofi betegnet begrepet "zhu" ikke bare og ikke så mye en av dens skoler, men filosofi som en vitenskap, mer presist, en ortodoks retning i et enkelt ideologisk kompleks som kombinerte trekkene til filosofi, vitenskap , kunst og religion.
Confucius og de første filosofene - zhu - så sin hovedoppgave i den teoretiske forståelsen av samfunnets liv og menneskets personlige skjebne. Som kulturbærere og formidlere av kultur var de nært knyttet til sosiale institusjoner som var ansvarlige for lagring og reproduksjon av skriftlige, inkludert historiske og litterære, dokumenter (kultur, skrift og litteratur på det kinesiske språket ble betegnet med ett begrep - "wen"). og deres representanter - scribami-shi. Derav de tre hovedtrekkene ved konfucianismen: 1) i institusjonelle termer - tilknytning eller aktivt ønske om tilknytning til det administrative apparatet, konstante krav på rollen som offisiell ideologi; 2) når det gjelder innhold - dominansen av sosiopolitiske, etiske, samfunnsvitenskapelige, humanitære spørsmål; 3) i formelle termer – anerkjennelse av tekstkanonen, dvs. overholdelse av strenge formelle kriterier for "litteræritet".
Helt fra begynnelsen var Confucius sin holdning å "overføre, ikke skape, tro på antikken og elske det" ( Lun Yu, VII, 1). Samtidig hadde handlingen med å overføre eldgammel visdom til fremtidige generasjoner en kulturbyggende og kreativ karakter, om ikke annet fordi de arkaiske verkene (kanonene) som de første konfucianerne stolte på allerede var dårlig forstått av deres samtid og krevde tolkning. Som et resultat ble kommentarer og eksegese av gamle klassiske verk de dominerende formene for kreativitet i kinesisk filosofi. Selv de mest dristige innovatørene forsøkte å fremstå som bare tolkere av gammel ideologisk ortodoksi. Teoretisk innovasjon ble som regel ikke bare ikke vektlagt og fikk ikke eksplisitt uttrykk, men ble tvert imot bevisst oppløst i massen av kommenterende (kvasi-kommenterende) tekst.
Denne egenskapen ved kinesisk filosofi ble bestemt av en rekke faktorer - fra sosial til språklig. Det gamle kinesiske samfunnet kjente ikke til polisdemokratiet til den antikke greske modellen og typen filosof den genererte, som bevisst ble løsrevet fra det empiriske livet rundt ham i navnet til å forstå tilværelsen som sådan. Introduksjon til skrift og kultur i Kina har alltid vært bestemt av en ganske høy sosial status. Allerede fra det 2. århundre. f.Kr., med transformasjonen av konfucianismen til den offisielle ideologien, begynte et eksamenssystem å ta form, og sementerte forbindelsen mellom filosofisk tanke både med statlige institusjoner og med "klassisk litteratur" - et visst sett med kanoniske tekster. Siden antikken ble en slik forbindelse bestemt av den spesifikke (inkludert språklige) vanskeligheten med å få utdanning og tilgang til materielle kulturbærere (først og fremst bøker).
Takket være sin høye sosiale posisjon hadde filosofi en enestående betydning i livet til det kinesiske samfunnet, der den alltid har vært "vitenskapens dronning" og aldri ble "teologiens tjenerinne". Det den imidlertid har til felles med teologien er den uforanderlige bruken av et regulert sett med kanoniske tekster. På denne veien, som innebar å ta hensyn til alle tidligere synspunkter på det kanoniske problemet, ble kinesiske filosofer uunngåelig til historikere av filosofi, og i deres skrifter gikk historiske argumenter foran logiske. Dessuten ble det logiske historisert, akkurat som i kristen religiøs og teologisk litteratur ble Logos til Kristus og, etter å ha levd et menneskeliv, åpnet en ny æra av historien. Men i motsetning til "ekte" mystikk, som fornekter både det logiske og det historiske, og hevder å gå utover både konseptuelle og rom-tidsmessige grenser, var tendensen i kinesisk filosofi å fordype mytologene fullstendig i historiens konkrete stoff. Det Confucius skulle "overføre" ble hovedsakelig registrert i historiske og litterære monumenter - Shu jing Og Shi Jing. Dermed ble de uttrykksfulle trekkene til kinesisk filosofi bestemt av en nær forbindelse ikke bare med historisk, men også med litterær tanke. Den litterære formen har tradisjonelt regjert i filosofiske verk. På den ene siden strebet ikke filosofien selv etter tørr abstraksjon, og på den annen side var litteraturen mettet med filosofiens "subtile juice". Når det gjelder graden av fiksjonalisering, kan kinesisk filosofi sammenlignes med russisk filosofi. Kinesisk filosofi som helhet beholdt disse trekkene til begynnelsen av det 20. århundre, da, under påvirkning av bekjentskap med vestlig filosofi, begynte utradisjonelle filosofiske teorier å dukke opp i Kina.
Spesifisiteten til kinesisk klassisk filosofi i innholdsaspektet bestemmes først og fremst av naturalismens dominans og fraværet av utviklede idealistiske teorier som platonisme eller neoplatonisme (og enda mer av klassisk europeisk idealisme i moderne tid), og i det metodologiske aspektet av fraværet av en slik universell generell filosofisk og generell vitenskapelig organon som formell logikk (som er en direkte konsekvens av underutviklingen av idealismen).
Forskere av kinesisk filosofi ser ofte begrepet idealet i kategoriene "wu" - "fravær/ikke-eksistens" (spesielt blant taoistene) eller "li" - "prinsipp/grunn" (spesielt blant nykonfucierne) . Imidlertid kan "y" i beste fall betegne en analog av platonisk-aristotelisk materie som ren mulighet (faktisk ikke-eksistens), og "li" uttrykker ideen om en ordensstruktur (mønster eller "lovlig plass"). immanent iboende i hver enkelt ting og blottet for en transcendental karakter. I klassisk kinesisk filosofi, som ikke utviklet ideen om idealet som sådan (ide, eidos, form for former, transcendental guddom), var ikke bare "Platon-linjen" fraværende, men også "Demokrit-linjen", siden de rike tradisjon for materialistisk tankegang ble ikke dannet i en teoretisk meningsfull opposisjon klart uttrykt idealisme og ga ikke uavhengig opphav til atomisme i det hele tatt. Alt dette vitner om den utvilsomme dominansen i klassisk kinesisk filosofi om naturalisme, typologisk lik pre-sokratisk filosofering i antikkens Hellas.
En av konsekvensene av logikkens generelle metodiske rolle i Europa var at filosofiske kategorier først og fremst fikk en logisk betydning, som genetisk dateres tilbake til de grammatiske modellene til det antikke greske språket. Selve begrepet "kategori" innebærer "uttrykt", "bekreftet". Kinesiske analoger av kategorier, som genetisk går tilbake til mytiske ideer, bilder av spådomspraksis og økonomisk organiserende aktiviteter, fikk først og fremst en naturfilosofisk betydning og ble brukt som klassifiseringsmatriser: for eksempel binær - Yin Yang, eller Liang og– "to bilder"; ternær - tian, ren, di- "himmel, menneske, jord", eller san cai– «tre materialer», femdoblet – wu xing- "fem elementer". Det moderne kinesiske uttrykket "kategori" (fan-chow) har en numerologisk etymologi, som kommer fra betegnelsen på en firkantet ni-cellet (9 chou) konstruksjon (i henhold til modellen av den magiske firkanten 3ґ3 - lo shu, cm. HE TU I LO SHU), som den er basert på Hun Fan.
Stedet for vitenskapen om logikk (den første sanne vitenskapen i Europa; den andre var deduktiv geometri, siden Euklid fulgte Aristoteles) som en universell kognitiv modell (organon) i Kina ble okkupert av den såkalte numerologien ( cm. XIANG SHU ZHI XUE), dvs. et formalisert teoretisk system, hvis elementer er matematiske eller matematisk figurative objekter - numeriske komplekser og geometriske strukturer, men forbundet med hverandre hovedsakelig ikke i henhold til matematikkens lover, men på en annen måte - symbolsk, assosiativt, faktisk, estetisk, mnemonisk, suggestivt . Som vist på begynnelsen av 1900-tallet. en av de første forskerne innen gammel kinesisk metodikk, kjent vitenskapsmann, filosof og offentlig person Hu Shi (1891–1962), dens hovedvarianter var "konfuciansk logikk", beskrevet i Zhou og, og "Mohistisk logikk", beskrevet i kapittel 40–45 Mo Tzu(5.–3. århundre f.Kr.) d.v.s. mer presist - numerologi og protologi. De eldste og kanoniske formene for selvforståelse av metodikken til kinesisk klassisk filosofi ble realisert, på den ene siden, i numerologi Zhou og, Hong Fanya, Tai Xuan Jing, og på den andre – i protologi Mo Tzu, Gongsun Longzi, Xunzi.
Hu Shi i sin banebrytende bok Utvikling av den logiske metoden i det gamle Kina(Utviklingen av den logiske metoden i det gamle Kina), skrevet i 1915–1917 i USA og først utgitt i 1922 i Shanghai, forsøkte å demonstrere tilstedeværelsen av en "logisk metode" i gammel kinesisk filosofi, inkludert protologi og numerologi på like vilkår. Hu Shis prestasjon var "oppdagelsen" av en utviklet generell kognitiv metodikk i det gamle Kina, men han klarte ikke å bevise dens logiske natur, noe som med rette ble bemerket av V.M. Alekseev (1881–1981) i en anmeldelse publisert i 1925. På 1920-tallet mest fremtredende europeiske sinologer A. Forquet (1867–1944) og A. Maspero (1883–1945) viste at selv læren til de avdøde mohistene, som strengt tatt er nærmest logikk, er eristisk og derfor i beste fall har status for proto-logikk.
På midten av 1930-tallet, forståelse Zhou og som en logisk avhandling ble overbevisende tilbakevist av Yu.K. Shchutsky (1897–1938). Og på samme tid, Shen Zhongtao (Z.D.Sung) i boken I Ching-symboler, eller symboler for den kinesiske endringslogikken(Symbolene til Y-kongen eller symbolene til den kinesiske logikken for endringer) i utvidet form viste at numerologi Zhou og kan brukes som en generell vitenskapelig metodikk, siden den representerer et harmonisk system av symbolske former som gjenspeiler universets universelle kvantitative og strukturelle lover. Shen Zhongtao la imidlertid spørsmålet om i hvilken grad dette potensialet ble realisert av den kinesiske vitenskapelige og filosofiske tradisjonen til side.
Men den metodiske rollen til numerologi i den bredeste konteksten av den åndelige kulturen i det tradisjonelle Kina ble deretter demonstrert av den fremragende franske sinologen M. Granet (1884–1940). Verk av M.Granet kinesisk tenkte (La pensee chinoise) bidro til fremveksten av moderne strukturalisme og semiotikk, men fant i lang tid, til tross for sin høye autoritet, ikke riktig fortsettelse i vestlig sinologi. M. Granet betraktet numerologi som en unik metodikk for kinesisk "korrelativ (assosiativ) tenkning."
Teorien om "korrelativ tenkning" fant sin største utvikling i verkene til den største vestlige historikeren av kinesisk vitenskap, J. Needham (1900–1995), som imidlertid fundamentalt skilte "korrelativ tenkning" og numerologi. Fra hans ståsted tjente den første, på grunn av sin dialektisisme, som grobunn for ekte vitenskapelig kreativitet, mens den andre, selv om den var avledet fra den første, heller hemmet enn stimulert utviklingen av vitenskapen. Denne posisjonen ble kritisert av en annen fremragende historiker av kinesisk vitenskap, N. Sivin, som ved å bruke materialet fra flere vitenskapelige disipliner viste den iboende organiske naturen til deres iboende numerologiske konstruksjoner.
Radikale synspunkter i tolkningen av kinesisk numerologi er holdt av russiske sinologer V.S. Spirin og A.M. Karapetyants, som forsvarer tesen om at det er fullt vitenskapelig. V.S. Spirin ser i det først og fremst logikk, A.M. Karapetyants – matematikk. På lignende måte tolker den kinesiske forskeren Liu Weihua den numerologiske teorien Zhou og som verdens eldste matematiske filosofi og matematisk logikk. V.S. Spirin og A.M. Karapetyants foreslår å forlate begrepet "numerologi" eller bare bruke det i forhold til åpenbart uvitenskapelige konstruksjoner. Et slikt skille er selvfølgelig mulig, men det vil gjenspeile verdensbildet til en moderne vitenskapsmann, og ikke en kinesisk tenker som brukte en enkelt metodikk i både vitenskapelige og ikke-vitenskapelige (fra vårt ståsted) studier.
Grunnlaget for kinesisk numerologi består av tre typer objekter, som hver er representert av to varianter: 1) "symboler" - a) trigrammer, b) heksagrammer ( cm. GUA); 2) "tall" - a) he tu, b) lo shu; 3) de viktigste ontologiske hypostasene til "symboler" og "tall" - a) yin yang (mørke og lys), b) wu xing (fem elementer). Dette systemet i seg selv er numerologisk, siden det er bygget på to innledende tall - 3 og 2.
Den gjenspeiler alle tre hovedtyper av grafisk symbolisering som brukes i tradisjonell kinesisk kultur: 1) "symboler" - geometriske former, 2) "tall" - tall, 3) yin yang, wu xing - hieroglyfer. Dette faktum forklares av den arkaiske opprinnelsen til kinesisk numerologi, som siden uminnelige tider har utført en kulturell modelleringsfunksjon. De eldste eksemplene på kinesisk skrift er ekstremt numerologiske inskripsjoner på orakelbein. Deretter ble kanoniske tekster laget i henhold til numerologiske standarder. De mest betydningsfulle ideene ble uløselig smeltet sammen med ikoniske klisjeer, der sammensetningen, kvantiteten og romlig arrangement av hieroglyfer eller andre grafiske symboler var strengt etablert.
I løpet av sin lange historie har numerologiske strukturer i Kina nådd en høy grad av formalisering. Det var denne omstendigheten som spilte en avgjørende rolle i seieren til kinesisk numerologi over protologi, siden sistnevnte verken ble formell eller formalisert, og derfor ikke hadde egenskapene til et praktisk og kompakt metodisk verktøy (organon). Fra dette synspunktet forklares det motsatte utfallet av en lignende kamp i Europa med at her ble logikken helt fra begynnelsen bygget opp som en syllogistisk, d.v.s. formell og formalisert kalkulus, og numerologi (arytmologi eller strukturologi) selv i sin modne tilstand hengitt til fullstendig materiell frihet, dvs. metodisk uakseptabel vilkårlighet.
Kinesisk protologi var både motstander av og sterkt avhengig av numerologi. Spesielt under påvirkning av det numerologiske konseptuelle apparatet, der begrepet "motsigelse" ("motsigelse") ble oppløst i begrepet "motsatt" ("motsetning"), var protologisk tanke ikke i stand til å terminologisk skille mellom " selvmotsigelse» og «motsetning». Dette påvirket igjen den kinesiske proto-logikkens og dialektikkens natur, siden både det logiske og det dialektiske er definert gjennom deres holdning til motsigelse.
Den sentrale epistemologiske prosedyren – generalisering i numerologi og numerologisk protologi – hadde karakter av "generalisering" ( cm. GUN-GENERALISATION) og var basert på den kvantitative rekkefølgen av objekter og det verdinormative utvalget av det viktigste fra dem - representanten - uten logisk abstraksjon av settet av ideelle egenskaper som er iboende i hele den gitte klassen av objekter.
Generalisering var assosiert med den aksiologiske og normative karakteren til hele det konseptuelle apparatet til klassisk kinesisk filosofi, som bestemte så grunnleggende trekk ved sistnevnte som fiksjonalisering og tekstlig kanonalitet.
Generelt, i kinesisk filosofi, seiret numerologien med den teoretiske uutviklede opposisjonen "logikk - dialektikk", udifferensieringen av materialistiske og idealistiske tendenser og den generelle dominansen til kombinatorisk-klassifiserende naturalisme, fraværet av logisk idealisme, så vel som bevaring av symbolsk tvetydighet i filosofisk terminologi og det verdinormative begrepshierarki.
I den første perioden av sin eksistens (6–3 århundrer f.Kr.) presenterte kinesisk filosofi, under forhold med kategorisk udifferensiering av filosofisk, vitenskapelig og religiøs kunnskap, et bilde av det største mangfoldet av synspunkter og retninger, presentert som "rivaliseringen av en hundre skoler» (bai jia zheng ming ). De første forsøkene på å klassifisere dette mangfoldet ble gjort av representanter for de viktigste filosofiske bevegelsene - konfucianisme og taoisme - i et forsøk på å kritisere alle motstanderne deres. Dette er spesielt omtalt i kapittel. 6 konfuciansk avhandling Xunzi(4.–3. århundre f.Kr.) ( Mot tolv tenkere, Fei Shi Er Tzu). I den, i tillegg til den fremmede læren til Confucius og hans disippel Tzu-Gong (5. århundre f.Kr.), identifiserte forfatteren «seks læresetninger» (liu sho), presentert i par av tolv tenkere og utsatt for skarp kritikk: 1) Taoister Til Xiao (6. århundre f.Kr.) og Wei Mou (4.–3. århundre f.Kr.); 2) Chen Zhong (5.–4. århundre f.Kr.) og Shi Qiu (6.–5. århundre f.Kr.), som kan vurderes som heterodokse konfuciere; 3) skaperen av Mohism Mo Di (Mo Tzu, 5. århundre f.Kr.) og grunnleggeren av en uavhengig skole nær taoismen, Song Jian (4. århundre f.Kr.); 4) Taoistiske legalister Shen Dao (4. århundre f.Kr.) og Tian Pian (5.–4. århundre f.Kr.); 5) grunnleggerne av "navneskolen" (ming jia) Hoi Shi (4. århundre f.Kr.) og Deng Xi (6. århundre f.Kr.); 6) de senere kanoniserte konfucierne Tzu-Si (5. århundre f.Kr.) og Meng Ke (Mengzi, 4.–3. århundre f.Kr.). I det 21. kapittelet i sin avhandling gir Xunzi også læren til Konfucius rollen som "den eneste skolen som har oppnådd den universelle Tao og mestret dens anvendelse" (yong, cm. TI – YUN), identifiserte seks "uordnede skoler" (luan jia) som motarbeidet ham: 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Shen Dao; 4) legalist Shen Buhai; 5) Hoi Shi; 6) taoismens andre patriark etter Lao Tzu, Zhuang Zhou (Zhuang Tzu, 4.–3. århundre f.Kr.).
En tilnærmet synkron (selv om, ifølge noen forutsetninger, senere, frem til den vanlige æra) og typologisk lik klassifisering er inneholdt i det siste 33. kapittelet Chuang Tzu(4.–3. århundre f.Kr.) «The Celestial Empire» («Tian-xia»), hvor kjernelæren til konfucianerne, som arver gammel visdom, også fremheves, som kontrasteres med «ett hundre skoler» (bai jia), delt inn i seks retninger: 1) Mo Di og hans elev Qin Guli (Huali); 2) Song Jian og hans likesinnede samtidige Yin Wen; 3) Shen Dao og hans støttespillere Peng Meng og Tian Pian; 4) Taoistene Guan Yin og Lao Dan (Lao Tzu); 5) Zhuang Zhou, 6) dialektikere (Bian-zhe) Hoi Shi, Huan Tuan og Gongsun Long.
Disse strukturelt like seksdobbelte konstruksjonene, som stammer fra ideen om sannhetens enhet (Tao) og mangfoldet av dens manifestasjoner, ble grunnlaget for den første klassifiseringen av de viktigste filosofiske læresetningene som sådan, og ikke bare deres representanter, som ble utført av Sima Tan (2. århundre f.Kr.), som skrev en spesiell avhandling om de "seks skolene" (liu jia), som ble inkludert i det siste 130. kapittelet av den første dynastiske historien samlet av sønnen Sima Qian (2. – 1. århundre f.Kr.) shi ji (Historiske notater). Dette verket lister opp og karakteriserer: 1) "skolen for mørke og lys [verdensdannende prinsipper]" (yin yang jia), også kalt "naturfilosofi" i vestlig litteratur; 2) "skole for lærde" (ru jia), dvs. konfucianisme; 3) «Mo [Di] skole» (mo jia), dvs. mohisme; 4) «navneskole» (ming jia), i vestlig litteratur også kalt «nominalist» og «dialektisk-sofistisk»; 5) «lovskole» (fa jia), dvs. legalisme, og 6) "veiens og nådens skole" (Tao Te Jia), dvs. Taoisme. Den siste skolen fikk den høyeste vurderingen, som i likhet med konfucianismen i klassifiseringene fra Xunzi Og Chuang Tzu, presenteres her som en syntese av de viktigste fordelene ved alle andre skoler. Denne muligheten skapes av selve prinsippet om navngivningen - i henhold til tilhørighet til en krets av mennesker med en viss kvalifikasjon ("intellektuelle forskere"), og ikke i henhold til tilslutning til en spesifikk autoritet, som i "Mo [Di]-skolen ", eller spesifikke ideer, som gjenspeiles i navnene på alle andre skoler.
Denne ordningen ble utviklet i klassifiseringen og det bibliografiske arbeidet til den fremragende vitenskapsmannen Liu Xin (46 f.Kr. - 23 e.Kr.), som dannet grunnlaget for den eldste katalogen i Kina, og muligens i verden Yi Wen Zhi (Avhandling om kunst og litteratur), som ble det 30. kapittelet i Ban Gus (32–92) Second Dynasty History Han shu (Bok [om dynastiet] Han). Klassifiseringen vokste for det første til ti medlemmer, fire nye ble lagt til de eksisterende seks: den diplomatiske "skolen for vertikale og horisontale [politiske allianser]" (zong heng jia); eklektisk-leksikon "friskole" (tsza jia); "agrarskole" (nong jia) og folklore "skole med små forklaringer" (xiao shuo jia). For det andre foreslo Liu Xin en teori om opprinnelsen til hver av de "ti skolene" (shi jia), som dekker "alle filosofer" (zhu zi).
Denne teorien antok at i den innledende perioden av dannelsen av tradisjonell kinesisk kultur, dvs. i de første århundrene av det 1. årtusen f.Kr. var embetsmenn bærere av sosialt betydningsfull kunnskap, med andre ord, «vitenskapsmenn» var «embetsmenn» og «embetsmenn» var «vitenskapsmenn». På grunn av nedgangen til "den sanne suverenens vei" (wang dao), dvs. svekkelse av makten til det regjerende huset Zhou, den sentraliserte administrative strukturen ble ødelagt, og dens representanter, etter å ha mistet sin offisielle status, så seg tvunget til å føre en privat livsstil og sikre sin egen eksistens ved å implementere deres kunnskap og ferdigheter som lærere, mentorer og predikanter. I en tid med statlig fragmentering dannet representanter for forskjellige sfærer av den en gang forenede administrasjonen, som kjempet for innflytelse på apanage-herskerne, forskjellige filosofiske skoler, hvis veldig generelle betegnelse "jia" vitner om deres private natur, siden denne hieroglyfen bokstavelig talt betyr "familie."
1) Konfucianisme ble skapt av folk fra utdanningsavdelingen, "hjelpe herskere med å følge yin-yangs krefter og forklare hvordan man utøver pedagogisk innflytelse," og stolte på den "skrevne kulturen" (wen) i kanoniske tekster ( Liu og, Wu Jing, cm. JING-FRØ; SHI SAN JING) og sette menneskeheten (ren) og rettferdighet (yi) i spissen. 2) Taoisme (Tao Jia) ble skapt av folk fra avdelingen for kronografi, som "samlet kronikker om veien (Tao) til suksesser og nederlag, eksistens og død, sorg og lykke, antikken og modernitet," takket være det de forsto den «kongelige kunsten» selvoppholdelsesdrift gjennom «renhet og tomhet», «ydmykelse og svakhet.» 3) «Mørkets og lysets skole [verdensdannende prinsipper]» ble skapt av folk fra avdelingen for astronomi, som overvåket himmelske tegn, solen, månen, stjerner, kosmiske landemerker og tidenes veksling. 4) Legalisme ble skapt av folk fra rettsavdelingen, som supplerte ledelse basert på "anstendighet" (li 2) med belønning og straff bestemt av lover (fa). 5) "Navneskolen" ble opprettet av folk fra den rituelle avdelingen, hvis aktivitet ble bestemt av det faktum at i eldgamle tider i ritualer og ritualer ikke falt det nominelle og det virkelige sammen, og problemet oppsto med å bringe dem inn i gjensidig korrespondanse . 6) Moisme ble skapt av folk fra tempelvaktene som forkynte nøysomhet, "omfattende kjærlighet" (jian ai), promotering av de "verdige" (xian 2), respekt for "marinen" (gui), fornektelse av "predestinasjon" ( ming) og "uniformitet" (tun, cm. DA TUN - STOR ENHET). 7) Den diplomatiske "skolen for vertikale og horisontale [politiske allianser]" ble skapt av folk fra ambassadeavdelingen, i stand til å "gjøre ting som de burde og bli veiledet av instruksjoner, og ikke av verbale tvister." 8) Den eklektisk-encyklopediske "friskolen" ble skapt av folk fra rådmennene, som kombinerte ideene om konfucianisme og mohisme, "navneskolen" og legalisme i navnet på å opprettholde orden i staten. 9) Den "agrariske skolen" ble opprettet av folk fra landbruksavdelingen, som hadde ansvaret for produksjonen av mat og varer, som Hong fane klassifisert som henholdsvis den første og andre av de åtte viktigste statssakene (ba zheng). 10) "Skolen for små forklaringer" ble opprettet av folk fra lavtstående tjenestemenn som skulle samle informasjon om stemningen blant folk på grunnlag av "gatesladder og veirykter."
Etter å ha vurdert den siste skolen, som var mer folkloristisk enn filosofisk og produserte "fiksjon" (xiao shuo) som ikke verdig oppmerksomhet, anerkjente forfatterne av denne teorien de ni gjenværende skolene som "gjensidig motsatte, men former hverandre" ( xiang fan er xiang cheng) , dvs. gå mot det samme målet på forskjellige måter og stole på et felles ideologisk grunnlag - Seks kanoner (Liu Jing, cm. SHI SAN JING). Det fulgte av konklusjonen at mangfoldet av filosofiske skoler er en tvungen konsekvens av sammenbruddet av det generelle statssystemet, som naturlig elimineres når det gjenopprettes og filosofiske tanker vender tilbake til den samlende og standardiserende konfucianske kanalen.
Til tross for avslaget på å vurdere "skolen med små forklaringer", som er mer folkloristisk og litterær (derav den andre betydningen av "xiao sho" - "fiksjon") snarere enn filosofisk i naturen, i Yi Wen Zhi det ti-doble settet av filosofiske skoler er implisitt bevart, siden videre er en spesiell seksjon tildelt "militærskolen" (bin jia), som i samsvar med den generelle teorien er representert av de som er utdannet av folk fra militæravdelingen .
Opprinnelsen til denne ti-medlemsklassifiseringen kan spores i encyklopediske monumenter fra det 3.–2. århundre. f.Kr. Lü shi chun qiu (Vår og høst til Mr. Lu) Og Huainanzi ([Avhandling] Lærere fra Huainan). Den første av dem (kap. II, 5, 7) inneholder en liste over "ti fremragende menn fra det himmelske imperium": 1) Lao Tzu, "berømmende etterlevelse", 2) Confucius, "prising av menneskeheten," 3) Mo Di , "opphøye måtehold", 4) Guan Yin, "opphøye renhet", 5) Le Tzu, "opphøye tomhet", 6) Tian Pian, "opphøye likhet", 7) Yang Zhu, "opphøye egoisme", 8) Sun Bin , "opphøye styrke," 9) Wang Liao, "opphøye forrang," 10) Er Liang, "opphøye suksess." I dette settet, i tillegg til konfucianisme, mohisme og forskjellige varianter av taoisme, gjenspeiler de tre siste posisjonene "militærskolen", som tilsvarer teksten Yi Wen Zhi.
I det siste 21. kapittelet oppsummerer du innholdet i avhandlingen Huainanzi ideen om den sosiohistoriske betingelsen for fremveksten av filosofiske skoler, beskrevet i følgende rekkefølge: 1) konfucianisme; 2) Mohisme; 3) læren til Guanzi (4.–3. århundre f.Kr.), som kombinerer taoisme med legalisme; 4) læren til Yan Tzu, tilsynelatende fremsatt i Yan Tzu Chun Qiu (Vår og høst til lærer Yan) og kombinere konfucianisme med taoisme; 5) doktrinen om "vertikale og horisontale [politiske allianser]"; 6) undervisningen om "straff og navn" (xing ming) av Shen Buhai; 7) læren om lovene til legalisten Shang Yang (4. århundre f.Kr.); 8) egen lære gjennomsyret av taoisme Huainanzi. I begynnelsen av samme kapittel er læren til Lao Tzu og Zhuang Tzu fremhevet, og i det andre kapittelet - Yang Zhu (sammen med læren til Mo Di, Shen Buhai og Shang Yang gjentatt i klassifiseringskvartetten), som generelt sett danner et ti-leddet sett som korrelerer med klassifisering Yi Wen Zhi, spesielt den spesifikke merkingen av "skoler med vertikale og horisontale [politiske allianser]" og den generelle koblingen av filosofiske skolers tilblivelse til historiske realiteter.
Opprettet under dannelsen av det sentraliserte Han-imperiet, hvis navn ble etnonymet til det kinesiske folket selv, og kalte seg "Han", fikk teorien til Liu Xin - Ban Gu i tradisjonell vitenskap status som en klassisk. Deretter, gjennom hele Kinas historie, fortsatte utviklingen, med spesielle bidrag gitt av Zhang Xuecheng (1738–1801) og Zhang Binglin (1896–1936).
I kinesisk filosofi på 1900-tallet. den ble sterkt kritisert av Hu Shi, men støttet og utviklet av Feng Youlan (1895–1990), som konkluderte med at de seks hovedskolene ble skapt av representanter ikke bare for ulike yrker, men også for ulike personlighetstyper og livsstiler. Konfucianismen ble dannet av intellektuelle vitenskapsmenn, mohismen av riddere, d.v.s. Vandrende krigere og håndverkere, taoisme - eremitter og eremitter, "navneskolen" - polemikere, "mørkets og lysets skole [verdensdannende prinsipper]" - okkultister og numerologer, legalisme - politikere og rådgivere for herskere.
Selv om det etter opprettelsen av Liu Xun-Ban Gu-klassifiseringen oppsto ordninger med enda flere elementer, spesielt i den offisielle historien til Sui-dynastiet (581–618) sui shu (Bok [om dynastiet] Sui, 7. århundre) er fjorten filosofiske skoler listet opp; seks av dem, identifisert allerede i shi ji og er nå anerkjent som sådan av de fleste eksperter.
I dette settet er taoismen sammenlignbar i varighet av eksistens og utviklingsgrad med konfucianisme. Begrepet "Tao" ("måte") som bestemmer navnet er like mye bredere enn taoismens spesifikasjoner som begrepet "zhu" er bredere enn konfucianismens spesifikke. Dessuten, til tross for den maksimale gjensidige antinomien til disse ideologiske bevegelsene, kan både tidlig konfucianisme og deretter nykonfucianisme kalles "læren om Tao" (Tao Jiao, Dao Shu, Dao Xue), og tilhengere av taoismen kan inkluderes i kategorien av Zhu. Følgelig ble begrepet "adept av Tao" (Tao Ren, Tao Shi) ikke bare brukt på taoister, men også på konfuciere, så vel som buddhister og alkymistiske magikere.
Den siste omstendigheten er forbundet med det mest alvorlige problemet med forholdet mellom de filosofisk-teoretiske og religiøs-praktiske hypostasene til taoismen. I følge den tradisjonelle konfucianske versjonen, på slutten av det 19. - begynnelsen av det 20. århundre. rådende i Vesten, er dette multi-ordens og heterogene fenomener, som tilsvarer forskjellige betegnelser: filosofi - "Taos skole" (Tao Jia), religion - "undervisning (ærbødelse) av Tao" (Tao Jiao). I det historiske aspektet antar denne tilnærmingen at først på 600-500-tallet. f.Kr. Taoismen oppsto som en filosofi, og deretter i det 1.–2. århundre, enten som et resultat av den nedlatende innflytelsen fra keisermakten på slutten av 3.–begynnelsen av det 2. århundre. BC, enten i etterligning av buddhismen, som begynte å trenge inn i Kina, radikalt forvandlet til religion og mystikk, og beholdt bare et nominelt fellesskap med sin opprinnelige form.
I hovedsak ligner denne modellen det tradisjonelle synet på utviklingen av konfucianismen, som oppsto på 600-500-tallet. f.Kr. som filosofi, og av det 1.–2. århundre. AD transformert til en offisiell religiøs og filosofisk doktrine, som noen sinologer foreslår å betrakte som et uavhengig ideologisk system ("sinistisk" eller "imperialistisk"), forskjellig fra den opprinnelige konfucianismen. Det ideologiske grunnlaget for dette systemet, bredere enn selve konfucianismen, var bygd opp av pre-konfucianske religiøse oppfatninger og verdenssyn, som konfucianismen inkluderte i sine egne konsepter.
I vestlig sinologi fra andre halvdel av 1900-tallet. Den rådende teorien var at taoistisk filosofi på samme måte oppsto på grunnlag av den proto-taoistiske religiøse og magiske kulturen av den sjamanistiske typen, lokalisert sør i Kina, i de såkalte "barbariske kongedømmene" (først og fremst Chu), som ikke var en del av sirkelen til mellomstatene, ansett som vuggen til den kinesiske sivilisasjonen (derav ideen om Kina som et mellomimperium). I samsvar med denne teorien, utviklet av den franske sinologen A. Maspero (1883–1945), er taoismen en enkelt lære og dens filosofiske hypostase, først og fremst uttrykt i den klassiske triaden av tekster Tao Te Ching (Veiens og nådens kanon), Zhang Tzu ([Avhandling] Lærere Zhuang), Le Tzu ([Avhandling] Lærerne Le), var en teoretiseringsreaksjon på kontakt med den rasjonalistiske konfucianske kulturen, lokalisert i nord, i mellomstatene.
Den grunnleggende forskjellen mellom taoistisk mystisk-individualistisk naturalisme og den etisk-rasjonalistiske sosiosentrismen til alle andre ledende verdenssynssystemer i Kina under dannelsen og oppblomstringen av "hundreskolene" oppfordrer noen eksperter til å styrke tesen om taoismens perifere opprinnelse til en uttalelse om utenlandsk (primært indo-iransk) innflytelse, i henhold til hvilken hans Tao viser seg å være en slags analog av Brahman og til og med Logos. Dette synet er radikalt i motsetning til synspunktet der taoismen er et uttrykk for den kinesiske ånden selv, siden den representerer den mest utviklede formen for nasjonalreligionen. Dette synspunktet deles av den ledende russiske forskeren av taoisme E.A. Torchinov, som deler historien til dannelsen i de følgende stadiene.
1) Fra gammelt av til 300-tallet. f.Kr. Religiøs praksis og verdensbildemodeller ble dannet på grunnlag av arkaisk sjamanistisk tro. 2) Fra 4.–3. århundre. f.Kr. til 2.–1. århundre. f.Kr. to parallelle prosesser fant sted: på den ene siden fikk det taoistiske verdensbildet en filosofisk karakter og skriftlig registrering, på den andre siden metoder for å "vinne udødelighet" og psykofysiologisk meditasjon av den yogiske typen, implisitt og fragmentarisk reflektert i klassiske tekster , utviklet latent og esoterisk. 3) Fra 1. århundre. f.Kr. 5. århundre AD det var en tilnærming og sammenslåing av teoretiske og praktiske inndelinger med inkludering av prestasjoner fra andre filosofiske retninger (først og fremst numerologi Zhou og, legalisme og delvis konfucianisme), som ble uttrykt i det implisitte materialet som fikk en eksplisitt form og skriftlig registrering av et enkelt taoistisk verdensbilde, hvis tidligere skjulte komponenter begynte å se ut som grunnleggende innovasjoner. 4) I samme periode ble taoismen institusjonalisert i form av religiøse organisasjoner med både "ortodokse" og "kjetterske" trender, og en kanonisk samling av dens litteratur begynte å ta form Dao zang (Treasury of the Tao). Den videre utviklingen av taoismen foregikk hovedsakelig i det religiøse aspektet, der buddhismen spilte en stor stimulerende rolle som dens viktigste "konkurrent".
Opprinnelig taoisme, representert ved læren til Lao Dan, eller Lao Tzu (tradisjonell datering av livet: ca. 580 - ca. 500 f.Kr., moderne: 5. - 4. århundre f.Kr.), Zhuang Zhou eller Zhuang-Tzu (399–328 - 295–275 f.Kr.), Le Yu-kou eller Le-tzu (ca. 430 – ca. 349 f.Kr.), og Yang Zhu (440–414 – 380–360 f.Kr.) og gjenspeiles i verkene oppkalt etter dem: Lao Tzu(eller Tao Te Ching), Chuang Tzu, Lieh Tzu, Yang Zhu(kap. 7 Le Tzu), samt taoistiske deler av encyklopediske avhandlinger Guan Tzu, Lu Shi Chun Qiu Og Huainanzi, skapte den mest dyptgripende og originale ontologien i gammel kinesisk filosofi.
Dens essens ble konsolidert i det nye innholdet i de sammenkoblede kategoriene "Tao" og "De 1", som dannet et av fornavnene til taoismen som "skolen til Tao og De" (Tao Te Jia) og som den viktigste taoisten til avhandlingen er dedikert Tao Te Ching. I den presenteres Tao i to hovedformer: 1) ensom, atskilt fra alt, konstant, inaktiv, i ro, utilgjengelig for persepsjon og verbalt-konseptuelle uttrykk, navnløs, genererer "fravær/ikke-eksistens" (u, cm. Yu - U), som gir opphav til himmel og jord, 2) altomfattende, altgjennomtrengende, som vann; forandre seg med verden, handle, tilgjengelig for "passasje", persepsjon og kunnskap, uttrykt i "navn/begrep" (min), tegn og symbol, genererer "nærvær/vesen" (yu, cm. Yu - U), som er stamfaren til "tingenes mørke".
I tillegg kontrasteres den rettferdige – «himmelske» og den onde – «menneskelige» Tao med hverandre, og muligheten for avvik fra Tao og dens generelle fravær i det himmelske rike er også anerkjent. Som «begynnelsen», «mor», «forfar», «rot», «rhizom» (shi 10, mu, zong, gen, di 3), går Tao genetisk foran alt i verden, inkludert «herre» (di 1 ), beskrives som en udifferensiert enhet, "mystisk identitet" (xuan tong), som inneholder alle ting og symboler (xiang 1) i tilstanden "pneuma" (qi 1) og frø (jing 3), dvs. «ting», manifesterer seg i form av et tingløst (objektløst) og formløst symbol, som i dette aspektet er tomrom-altomfattende og lik det altgjennomtrengende «fravær/ikke-eksistens». Samtidig tolkes "fravær/ikke-eksistens" og derfor Tao som en aktiv manifestasjon ("funksjon - yun 2, cm. TI – YN) “tilstedeværelse/være”. Den genetiske overlegenheten til «fravær/ikke-eksistens» over «tilstedeværelse/være» fjernes i oppgaven om deres gjensidige generasjon. Dermed er Tao inn Tao Te Jing representerer den genetiske og organiserende funksjonen til enheten "tilstedeværelse/væren" og "fravær/ikke-eksistens", subjekt og objekt. Hovedmønsteret til Tao er reversibilitet, retur (vifte, fu, gui), dvs. bevegelse i en sirkel (zhou xing), karakteristisk for himmelen, som tradisjonelt ble tenkt på som rund. Dao følger bare sin egen natur (zi ran), motstår dao den farlige kunstigheten til "verktøy" (qi 2) og den skadelige overnaturligheten til ånder, og definerer samtidig muligheten for begge.
"Nåde" er definert i Tao Te Jing som det første stadiet av degradering av Tao, hvor "ting" født av Tao dannes og deretter beveger seg nedover: "Tapet av Veien (Tao) blir fulgt av nåde (de). Tap av nåde blir fulgt av menneskeheten. Tap av menneskeheten følges av rettferdighet. Med tap av rettferdighet følger anstendighet. Anstendighet [betyr] svekkelse av lojalitet og pålitelighet, samt begynnelsen på uro» (§ 38). Fylden av "nåde", hvis natur er "mystisk" (xuan), gjør en person som en nyfødt baby som "ennå ikke kjenner til samleie mellom en kvinne og en mann, hever reproduksjonsstrengen", og demonstrerer " den ultimate spermatiske essens", eller "perfeksjonen av den sædvanlige ånd (ching 3)" (§ 55).
Med en slik naturalisering av etikk forutsetter «det godes nåde» (de shan) lik aksept av både godt og ondt som godt (§ 49), som er det motsatte av prinsippet fra Konfucius om å belønne «godt for godt» og "rett frem for krenkelse" ( Lun Yu, XIV, 34/36). Fra dette følger den motsatte konfucianske forståelsen av hele «kulturen» (wen): «Undertrykkelsen av perfekt visdom og forsakelse av rasjonalitet/utspekulerthet (zhi) [betyr] at folket mottar hundre ganger fordel. Undertrykkelsen av menneskeheten og oppgivelsen av tilbørlig rettferdighet [betyr] at folket vender tilbake til barnslig fromhet og kjærlighet til barn. Undertrykkelse av dyktighet og avkall på profitt [betyr] forsvinningen av ran og tyveri. Disse tre [fenomenene] er ikke nok for kultur. Derfor kreves det også påviselig enkelhet og skjult primordialitet, små private interesser og sjeldne ønsker" ( Tao Te Ching, § 19).
I Chuang Tzu det er en økt tendens til konvergens av Tao med "fravær/ikke-eksistens", hvis høyeste form er "fraværet [selv spor] av fravær" (wu). Konsekvensen av dette var en avvik fra Tao Te Ching og avhandlingen som senere ble populær, ifølge hvilken Tao, som ikke er en ting blant ting, lager ting til ting. I Chuang Tzu ideer om ukjenneligheten til Tao styrkes: "Fullføring, der det er ukjent hvorfor det er slik, kalles Tao." Samtidig blir allestedsnærværet til dao maksimalt understreket, som ikke bare "passerer (xing 3) gjennom tingenes mørke", danner rom og tid (yu zhou), men er også tilstede i ran og til og med i avføring og urin . Hierarkisk er Tao plassert over «den store grensen» (tai chi), men allerede innenfor Lu-shih Chun Qiu det er som det "ultimate frøet" (zhi jing, cm. JING-SEED) er identifisert med både "Great Limit" og "Great One" (tai yi). I Guanzi Tao tolkes som den naturlige tilstanden til "frøet", "subtilste", "essensielle", "åndelignende" (ching 3, ling) pneuma (qi 1), som ikke er differensiert av noen av "kroppsformer" (xing) 2) eller «navn/begreper» (min 2), og derfor «tom-ikke-eksisterende» (xu wu). I Huainanzi"fravær/ikke-eksistens" presenteres som den "kroppslige essensen" av Tao og den aktive manifestasjonen av tingenes mørke. Tao, som fremstår som "Kaos", "Formløs", "En", er her definert som "kontraherende rom og tid" og ikke-lokalisert mellom dem.
De grunnleggende prinsippene til de første taoistiske tenkerne er "naturlighet" (zi ran) og "ikke-handling" (wu wei), noe som betyr avvisningen av bevisst, kunstig, naturforvandlende aktivitet og ønsket om spontan overholdelse av naturlig natur frem til fullstendig sammensmelting med den i form av selvidentifikasjon med den forutsetningsløse og formålsløse Way-Tao som dominerer verden: «Himmel og jord er langvarige og varige på grunn av det faktum at de ikke lever av seg selv, og derfor er i stand til å leve lenge. På dette grunnlaget legger en perfekt klok person til side sin personlighet, og tar selv forrang; kaster personligheten sin, men han forblir selv" ( Tao Te Ching, § 7). Avslørt av denne tilnærmingen førte relativiteten til alle menneskelige verdier, som bestemmer den relativistiske "likheten" mellom godt og ondt, liv og død, til slutt logisk til en unnskyldning for kulturell entropi og stillhet: "Det virkelige mennesket fra antikken kjente verken kjærlighet til liv eller hat mot døden ... han tyr ikke til fornuft for å motstå Tao, tyr ikke til mennesket for å hjelpe det himmelske" ( Chuang Tzu, kap. 6).
Men ved begynnelsen av den nye æra dukket den tidligere høyt utviklede filosofien om taoisme opp kombinert med nyfødte eller nye religiøse, okkulte og magiske læresetninger rettet mot en maksimal, overnaturlig økning i kroppens vitale krefter og oppnå lang levetid eller til og med udødelighet ( chang sheng wu si). Det teoretiske aksiomet til primordial taoisme - ekvivalensen mellom liv og død med den ontologiske forrangen til meonisk ikke-eksistens over eksisterende eksistens - ble på dette stadiet av dens utvikling erstattet av en soteriologisk anerkjennelse av livets høyeste verdi og en orientering mot ulike typer av tilsvarende praksiser fra kosthold og gymnastikk til psykoteknikk og alkymi. Hele den videre utviklingen av taoismen, som befruktet vitenskap og kunst med sin innflytelse i middelalderens Kina og nabolandene, fant sted i denne filosofiske og religiøse formen.
En av de ideologiske broene fra den opprinnelige taoismen til dens påfølgende inkarnasjon ble lagt av Yang Zhu, som understreket viktigheten av individuelle liv: «What makes all things different is life; det som gjør dem like er døden" ( Le Tzu, kap. 7). Betegnelsen på begrepet hans autonome eksistens - "for seg selv", eller "for ens egen skyld" (wei wo), ifølge hvilken "ens egen kropp utvilsomt er det viktigste i livet" og til fordel for Celestial Empire, det er ingen vits i å "miste til og med et enkelt hår", har blitt synonymt med egoisme, som konfucianerne kontrasterte med den uordnede altruismen til Mo Di, krenket etisk-rituell anstendighet, og like benektet.
I følge Feng Yulan representerer Yang Zhu det første stadiet i utviklingen av tidlig taoisme, dvs. en unnskyldning for selvbevarende eskapisme, og går tilbake til praksisen til eremitter som forlot den skadelige verden i navnet "bevare deres renhet." Tegnet på den andre etappen var hoveddelen Tao Te Ching, der det gjøres et forsøk på å forstå de uforanderlige lovene for universelle endringer i universet. I hovedarbeidet til den tredje fasen - Chuang Tzu den videregående ideen om den relative ekvivalensen av det skiftende og det uforanderlige, liv og død, jeg og ikke-jeg ble konsolidert, noe som logisk førte taoismen til selvutmattelse av den filosofiske tilnærmingen og stimulering av en religiøs holdning , som ble støttet av motkomplementære forhold til buddhismen.
Den taoistisk-orienterte utviklingen av filosofisk tanke i seg selv hadde en annen historisk start i det 3.–4. århundre, da "læren om det mystiske" (xuan xue), noen ganger kalt "neo-daoisme", ble dannet. Denne bevegelsen representerte imidlertid en slags syntese av taoisme og konfucianisme. En av dens grunnleggere, He Yan (190–249), foreslo, "å stole på Laozi for å trenge inn i konfucianismen." Spesifisiteten til undervisningen ble bestemt av utviklingen av ontologisk problematikk, som skilte seg ut fra den tradisjonelle kinesiske filosofien om fordypning i kosmologi på den ene siden og antropologi på den andre, som noen ganger er kvalifisert som en avgang til "metafysikk og mystikk." og det binomiale "xuan xue" forstås som "mystisk lære." Dette ble hovedsakelig gjort i form av kommentarer til konfucianske og taoistiske klassikere: Zhou Yi, Lun Yu, Tao Te Ching, Zhuang Tzu, som senere ble klassikere selv. Avhandlinger Zhou Yi, Tao Te Ching Og Chuang Tzu i denne epoken ble de kalt "De tre mystiske" (san xuan).
Kategorien «xuan» («hemmelig, mystisk, skjult, uforståelig»), som ga navnet sitt til «læren om det mystiske», går tilbake til første avsnitt Tao Te Ching, der det betyr den overnaturlige "enheten" (tun) av "fravær/ikke-eksistens" (u) og "tilstedeværelse/væren" (yu, cm. Yu – U). I den eldste medisinske avhandlingen assosiert med taoisme Huang Di Nei Jing (Den gule keiserens indre kanon, 3.–1. århundre f.Kr.) prosessaliteten inkludert i begrepet "xuan" understrekes: "Endringer og transformasjoner er en aktiv manifestasjon (yong, cm. TI – YUN). I [sfæren] til det himmelske er det det mystiske (xuan), i [sfæren] til det menneskelige er det Tao, i [sfæren] til det jordiske er det transformasjon (hua). Transformasjon føder de fem smakene, Tao føder intelligens (zhi), det mystiske føder ånd (shen).» Kategorien "xuan" ble brakt til sentrum av den filosofiske fronten av Yang Xiong (53 f.Kr. - 18 e.Kr.), som dedikerte sitt hovedverk til den Tai Xuan Ching (Kanon av den store hemmelighet), som er en alternativ fortsettelse Zhou og, dvs. en universell teori om verdensprosesser, og tolker Tao, "tom i form og bestemmer tingenes vei (Tao)", som en hypostase av "mysterium", forstått som "grensen for aktiv manifestasjon" (yong zhi zhi).
Som historien til kategorien "xuan" viser, er "mysteriet" om den globale interaksjonen mellom ting som den betyr, konkretisert i dialektikken "tilstedeværelse/væren" og "fravær/ikke-eksistens", "kroppslig essens" (ti ) og "aktiv manifestasjon" (ung). Det var disse konseptuelle antinomiene som ble fokus for "læren om det mystiske", som igjen opplevde intern polarisering på grunn av kontroversen om "teorien om å opphøye fravær/ikke-eksistens" (gui wu lun) og "teorien om hedre tilstedeværelse/vesen» (chong yu lun ).
He Yan og Wang Bi (226–249), basert på definisjonene av Tao og tesen "tilstedeværelse/vesen er født fra fravær/ikke-eksistens" i Tao Te Jing(§ 40), gjennomførte en direkte identifikasjon av Tao med "fravær/ikke-eksistens", tolket som "en" (i, gua 2), "sentral" (zhong), "ultimate" (ji) og "dominerende" (zhu, zong) "primær essens" (ben ti), der den "kroppslige essensen" og dens "aktive manifestasjon" faller sammen med hverandre.
Utvikler oppgaven Tao Te Ching(§ 11) om «fravær/ikke-eksistens» som grunnlag for «aktiv manifestasjon», d.v.s. "bruk" av en gjenstand, den største representanten for "doktrinen om det mystiske" Wang Bi anerkjente muligheten for fravær/ikke-eksistens til å fungere ikke bare som yun, men også som ti, dermed i kommentaren til § 38 Tao Te Ching Han var den første som introduserte den direkte kategoriske opposisjonen "ti - yun" i filosofisk sirkulasjon. Hans etterfølger Han Kangbo (332–380) i en kommentar til Zhou og fullførte denne konseptuelle konstruksjonen av to par korrelative kategorier ved å korrelere tilstedeværelse/være med ungdom.
Tvert imot, Wang Bis viktigste teoretiske motstander, Pei Wei (267–300), i avhandlingen Chun Yu Lun (Om å hedre tilstedeværelse/være) som hevdet den ontologiske forrangen til tilstedeværelse/være over fravær/ikke-eksistens, insisterte på at det er førstnevnte som representerer ti og alt i verden oppstår på grunn av "selvgenerering" (zi sheng) fra denne kroppslige essensen.
Xiang Xiu (227–300) og Guo Xiang (252–312) inntok en kompromissposisjon med å anerkjenne identiteten til Tao med fravær/ikke-eksistens, men fornekte den opprinnelige generasjonen fra siste tilstedeværelse/vesen, noe som eliminerte muligheten for en skapelse-deistisk tolkning av Tao. I følge Guo Xiang er faktisk eksisterende tilstedeværelse/vesen en naturlig og spontant harmonisert mengde "selvforsynt" (zi de) ting (wu 1), som har sin egen natur (zi xing, cm. XIN), "selv-generert" og "selv-transformert" (du hua).
Avhengig av anerkjennelsen av den altgjennomtrengende kraften til fravær/ikke-eksistens eller tolkningen av dens generering av tilstedeværelse/væren bare som selvgenerering av ting, ble "perfekt visdom" redusert til legemliggjørelsen i dens bærer (fortrinnsvis suveren) av fravær/ikke-eksistens som sin kroppslige essens (ti u) eller til "uhandling" (wu wei), dvs. uinnvidde, og «utilsiktet» (wu xin), dvs. ubundne, følger ting i samsvar med deres "naturlige" (zi ran) selvbevegelse.
"Doktrinen om det mystiske", som utviklet seg i aristokratiske kretser, var assosiert med den dialogiske tradisjonen med spekulativ spekulasjon - "rene samtaler" (qing tan) og den estetiserte kulturelle stilen "vind og flyt" (feng liu), som hadde en betydelig innflytelse på poesi og maleri.
På filosofifeltet spilte "undervisningen av det mystiske" rollen som en konseptuell og terminologisk bro som buddhismen trengte inn i dypet av tradisjonell kinesisk kultur. Denne interaksjonen førte til nedgangen av "doktrinen om det mystiske" og fremveksten av buddhismen, som også kan kalles "xuan xue". Deretter hadde "læren om det mystiske" en betydelig innflytelse på nykonfucianismen.
Mohisme
var en av de første teoretiske reaksjonene på konfucianismen i gammel kinesisk filosofi. Skaperen og eneste store representant for skolen oppkalt etter ham er Mo Di, eller Mo Tzu (490–468 – 403–376 f.Kr.), ifølge Huainanzi, var i utgangspunktet tilhenger av konfucianismen, og kom deretter ut med skarp kritikk av den. Mohismen skiller seg fra andre filosofiske bevegelser i det gamle Kina ved to spesifikke trekk: teologisering og organisasjonsdesign, som sammen med en økt interesse for logiske og metodiske spørsmål, farget den i skolastiske toner. Denne særegne sekten av mennesker fra de lavere lag i samfunnet, først og fremst håndverkere og frilans modige krigere ("riddere" - Xia), minnet veldig om den pythagoriske unionen og ble ledet av den "store læreren" (ju tzu), som ifølge til Chuang Tzu(kap. 33), ble ansett som «perfekt klok» (sheng) og som Guo Moruo (1892–1978) sammenlignet med paven. Følgende rekke av innehavere av denne posten er rekonstruert: Mo Di - Qin Guli (Huali) - Meng Sheng (Xu Fan) - Tian Xiangzi (Tian Ji) - Fu Dun. Så på slutten av det 4. århundre. F.Kr., tilsynelatende kollapset den forente organisasjonen i to eller tre retninger av "separerte mohister" (Be Mo), ledet av Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu) og Danling. Etter det teoretiske og praktiske nederlaget til mohismen i andre halvdel av det 3. århundre. f.Kr., på grunn av sin egen oppløsning og antihumanitær undertrykkelse under Qin-dynastiet (221–207 f.Kr.), samt konfucianske forbud i Han-tiden (206 f.Kr.–220 e.Kr.), fortsatte han å eksistere kun som en åndelig arv, kollektivt utviklet av flere generasjoner av dens representanter, fullstendig tilskrevet skolens leder og nedfelt i en dyp og omfattende, men dårlig bevart avhandling Mo Tzu.
Læren til Mozi selv er nedfelt i ti innledende kapitler, hvis titler gjenspeiler hans grunnleggende ideer: "Ærbødighet for de verdige" ( Shang Xian), "Ærbødighet for enhet" ( Shang tong), "Uniting Love" ( Jian ai), "Nektelse av angrep" ( Fei gong), "Redusere forbruk" ( Jie Yun), "Reduserer begravelseskostnader [kostnader]" ( Jie Zang), "Himmelens vilje", ( Tian zhi), "Spirit Vision" ( Ming Gui), "Denial of Music" ( Fei Yue), "Denial of Predestination" ( Fei Ming). Alle er delt inn i tre deler som ligner hverandre, noe som var en konsekvens av det som ble bemerket i kapittel. 33 Chuang Tzu og kap. 50 Han Feizi inndeling av mohistene i tre retninger, som hver forlot sin egen versjon av presentasjonen av generelle bestemmelser. I midten av avhandlingen er det kapitler "Canon" ( Jing), "Forklaring av kanonen" ( Jing shuo), hver i to deler; "Stort valg" ( Da Qu) og "Lite valg" ( Xiao Qu), som samlet kalles "Mohist Canon" ( Mo Ching), eller "Mohistisk dialektikk » (Mo Bian), og representerer en formalisert og terminologisk tekst som viser de høyeste prestasjonene til gammel kinesisk protologisk metodikk oppnådd på 300-tallet. f.Kr. i kretsene til de avdøde mohistene eller, ifølge hypotesen til Hu Shi, tilhengere av "navneskolen". Innholdet i denne delen Mo Tzu, som dekker primært epistemologiske, logisk-grammatiske, matematiske og naturvitenskapelige problemer, på grunn av dens kompleksitet og spesifikke (intensjonelle) presentasjonsform, ble vanskelig å forstå selv for umiddelbare etterkommere. De siste kapitlene i avhandlingen, senere skriftlig, er viet til mer spesifikke spørsmål om byforsvar, befestning og bygging av defensive våpen.
Hovedpatosen til den sosio-etiske kjernen i mohistisk filosofi er asketisk kjærlighet til folket, som forutsetter kollektivets ubetingede forrang over individet og kampen mot privat egoisme i offentlig altruismes navn. Folkets interesser kommer hovedsakelig ned på å tilfredsstille grunnleggende materielle behov som bestemmer deres oppførsel: "I et høstår er folk humane og snille, i et magert år er de umenneskelige og onde" ( Mo Tzu, kap. 5). Fra dette synspunktet blir tradisjonelle former for etisk-rituell anstendighet (li 2) og musikk sett på som manifestasjoner av sløsing. De motsatte seg den strengt hierarkiske konfucianske menneskeheten (ren), som mohistene kalte "deling av kjærlighet" (be ai), kun rettet mot deres kjære, prinsippet om omfattende, gjensidig og likeverdig "forenende kjærlighet" (jian ai), og konfuciansk anti-utilitarisme og anti-merkantilisme, som opphøyet rettferdighet (og) over nytte/nytte (li 3), – prinsippet om «gjensidig nytte/nytte» (xiang li).
Mohistene anså det høyeste garantisten og presise (som et kompass og firkant for en sirkel og en firkant) kriteriet for gyldigheten av denne posisjonen for å være den guddommelige himmelen (tian), som bringer lykke til de som opplever samlende kjærlighet til mennesker og bringer dem nytte/nytte. Å opptre som en universell "modell/lov" (fa), "velsignet" (de) og "uselvisk" (wu sy) Himmelen, fra deres synspunkt, som verken har personlige eller antropomorfe egenskaper, har likevel en vilje (zhi 3) , tanker (og 3), begjær (yuy) og like mye elsker alle levende ting: «Himmelen ønsker livet til det himmelske riket og hater dets død, ønsker dets eksistens i rikdom og hater dets fattigdom, ønsker at det skal være i orden og hater uroen i det." ( Mo Tzu, kap. 26). En av kildene som gjør det mulig å dømme himmelens vilje ble anerkjent som formidlingen mellom den og mennesker "navi og ånder" (gui shen), hvis eksistens er bevist av historiske kilder som rapporterer at med deres hjelp "i gamle tider, gjenopprettet kloke herskere orden i det himmelske riket.» , samt ørene og øynene til mange samtidige.
I sen mohisme, som reorienterte seg fra teistiske argumenter til logiske, ble kjærlighetens helhet bevist av tesen "Å elske mennesker betyr ikke å ekskludere seg selv", som forutsetter inkludering av subjektet ("seg selv") blant "mennesker", og motsetningen mellom unnskyldningen om nytte/nytte og anerkjennelse av tilbørlig rettferdighet «ønsket av himmelen» og å være «den mest verdifulle i det himmelske rike» ble fjernet med en direkte definisjon: «tilbørlig rettferdighet er fordel/nytte».
Kamp mot den eldgamle troen på "himmelsk predestinasjon" (tian ming, assimilert av konfucianismen, cm. MIN-PREDESTINASJON), hevdet mohistene at det ikke er noen fatal predestinasjon (min) i menneskers skjebner, derfor bør en person være aktiv og aktiv, og herskeren bør være oppmerksom på dyder og talenter, som bør æres og fremmes uansett. av sosial klasse. Resultatet av korrekt samhandling mellom over- og underklassen basert på prinsippet om like muligheter, ifølge Mo Tzu, skulle være universell "enhet" (tong), dvs. etter å ha overvunnet dyrekaos og primitiv uro av generell gjensidig fiendskap, en sentralstyrt, maskinlignende, strukturell helhet, som består av det himmelske rike, folket, herskerne, suverenen og selve himmelen. Denne ideen, ifølge noen eksperter (Tsai Shansy, Hou Wailu), ga opphav til den berømte sosiale utopien om den store foreningen (da tong), beskrevet i kapittel. 9 Li Yun("Circulation of Decency") konfuciansk avhandling Li ji. I forbindelse med den spesielle oppmerksomheten fra representanter for "navneskolen" til kategorien "tun" i betydningen "identitet/likhet", utsatte de senere mohistene den for en spesiell analyse og identifiserte fire hovedvarianter: "To navn (min 2) av en virkelighet (shi) – [det er] tun [som] repetisjon (chun). Ikke-separasjon fra helheten er [dette] tun [som] enhet (ti, cm. TI – YUN). Å være i et rom sammen er [a] tun [som] en tilfeldighet (han 3). Å ha et grunnlag for enhet (tun) er [dette] tun [som] slektskap (ley)" ( Jing shuo, del 1., kap. 42). Den viktigste konklusjonen fra det mohistiske idealet om universell "enhet" var oppfordringen til antimilitaristiske og fredsbevarende aktiviteter, som ble støttet av teorien om befestning og forsvar. For å forsvare og fremme sine synspunkter utviklet mohistene en spesiell overtalelsesteknikk, som førte til opprettelsen av den originale eristisk-semantiske protologien, som ble deres viktigste bidrag til kinesisk åndelig kultur.
Frem til 1700-–1800-tallet. avhandling Mo Tzu okkuperte en marginal posisjon i tradisjonell kinesisk kultur, en spesifikk manifestasjon av dette var dens inkludering på 1400-tallet. inkludert i det kanoniske taoistbiblioteket Dao zang (Treasury of the Tao), men allerede i Mencius kontrasten mellom mohisme og taoisme (representert av Yang Zhu) ble notert. Økt interesse for mohismen, som oppsto på slutten av 1800- og begynnelsen av 1900-tallet. og støttet av så fremtredende tenkere og offentlige personer som Tan Sitong (1865–1898), Sun Yat-sen (1866–1925), Liang Qichao (1873–1923), Lu Xun (1881–1936), Hu Shi og andre, var bestemte, for det første, den generelle tendensen til å se i den den eldgamle proklamasjonen av utilitarisme, sosialisme, kommunisme, marxisme og til og med kristendommen, som deretter ble til dens fordømmelse av Guo Mozhuo som totalitarisme av fascistisk type, og for det andre stimulert av sammenstøt med Vesten, intensiveringen av søket etter kinesiske analoger av vestlig vitenskapelig metodikk.
Legalisme,
eller "lovskole", er en form dannet i det 4.–3. århundre. f.Kr. en teoretisk begrunnelse for den totalitær-despotiske styringen av stat og samfunn, som var den første i kinesisk teori som oppnådde status som en enkelt offisiell ideologi i det første sentraliserte Qin-riket (221–207 f.Kr.). Legistisk doktrine kommer til uttrykk i autentiske avhandlinger fra det 4.–3. århundre. f.Kr. Guanzi ([Avhandling] Lærer Guan [Zhong]), Shang Jun Shu (Herskerens bok [region] Shan [Gongsun Yana]), Shen Tzu ([Avhandling] Lærer Shen [Full]), Han Feizi ([Avhandling] Han Feis lærere), samt mindre betydningsfulle på grunn av tvil om autentisitet og substansiell udifferensiering angående "navneskolen" og taoisme Deng Hsizi ([Avhandling] Lærere Deng Xi) Og Shen Tzu ([Avhandling] lærere shen [Tao]).
I løpet av den latente perioden på 7-500-tallet. f.Kr. protolegistiske prinsipper ble utviklet i praksis. Guan Zhong (? - 645 f.Kr.), rådgiver for herskeren av kongeriket Qi, var tilsynelatende den første i Kinas historie som fremmet konseptet om å styre landet på grunnlag av "lov" (fa), definert av ham som «folkets far og mor» ( Guanzi, kap. 16), som tidligere bare ble brukt som en definisjon av en suveren. Guan Zhong motsatte seg loven ikke bare til herskeren, som han må reise seg over og som han må begrense for å beskytte folket mot hans uhemmedehet, men også mot visdom og kunnskap som distraherer folk fra deres plikter. For å motvirke ondsinnede tendenser foreslo Guan Zhong, også tilsynelatende den første, bruk av straff som hovedmetoden for ledelse: "når straff fryktes, er det lett å styre" ( Guanzi, kap. 48).
Denne linjen ble videreført av Zi Chan (ca. 580 - ca. 522 f.Kr.), den første rådgiveren til herskeren over Zheng-riket, iht. Zuo zhuani(Zhao-gun, 18, 6), som mente at "Himmelens vei (tao) er langt, men menneskets vei er nær og når ham ikke." Han brøt tradisjonen med "rettssak etter samvittighet" og for første gang i Kina i 536 f.Kr. kodifiserte straffelover, støping i metall (tilsynelatende på stativkar) en "straffekodeks" (xing shu).
Hans samtidige og også en dignitær i Zheng-riket, Deng Xi (ca. 545 - ca. 501 f.Kr.) utviklet og demokratiserte dette initiativet ved å publisere «bambus [loven om] straffer» (zhu xing). I følge Deng Hsizi, forklarte han doktrinen om statsmakt som den eneste utøvelse av herskeren, gjennom "lover" (fa), av den korrekte samsvar mellom "navn" (min 2) og "realiteter" (shi). Herskeren må mestre en spesiell "teknikk" (shu 2) for ledelse, som forutsetter evnen til å "se med øynene til det himmelske imperiet", "lytte med det himmelske imperiets ører" og "fornuft med sinnet til det himmelske riket." I likhet med Himmelen (tian), kan han ikke være "generøs" (hou) mot mennesker: Himmelen tillater naturkatastrofer, herskeren kan ikke klare seg uten å bruke straff. Han skal være «rolig» (ji 4) og «lukket i seg selv» («skjult» - tsang), men samtidig «majestetisk og mektig» (wei 2) og «opplyst» (min 3) angående loven- som korrespondanse mellom "navn" og "realiteter".
I perioden fra 4. til første halvdel av 3. århundre. f.Kr. på grunnlag av individuelle ideer formulert av forgjengere, utøvere av offentlig administrasjon, og under påvirkning av noen bestemmelser fra taoisme, mohisme og "navneskolen", ble legalisme formet til en integrert uavhengig lære, som ble den skarpeste motstanden mot konfucianismen . Legalisme motarbeidet humanisme, kjærlighet til mennesker, pasifisme og sistnevntes etisk-rituelle tradisjonalisme med despotisme, ærbødighet for autoritet, militarisme og legalistisk innovasjon. Fra taoismen hentet legalister en idé om verdensprosessen som en naturlig Way-Tao, der naturen er viktigere enn kultur, fra mohismen - en utilitaristisk tilnærming til menneskelige verdier, prinsippet om like muligheter og guddommeliggjøring av makt, og fra "navneskolen" - ønsket om riktig balanse mellom "navn" og "realiteter".
Disse generelle retningslinjene ble konkretisert i verkene til legalismens klassikere Shen Dao (ca. 395 - ca. 315 f.Kr.), Shen Buhai (ca. 385 - ca. 337 f.Kr.), Shang (Gongsun) Yang (390 -338 f.Kr.) og Han Fei (ca. 280 – ca. 233 f.Kr.).
Shen Dao, opprinnelig nær taoismen, begynte senere å forkynne "respekt for loven" (shang fa) og "respekt for autoritetens makt" (zhong shi), siden "folket er forent av herskeren, og saker avgjøres etter loven." Navnet Shen Dao er assosiert med fremtredenen av kategorien "shi" ("imperious force"), som kombinerer begrepene "makt" og "kraft" og gir meningsfullt innhold til den formelle "loven". Ifølge Shen Dao, "er det ikke nok å være verdig til å underkue folket, men det er nok å ha autoritet til å underkue de verdige."
En annen viktig juridisk kategori av "shu" - "teknikk/kunst [for ledelse]", som definerer forholdet mellom "lov/mønster" og "makt/makt", ble utviklet av den første rådgiveren til herskeren av Han-riket, Shen Buhai. I fotsporene til Deng Xi introduserte han i legalismen ideene om ikke bare taoisme, men også "navneskolen", reflektert i hans undervisning om "straff/former og navn" (xing ming), ifølge hvilke "realiteter" må samsvare med navn» (xun ming Jie Shi). Med fokus på problemene med det administrative apparatet ba Shen Dao om å "oppdra de suverene og ydmykende tjenestemennene" på en slik måte at alt utøvende ansvar falt på dem, og han demonstrerte "uhandling" (wu wei) til det himmelske riket, i hemmelighet utøvd kontroll og makt.
Legistideologien nådde sitt høydepunkt i teorien og praksisen til herskeren i Shang-regionen i Qin-riket, Gongsun Yang, som regnes som forfatteren av et mesterverk av machiavellianisme Shang Jun Shu. Etter å ha akseptert den mohistiske ideen om en maskinlignende struktur av staten, kom Shang Yang imidlertid til den motsatte konklusjonen at den skulle vinne og, som Lao Tzu rådet, fordumme folket og ikke være til nytte for dem, fordi "når menneskene er dumme, de er lette å kontrollere.» «ved hjelp av loven (kapittel 26). Lovene i seg selv er på ingen måte inspirert av Gud og kan endres, siden "en smart person lager lover, og en dåre adlyder dem, en verdig person endrer anstendighetens regler, og en verdiløs person blir begrenset av dem" (kapittel 1). «Når folket beseirer loven, hersker forvirring i landet; når loven slår folket, styrker hæren» (kapittel 5), derfor bør regjeringen være sterkere enn folket og ta vare på hærens makt. Folket må oppmuntres til å engasjere seg i de to viktigste tingene - jordbruk og krig, og dermed redde dem fra utallige ønsker.
Å lede mennesker bør være basert på en forståelse av deres ondskapsfulle, egoistiske natur, hvis kriminelle manifestasjoner er underlagt streng straff. «Straff føder styrke, styrke føder makt, makt føder storhet, storhet (wei 2) føder nåde/dyd (de)» (kapittel 5), derfor «i en eksemplarisk styrt tilstand er det mange straffer. og få belønninger» (kapittel 7). Tvert imot, veltalenhet og intelligens, anstendighet og musikk, barmhjertighet og menneskelighet, utnevnelse og forfremmelse fører bare til laster og uorden. Krig, som uunngåelig forutsetter jerndisiplin og generell forening, er anerkjent som det viktigste middelet for å bekjempe disse "giftige" fenomenene "kultur" (wen).
Han Fei fullførte dannelsen av legalisme ved å syntetisere Shang Yang-systemet med begrepene Shen Dao og Shen Buhai, i tillegg til å introdusere noen generelle teoretiske bestemmelser om konfucianisme og taoisme. Han utviklet forbindelsen mellom begrepene "Tao" og "prinsipp" (Li 1), skissert av Xun Tzu og det viktigste for påfølgende filosofiske systemer (spesielt nykonfucianske), "Tao er det som gjør tings mørke at det bestemmer prinsippenes mørke. Prinsipper er tegn (wen) som danner ting. Tao er det som får tingenes mørke til å danne seg." Etter taoistene anerkjente Han Fei Tao ikke bare som en universell formativ (cheng 2), men også en universell generativ-livgivende (sheng 2) funksjon. I motsetning til Song Jian og Yin Wen, trodde han at Tao kunne representeres i en "symbolsk" (xiang 1) "form" (xing 2). Nåden (de) som legemliggjør Tao i en person, styrkes av passivitet og mangel på ønsker, fordi sensoriske kontakter med eksterne objekter sløser med "ånden" (shen) og "frøessensen" (jing 3). Det følger at i politikken er det nyttig å holde seg til rolig hemmelighold. Vi må hengi oss til vår natur og vår predestinasjon, og ikke lære folk menneskelighet og rettferdighet, som er like ubeskrivelige som intelligens og lang levetid.
Den neste ekstremt korte historiske perioden i utviklingen av legalisme ble historisk sett den mest betydningsfulle for den. Tilbake på 400-tallet. f.Kr. den ble adoptert av Qin-staten, og etter erobringen av nabostater av Qin-folket og fremveksten av det første sentraliserte imperiet i Kina, fikk den status som den første all-kinesiske offisielle ideologien, og dermed foran konfucianismen, som hadde store rettigheter til dette. Den ulovlige feiringen varte imidlertid ikke lenge. Etter å ha eksistert i bare et og et halvt tiår, men etterlot seg et dårlig minne om seg selv i århundrer, rammet av utopisk gigantomani, grusom servilitet og rasjonalisert obskurantisme, Qin-imperiet på slutten av det 3. århundre. f.Kr. kollapset og begravet under ruinene den formidable herligheten av legalisme.
Konfucianisme ved midten av det 2. århundre. f.Kr. oppnådd hevn i det offisielle ortodokse feltet, effektivt tatt i betraktning tidligere erfaring gjennom dyktig assimilering av en rekke pragmatisk effektive prinsipper for den legalistiske doktrinen om samfunnet og staten. Moralsk adlet av konfucianismen fant disse prinsippene implementering i den offisielle teorien og praksisen til Mellomriket frem til begynnelsen av det 20. århundre.
Selv til tross for den vedvarende konfucianske idiosynkrasi mot legalisme i middelalderen, inkluderte en stor statsmann, reformatorkansler og konfuciansk filosof Wang Anshi (1021–1086) legalistiske bestemmelser i sitt sosiopolitiske program om å stole på lover, spesielt straffende (“alvorlige straffer). for mindre lovbrudd"), om oppmuntring til militær tapperhet (y 2), om tjenestemenns gjensidige ansvar, om nektet å anerkjenne den absolutte prioritet til "antikken" (gu) fremfor moderniteten.
På slutten av 1800-tallet - begynnelsen av 1900-tallet. Legalisme vakte oppmerksomhet fra reformatorer, som så i den en teoretisk begrunnelse for lovbegrensningen av imperialistisk allmakt, helliggjort av offisiell konfucianisme.
Etter imperiets fall, i 1920–1940-årene, begynte legalistisk apologetikk for statsskap å bli propagert av «statister» (guojiazhui pai) og spesielt av deres ideolog Chen Qitian (1893–1975), som tok til orde for opprettelsen av «neolegisme». Lignende synspunkter ble holdt av Kuomintang-teoretikere ledet av Chiang Kai-shek (1887–1975), som erklærte den legalistiske naturen til statlig økonomisk planlegging og politikken for "folkets velferd."
I Kina, under kampanjen for "kritikk av Lin Piao og Confucius" (1973–1976), ble legalistene offisielt erklært progressive reformatorer som kjempet med konservative konfucianere for seieren til den begynnende føydalismen over foreldet slaveri, og de ideologiske forgjengerne til maoismen. .
Navneskole
og den tilhørende mer generelle tradisjonen med bian («eristics», «dialektikk», «sofisteri») i det 5.–3. århundre. f.Kr. akkumulert i læren til sine representanter protologiske og "semiotiske" problematikk, delvis berørt i den taoistiske teorien om tegnrelativisme og verbal uuttrykkbarhet av sannhet, i det konfucianske konseptet om å "rette navn" (zheng ming) i henhold til tingenes rekkefølge, i den mohistiske, vitenskapsorienterte systematikken av terminologiske definisjoner og i metodologiske konstruksjoner av legalisme assosiert med rettspraksis.
Først av alt, gjennom innsatsen til filosofene fra "navneskolen", så vel som de sene mohistene som ble påvirket av dem og som kombinerte konfucianisme med legalismen til Xunzi i Kina, ble det opprettet en original protologisk metodikk, som utgjorde i det 5. til 3. århundre. f.Kr. et reelt alternativ til den til slutt seirende numerologien.
De ledende representantene for skolen var Hui Shi (4. århundre f.Kr.) og Gongsun Long (4.–3. århundre f.Kr.), imidlertid fra de tallrike skriftene til den første av dem, som ifølge Chuang Tzu, kunne fylle fem vogner, nå er bare individuelle utsagn bevart, spredt over gamle kinesiske monumenter og samlet hovedsakelig i det siste 33. kapittelet Chuang Tzu. I følge disse dataene ser Hui Shi ut til å være forfatteren av paradokser designet for å demonstrere likheten (eller til og med identiteten) til enheter som er forskjellige i navn, på grunn av dette regnes han som grunnleggeren av bevegelsen som bekreftet "sammentreffet av lignende og annerledes» (he tong yi). Basert på denne holdningen, ifølge hvilken "alt tings mørke er både like og forskjellige", introduserte Hui Shi begrepene "stor", som er "så stor at den ikke har noe utenfor," og "liten en." som er "så liten at det ikke er noe inni." Etter Zhang Binglian og Hu Shi blir de noen ganger ontologisk tolket som å representere henholdsvis rom og tid.
I motsetning til Hui Shi, har Gongsun Longs avhandling, som bærer navnet hans, overlevd frem til i dag, og som stort sett er autentisk, er den hovedkilden som representerer ideene til "navneskolen." Innenfor dens ramme ledet Gongsun Long en trend som polemiserte med Hoi Shi, og hevdet "separasjonshardhet og hvithet" (li jian bai) som forskjellige kvaliteter av en enkelt ting festet med forskjellige navn. En rekke paradoksale aforismer tilskrives Gongsun Long, som Hui Shi, og noen ganger sammen med ham. Noen av dem minner om aporien til Zeno av Elea: "I den raske [flukt] av en pil er det et øyeblikk av fravær av både bevegelse og stopp"; "Hvis du tar bort halvparten av en pinne [lengde] av en chi hver dag, vil den ikke bli fullført selv etter 10 000 generasjoner." I følge Feng Yulan forkynte Hui Shi universell relativitet og foranderlighet, mens Gongsun Long la vekt på verdens absolutthet og bestandighet. De ble forent av en argumentasjonsmetode basert på analyse av språk. I sin utvikling avanserte Gongsun Long betydelig lenger enn Hui Shi, og prøvde å bygge en "logisk-semantisk" teori, koble logikk og grammatikk synkretisk og designet, "ved å rette navnene (min 2) og virkelighetene (shi 2), for å transformere det himmelske riket." Som pasifist og tilhenger av "omfattende kjærlighet" (jian ai), utviklet Gongsun Long det eristiske aspektet av sin teori, i håp om å forhindre militære konflikter gjennom bevisbasert overtalelse.
Verden, ifølge Gongsun Long, består av separate "ting" (wu 3), som har uavhengige heterogene kvaliteter, oppfattet av ulike sanser og syntetisert av "ånden" (shen 1). Det som gjør en "ting" slik er dens eksistens som en konkret virkelighet, som må navngis entydig. Idealet om en en-til-en korrespondanse mellom "navn" og "realiteter", forkynt av Confucius, førte til fremveksten av den berømte avhandlingen til Gongsun Long: "En hvit hest er ikke en hest" (bai ma fei ma) , som uttrykker forskjellen mellom "navnene" "hvit hest" og "hest". I følge den tradisjonelle tolkningen, som kommer fra Xunzi, benekter denne uttalelsen forholdet til tilhørighet. Moderne forskere ser oftere i det: a) fornektelse av identitet (delen er ikke lik helheten) og følgelig problemet med forholdet mellom individet og det generelle; b) påstand om ikke-identitet til konsepter basert på forskjellen i innholdet deres; c) ignorering av begrepsrom når man legger vekt på innhold. Tilsynelatende vitner denne oppgaven til Gongsun Long om korrelasjonen av "navn" ikke i henhold til graden av generellitet av konsepter, men i henhold til de kvantitative parametrene til denotasjoner. Gongsun Long så på tegn like naturlig som gjenstandene de representerte, som reflektert i aforismen hans "En hane har tre ben", som antyder to fysiske ben og ordet "ben."
Generelt løste Gongsun Long referanseproblemet ved hjelp av den mest originale kategorien i systemet hans, "zhi 7" ("finger", nominativ indikasjon), tolket av forskere på en ekstremt mangfoldig måte: "universell", "attributt" ”, “tegn”, “definisjon”, “pronomen”, “tegn”, “betydning”. Gongsun Long avslørte betydningen av "zhi 7" i paradoksale kjennetegn: verden som alle de mange tingene er underlagt zhi 7, siden enhver ting er tilgjengelig for en nominativ indikasjon, men dette kan ikke sies om verden som en enkelt helhet (det himmelske riket); definere ting, zhi 7 på samme tid bestemmes av dem, for de eksisterer ikke uten dem; selve nominativangivelsen kan ikke angis nominativt osv. Studiet av Gongsun Longs avhandling ved bruk av moderne logiske apparater avslører de viktigste trekkene ved den kognitive metodikken til gammel kinesisk filosofi.
I tillegg til sitater og beskrivelser i Chuang Tzu, Le Tzu, Xun Tzu, Lü Shi Chun Qiu, Han Fei Tzu og andre gamle kinesiske monumenter, er læren om "navneskolen" reflektert i to spesielle avhandlinger med tittelen med navnene på dens representanter Deng Hsizi Og Yin Wenzi, som imidlertid reiser tvil om deres autentisitet. Likevel gjenspeiler de på en eller annen måte de grunnleggende ideene til "navneskolen", selv om (i motsetning til originalen Gongsun Longzi), med en betydelig blanding av taoisme og legalisme. Ved å bruke de enkleste logisk-grammatiske teknikkene ("kunsten å utsagn" - yang zhi shu, "doktrinen om doble muligheter", dvs. dikotome alternativer - liang ke shuo), i aforistisk og paradoksalt Deng Hsizi forklarer doktrinen om statsmakt som den eneste utøvelsen av herskeren gjennom lover (fa 1) av den korrekte samsvar mellom "navn" og "realiteter". Ved hjelp av den taoistiske antinomien om den gjensidige generasjonen av motsetninger, beviser avhandlingen muligheten for oversanselig persepsjon, overmental erkjennelse («ikke se med øynene», «høre ikke med ørene», «forstå ikke med sinnet») og implementeringen av det allestedsnærværende Tao gjennom "ikke-handling" (wu wei 1). Sistnevnte innebærer tre overpersonlige "kunster" (shu 2) - "se med øynene til det himmelske imperiet", "lytte med ørene til det himmelske imperium", "resonnere med sinnet til det himmelske imperium", som herskeren må herre. I likhet med Himmelen (tian), kan han ikke være "generøs" (hou) mot mennesker: Himmelen tillater naturkatastrofer, herskeren kan ikke klare seg uten å bruke straff. Han må være "serene" (ji 4) og "lukket i seg selv" ("skjult" - tsang), men samtidig "autoritativ-autokratisk" (wei 2) og "opplyst" (min 3) angående loven- som korrespondanse mellom "navn" og "realiteter".
Skole for mørke og lys [verdensdannende prinsipper] spesialisert seg på naturfilosofisk-kosmologisk og okkult-numerologisk ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) problemer. Paret av grunnleggende kategorier av kinesisk filosofi "yin yang" inkludert i navnet uttrykker ideen om verdens universelle dualitet og er konkretisert i et ubegrenset antall binære motsetninger: mørk - lys, passiv - aktiv, myk - hard , indre - ytre, nedre - øvre, kvinnelige - mannlige, jordiske - himmelske, etc. Opprinnelsestidspunktet og sammensetningen av representantene for denne skolen, opprinnelig astronomer-astrologer og innfødte fra de nordøstlige kystrikene Qi og Yan, er ikke nøyaktig fastslått. Ikke en eneste detaljert tekst fra denne skolen har overlevd; ideene kan bare bedømmes etter deres fragmentariske presentasjon i Shi Chi, Zhou Yi, Lu-shi Chun Qiu og noen andre monumenter. De sentrale konseptene til "skolen for mørke og lys [verdensdannende prinsipper]" - den universelle dualismen av yin-yang-krefter og de sykliske interaksjonene mellom de "fem elementene" » , eller faser (wu xing 1) - tre, ild, jord, metall, vann - dannet grunnlaget for hele ontologien, kosmologien og generelt den tradisjonelle åndelige kulturen og vitenskapen i Kina (spesielt astronomi, medisin og okkulte kunster) ).
Trolig frem til midten av det 1. årtusen f.Kr. konseptet yin yang og "fem elementer" » , som uttrykker forskjellige klassifiseringsskjemaer - binære og femdoble, utviklet i separate okkulte tradisjoner - "himmelsk » (astronomisk-astrologisk) og «jordisk » (mantisk-økonomisk). Den første tradisjonen ble først og fremst reflektert i Zhou og, implisitt – i den kanoniske delen I Ching og eksplisitt i kommentarene Yi zhuan, også kalt med ti vinger (Shi og). Den eldste og mest autoritative legemliggjørelsen av den andre tradisjonen er teksten Hong Fan, som noen ganger nektes en standard som dateres til 800-tallet. f.Kr. og tilskrives arbeidet til representanter for "skolen for mørke og lys [verdensdannende prinsipper]" og spesielt Zou Yan (4.–3. århundre f.Kr.). Det spesifikke ved både tradisjoner og monumentene som reflekterer dem er deres avhengighet av "symboler og tall" (xiang shu), dvs. universelle romlig-numeriske modeller av verdensbeskrivelsen.
I andre halvdel av det 1. årtusen f.Kr., etter å ha oppnådd filosofisk status, smeltet disse konseptene sammen til en enkelt lære, som tradisjonelt anses som fortjenesten til den eneste for tiden kjente store representanten for "skolen for mørke og lys [verdensdannende prinsipper] ” - Zou Yan, men i de overlevende generelt akseptert Det er ingen klare spor av yin yang-konseptet i beviset på hans synspunkter.
Zou Yan spredte konseptet om de "fem elementene" » om den historiske prosessen, representert ved den sirkulære endringen av deres forrang som de "fem nåde" » (du de, cm. DE), som i stor grad påvirket den offisielle historieskrivningen og generelt ideologien til de nye sentraliserte imperiene Qin og Han (3. århundre f.Kr. - 3. århundre e.Kr.). Blant gamle kinesiske tenkere, den numerologiske ideen om inndelingen av det himmelske rike i 9 regioner (jiu zhou) i form av en ni-cellet firkant, som ble brukt siden antikken som en universell verdensbeskrivende struktur, var generelt akseptert. Mencius i forbindelse med utviklingen av det utopisk-numerologiske begrepet «brønnfelt» (jing tian), eller «brønnland» (jing di), som var basert på bildet av et jordstykke (felt) i form av en ni-cellers firkant med en side på 1 li (mer enn 500 m), klargjorde størrelsen på territoriet til de kinesiske ("midtste") statene (Zhong Guo). Ifølge ham "består den av 9 ruter, siden av hver av dem er 1000 li" ( Mencius, I A, 7). Zou Yan erklærte dette ni-celle-territoriet (Zhong Guo) for å være den niende delen av et av de ni verdenskontinentene og følgelig hele det himmelske riket. Når Mencius' numeriske data settes inn i diagrammet hans, er resultatet en firkant med en side på 27 000 li.
Denne numerologiske ternære-desimalverdien (3 3 ґ10 3) ble forvandlet til formelen for jordens størrelse "innenfor de fire hav: fra øst til vest - 28 000 li, fra sør til nord - 26 000 li," inneholdt i encyklopediske avhandlinger av det 3.–2. århundre. f.Kr. Lu-shih Chun Qiu(XIII, 1) og Huainanzi(kapittel 4). Denne formelen ser ikke lenger ut som en spekulativ numerologisk konstruksjon, men en refleksjon av jordens virkelige dimensjoner, siden den for det første tilsvarer jordens faktiske oblatitet ved polene, og for det andre inneholder den tall som er slående nære verdiene til jordens akser fra øst til vest og sør til nord: her er gjennomsnittsfeilen litt mer enn 1%. I den vestlige verden ble det oppgitt allerede på 600-tallet at jordens "bredde" er større enn dens "høyde". f.Kr. Anaximander og Eratosthenes (ca. 276–194 f.Kr.) beregnet dimensjonene til jorden nær de sanne. Kanskje var det en informasjonsutveksling mellom Vesten og Østen, siden Zou Yan var hjemmehørende i kongeriket Qi, som utviklet maritim handel og følgelig utenriksrelasjoner, og opplegget hans er økumenisk av natur, generelt atypisk for Kina og spesielt for den tiden.
For første gang, som en enkelt lære som dekker alle aspekter av universet, begrepene yin yang og de "fem elementene" » presentert i filosofien til Dong Zhongshu (2. århundre f.Kr.), som integrerte ideene om "mørkets og lysets skole [verdensdannende prinsipper]" i konfucianismen, og dermed utviklet og systematiserte dens ontologiske, kosmologiske og metodiske grunnlag. Deretter ble den naturfilosofiske komponenten i "skolen for mørke og lys [verdensdannende prinsipper]" videreført i den konfucianske kanontradisjonen i de "nye skriftene » (jin wen) og nykonfucianisme, og religiøs-okkult - i de praktiske aktivitetene til spåmenn, spåmenn, magikere, alkymister og healere assosiert med taoisme.
Militærskole
utviklet en filosofisk doktrine om krigskunsten som et av grunnlagene for sosial regulering og uttrykk for generelle kosmiske lover. Hun syntetiserte ideene om konfucianisme, legalisme, taoisme, "skolen for mørke og lys [verdensdannende prinsipper]" og mohisme. I Han shu, i kapittel Yi Wen Zhi dens representanter er delt inn i fire grupper av eksperter: strategi og taktikk (quan mou), disponering av tropper på bakken (xing shi), midlertidige og psykologiske krigsforhold (yin yang), kampteknikker (ji jiao).
Det teoretiske grunnlaget for denne skolen er de konfucianske prinsippene for holdning til militære anliggender, nedfelt i Hong fane, Lun Yue, Xi qi zhuan: Militær aksjon er den siste på skalaen til statlige anliggender, men et nødvendig middel for å undertrykke uro og gjenopprette «menneskelighet» (ren 2), «tilbørlig rettferdighet» (i 1), «anstendighet» (li 2) og «compliance» (zhan).
De viktigste verkene som representerer ideene til "militærskolen" er: Sun Tzu(5.–4. århundre f.Kr.) og Wu Tzu(4. århundre f.Kr.). Sammen med fem andre avhandlinger ble de slått sammen til Militærkanonens syv bøker (Wu jing qi shu), hvis bestemmelser dannet grunnlaget for alle tradisjonelle militærpolitiske og militærdiplomatiske doktriner fra Kina, Japan, Korea og Vietnam.
Sammensatt Heptateuken til den militære kanon endelig bestemt først på 1000-tallet. Den inkluderte avhandlinger laget fra 600-tallet. f.Kr. til 9. århundre AD: Liu Tao (Seks planer), Sun Tzu[bin fa] (Lærer Sun [om krigskunsten]), Wu Tzu[bin fa] (Lærer U [om krigskunsten]), Sima fa(Sima regler), San Lue (Tre strategier), Wei Liaozi, ([Avhandling] Lærere Wei Liao), Li Wei-gong wen dui (Dialoger [Keiser Taizong] med Wei Prince Li). I 1972 ble en annen grunnleggende avhandling om "militærskolen" funnet i Kina, som ble ansett som tapt ved midten av det første årtusen - Sun Bin Bing Fa (Sun Bins militære lover).
Verdensbildet til "militærskolen" er basert på ideen om den sykliske naturen til alle kosmiske prosesser, som er overgangen av motsetninger til hverandre i henhold til lovene om gjensidig transformasjon av yin-yang-krefter og sirkulasjonen av "fem elementer." Denne generelle tingenes gang er veien for å "vende tilbake til roten og vende tilbake til begynnelsen" ( Wu Tzu), dvs. Tao. Representanter for "militærskolen" gjorde konseptet Tao til grunnlaget for all undervisningen deres. I Sun Tzu Tao er definert som det første av de fem grunnlagene for militær kunst (sammen med "himmelens og jordens betingelser", egenskapene til en kommandør og lov-fa 1), som består i enheten av de viljesterke tankene (og 3 ) av folket og toppen. Siden krig blir sett på som "veien (Tao) for bedrag", er Tao assosiert med ideen om egoistisk selvtillit og individuell list, som ble utviklet i sen taoisme ( Yin fu jing). I følge Wu Tzu, pasifiserer Tao og blir den første i en serie av fire generelle prinsipper for vellykket aktivitet (de andre er "tilbørlig rettferdighet", "planlegging", "krevende") og "de fire nåde" (de andre er "tilbørlig rettferdighet", " anstendighet / etikette", "menneskelighet" ").
Motsetninger opererer også i det sosiale livet, der "kultur" (wen) og dens motsetning "militans" (wu 2), "utdanning" (jiao) og "styring" (zheng 3) er gjensidig avhengige av hverandre; i noen tilfeller er det nødvendig å stole på konfucianske "dyder" (de 1): "menneskelighet", "tilbørlig rettferdighet", "anstendighet", "pålitelighet" (xin 2), og i andre - på de legalistiske prinsippene motsatt av dem: «lovlighet» ( fa 1), «straffbarhet» (syn 4), «nytte/nytte» (li 3), «utspekulert» (gui). Den militære sfæren er et viktig område av statlige anliggender, og det viktigste i krigskunsten er seier uten kamp, og de som ikke forstår skadeligheten av krig er ikke i stand til å forstå dens "nytte/nytte". I en slik dialektikk er "herskerne over skjebnene (min 1) av folket" kunnskapsrike - talentfulle og kloke befal som, i hierarkiet av seirende faktorer, følger Tao, Himmelen (tian), Jorden (di 2) og foran. loven (fa 1), og bør derfor (som og i henhold til mohistenes lære) være æret og uavhengig av herskeren.
Skole for vertikale og horisontale [politiske allianser], eksisterte i det 5.–3. århundre. f.Kr., inkluderte teoretikere og utøvere av diplomati som jobbet som rådgivere for herskerne i riker som kjempet seg imellom. De fikk størst berømmelse på dette feltet på 400-tallet f.Kr. Su Qin og Zhang Yi, hvis biografier ble inkludert som kapittel 69 og 70 shi ji. Den første av dem forsøkte å underbygge og skape en koalisjon av stater lokalisert langs den "vertikale" (zong) sør-nord for å motvirke styrkingen av Qin-riket, der legalistisk ideologi rådde. Den andre prøvde å løse et lignende problem, men bare i forhold til stater som ligger langs den "horisontale" (høne) øst - vest, for tvert imot å støtte Qin, som til slutt seiret og, etter å ha beseiret sine konkurrenter, opprettet det første sentraliserte Qin-imperiet i Kina. Denne politiske og diplomatiske aktiviteten bestemte navnet på skolen.
I følge beskrivelsen i kap. 49 Han Feizi(3. århundre f.Kr.), "tilhengere av den "vertikale" samler mange svake for å angripe en sterk, og tilhengere av den "horisontale" tjener en sterk for å angripe en mengde svake." Argumentasjonen til førstnevnte presenteres i Han Feizi som moralistisk: «Hvis du ikke hjelper de små og straffer de store, så vil du miste det himmelske riket; hvis du mister det himmelske riket, vil du sette staten i fare; og hvis du utsetter staten for fare, vil du ydmyke herskeren," - argumentet til sistnevnte er pragmatisk: "Hvis du ikke tjener den store, vil et angrep fra fienden føre til ulykke."
Det teoretiske grunnlaget for en slik argumentasjon var en kombinasjon av ideene om taoisme og legalisme. I Su Qins biografi shi ji det er rapportert at han ble inspirert til sine aktiviteter ved å lese den klassiske taoistiske avhandlingen Yin fu jing (Kanonen for hemmelige reisemål), der universet presenteres som en arena for universell kamp og gjensidig "ran".
I shi ji det sies også at Su Qin og Zhang Yi studerte med en mystisk figur med kallenavnet Guiguzi - Lærer fra Navei Gorge, som lite er kjent om og som derfor noen ganger identifiseres med mer spesifikke figurer, som inkluderer Su Qin selv.
Pseudonymet Guigu Tzu ga tittelen til avhandlingen med samme navn som ble tilskrevet ham, som tradisjonelt dateres tilbake til det 4. århundre. f.Kr., men ble tilsynelatende dannet eller til og med skrevet mye senere, men ikke senere enn slutten av det 5. - begynnelsen av det 6. århundre. Guigu Tzu er det eneste gjenlevende verket som mer eller mindre fullt ut uttrykker ideologien til "skolen for vertikale og horisontale [politiske allianser]."
Teoretisk grunnlag Guigu Tzu– ideen om den genetisk-substantielle opprinnelsen til alle ting – en enkelt Tao, materiell (“pneumatisk” - Qi 1) og “prinsippfast” (Li 1), men “kroppslig” (Xing 2) den uformede starttilstanden til som kalles "raffinert ånd" (Shen Ling). Den høyeste loven til Tao er den sirkulerende (“revers” og “inverterende” - fan fu) overgang fra en motsatt til en annen (bi ci). De motsatte fasene av universets hovedstrukturer - Himmelen (tian) og jorden (di 2), yin og yang, "langsgående-vertikal" (zong) og "tverr-horisontal" (heng) - er oppsummert i de opprinnelige kategoriene av "åpning" (bai) og "lukking" (he 2), som sammen med et lignende par "li" (synonymt med "bai") og "han 2" fra Zhou og (Xi qi zhuan, I, 11) går tilbake til det mytologiske bildet av porten, filosofisk og poetisk tolket i Tao Te Jing(§ 1, 6) som et symbol på den skjulte livmoren til den altgenererende modernaturen. Universell og konstant variasjon i henhold til "åpning-lukking"-modellen tjener til Guigu Tzu teoretisk begrunnelse av de legalistiske prinsippene for politisk pragmatisme og utilitarisme i kombinasjon med fullstendig autokrati. Den foreslåtte praksisen med å manipulere mennesker på grunnlag av foreløpig oppmuntring og avsløring av deres interesser er betegnet med begrepet "stigende tang" (fei qian). Men "for å kjenne andre mennesker, må du kjenne deg selv." Derfor forutsetter det å mestre både seg selv og andre "å nå hjertets dyp (xin 1)" - "åndens mester." "Ånd" (Shen 1) er den viktigste blant de fem "pneumaene" til en person; de andre fire er "fjellsjel" (hun), "ned sjel" (po), "frøsjel" (jing 3), "vilje" (zhi 3). I følge Guigu Tzu, navn (min 2) er "født" fra "realiteter" (shi 2), og "realiteter" er fra "prinsipper" (li 1). Ved å uttrykke sanseegenskaper i fellesskap (qing 2), "navn" og "realiteter" er avhengige av hverandre, og "prinsipper" er "født" fra deres harmoniske "forbedring" (de 1).
Agrarskole
er nå lite kjent, siden verkene til dens representanter ikke har overlevd. Fra fragmentariske rapporter om henne følger det at grunnlaget for hennes ideologi var prinsippet om prioritering av jordbruksproduksjonen i samfunnet og staten som den viktigste faktoren for å sikre folkets livsgrunnlag. Noen begrunnelser for dette prinsippet utviklet av "agrarskolen" er angitt i separate kapitler av leksikon avhandlinger fra det 4.–3. århundre. f.Kr. Guanzi(kapittel 58) og Lu-shih Chun Qiu(XXVI, 3–6).
I katalogen laget av konfucierne Yi Wen Zhi den grunnleggende holdningen til den "agrariske skolen" er anerkjent som samsvarende med det konfucianske synet på viktigheten av matproduksjon og forbruksvarer, reflektert i Hong fane fra canon Shu jing og i ordtaket til Confucius fra Lun Yu. Imidlertid i en tidligere klassisk konfuciansk avhandling Mencius(III A, 4) kritiserte skarpt ideene til den mest kjente representanten for "agrarskolen" Xu Xing (3. århundre f.Kr.).
Xu Xing blir presentert som en "sørbarbar med en fuglestemme", som forførte de ustabile konfucianerne med sitt demagogiske kjetteri. Den sanne «måten» (Tao) han forkynte krevde at alle mennesker, inkludert herskere, kombinerer sine aktiviteter med selvforsyning og selvbetjening, engasjerte seg i landbruksarbeid og matlaging. Mencius avviste denne posisjonen og viste at den for det første er i strid med sivilisasjonens grunnleggende prinsipp - arbeidsdeling, og for det andre er praktisk talt umulig å implementere, siden den krenkes av talsmannen selv, iført klær som ikke er sydd av ham, ved hjelp av verktøy ikke laget av ham osv.
En slik unnskyldning for naturlig jordbruk, direkte utveksling av varer, prisfastsettelse etter kvantitet snarere enn kvalitet på varer og generelt sosial egalitarisme assosiert med "agrarskolen" tillot Hou Weil og Feng Yulan å fremsette hypotesen om at dens representanter deltatt i opprettelsen av en sosial utopi Yes Tun (Great Unity).
Friskole
er en filosofisk bevegelse representert enten av eklektiske verk av individuelle forfattere, eller samlinger satt sammen fra tekster av representanter for ulike ideologiske retninger, eller leksikon avhandlinger ment å være kompendier av all samtidskunnskap.
Bestemme de generelle retningslinjene for denne skolen, kanonologen på 600-700-tallet. Yan Shigu bemerket kombinasjonen i den av læren om konfucianisme og mohisme, "navneskolen" og legalisme. Imidlertid er taoismens spesielle rolle også generelt anerkjent, på grunn av at "friskolen" noen ganger blir kvalifisert som "sen" eller "ny taoisme" (xin dao jia).
Klassiske eksempler på opprettelsen av "friskolen" var encyklopediske avhandlinger fra det 3.–2. århundre. f.Kr. Lu-shih Chun Qiu (Vår og høst Mr. Lu [Buweya]) Og Huainanzi ([Avhandling] Lærere fra Huainan).
Ifølge legenden, innholdet i den første av dem etter fullføring av arbeidet med teksten i 241 f.Kr. ble garantert en premie på tusen gullmynter til alle som var i stand til å legge til eller trekke fra ett ord til det. Forfatterne fulgte den samme omfattendeheten. Huainanzi, i stor grad basert på det omfattende (mer enn to hundre tusen ord) innholdet Lu-shih Chun Qiu.
Forløperen til begge verkene var en tekst fra 300-tallet lik i ideologisk og tematisk mangfold og størrelse (ca. 130 tusen ord). f.Kr. Guanzi ([Avhandling] Lærer Guan [Zhong]), som presenterer det bredeste spekteret av kunnskap: filosofisk, sosiopolitisk, økonomisk, historisk, naturvitenskap og andre, hentet fra læren til forskjellige skoler.
Deretter begynte hieroglyfen "za" ("blandet, heterogen, kombinert, broket") inkludert i navnet til "friskolen" å betegne den bibliografiske overskriften "Diverse" sammen med de klassiske overskriftene: "Kanons" (ching), "Historie" (shi), "Filosofer" (tzu), og i moderne språk har det blitt en formant av begrepet "magasin, almanakk" (tza-zhi).
Konfucianisme.
Og i den "aksiale tidsalderen" for fremveksten av kinesisk filosofi, og i en tid med "rivaliseringen av hundre skoler", og enda mer i senere tider, da det ideologiske landskapet mistet et så frodig mangfold, spilte konfucianismen en sentral rolle. rolle i den åndelige kulturen til det tradisjonelle Kina, og derfor er historien kjernen i hele kinesisk filosofis historie, eller i det minste den delen av den som begynner med Han-tiden.
Fra begynnelsen til i dag er konfucianismens historie i sin mest generelle form delt inn i fire perioder, og begynnelsen av hver av dem er assosiert med en global sosiokulturell krise, veien ut av som konfucianske tenkere alltid fant i teoretiske innovasjon, kledd i arkaiserte former.
Første periode: 6.–3. århundre. f.Kr.
Den opprinnelige konfucianismen oppsto i "Axial Age", i midten av det 1. årtusen f.Kr., da Kina ble revet i stykker av endeløse kriger som isolerte desentraliserte stater førte med hverandre og med "barbarer" som angrep fra forskjellige sider. I åndelige termer var den tidlige Zhou-religiøse ideologien i ferd med å gå i oppløsning, undergravd av relikvier fra pre-Zhou (Yin) tro, nysjamanistiske (proto-taoistiske) kulter og fremmede kulturelle trender brakt til mellomstatene av deres aggressive naboer. Reaksjonen på denne åndelige krisen var Konfucius’ kanonisering av det ideologiske grunnlaget for den tidlige Zhou-fortiden, nedfelt i klassiske tekster Wu Jing (Pentatecanony, cm. SHI SAN JING), og resultatet ble opprettelsen av en fundamentalt ny kulturell utdanning - filosofi.
Confucius fremmet idealet om et regjeringssystem der, i nærvær av en hellig opphøyd, men praktisk talt inaktiv hersker, den reelle makten tilhører ju, som kombinerer kvalitetene til filosofer, forfattere, vitenskapsmenn og embetsmenn. Helt fra fødselen var konfucianismen preget av en bevisst sosio-etisk orientering og et ønske om å slå seg sammen med statsapparatet.
Denne aspirasjonen stemte overens med den teoretiske tolkningen av både statens og guddommelig («himmelsk») makt i familierelaterte kategorier: «staten er én familie», suverenen er himmelens sønn og samtidig «faren og moren» av folket." Staten ble identifisert med samfunnet, sosiale bånd - med mellommenneskelige, hvis grunnlag ble sett i familiestrukturen. Det siste var avledet fra forholdet mellom far og sønn. Fra konfucianismens synspunkt ble faren ansett som "himmelen" i samme grad som himmelen var faren. Derfor er "særlig fromhet" (xiao 1) i den kanoniske avhandlingen spesielt dedikert til den Xiao Jing ble hevet til rangeringen av "nådens/dydens rot (de 1)."
Konfucianismen utviklet seg i form av en slags sosio-etisk antropologi, og fokuserte sin oppmerksomhet på mennesket, problemene med dets medfødte natur og ervervede egenskaper, posisjon i verden og samfunnet, evner til kunnskap og handling, etc. Ved å avstå fra sine egne vurderinger om det overnaturlige, godkjente Confucius formelt den tradisjonelle troen på den upersonlige, guddommelig-naturalistiske, "skjebnesvangre" himmelen og de forfedres åndene (gui shen) som formidlet med den, som senere i stor grad bestemte tilegnelsen av sosiale funksjoner i religionen. av konfucianismen. Samtidig vurderte Confucius alle hellige og ontologisk-kosmologiske spørsmål knyttet til Himmelens sfære (tian) ut fra et synspunkt av betydning for mennesket og samfunnet. Han fokuserte på sin undervisning analysen av samspillet mellom "indre" impulser av menneskelig natur, ideelt dekket av begrepet "menneskelighet" (ren 2), og "ytre" sosialiseringsfaktorer, ideelt dekket av begrepet etisk- rituell «anstendighet» (li 2). Den normative typen person, ifølge Confucius, er en "edel mann" (jun zi), som kjenner himmelsk "predestinasjon" (min 1) og er "human", og kombinerer ideelle åndelige og moralske egenskaper med retten til en høy sosial status.
Konfucius gjorde også etterlevelse av den etisk-rituelle normen li 2 til det høyeste epistemoprakseologiske prinsippet: "Du skal verken se, eller lytte, eller si noe upassende 2"; "Ved å utvide [ens] kunnskap om kultur (wen) og stramme den inn ved hjelp av li 2, kan man unngå brudd." Både etikk og epistemologi til Confucius er basert på den generelle ideen om universell balanse og gjensidig korrespondanse, i det første tilfellet som resulterer i moralens "gyldne regel" (shu 3 - "gjensidighet"), i det andre - i kravet av korrespondanse mellom det nominelle og det virkelige, ord og gjerninger (zheng min – «retting av navn»). Meningen med menneskelig eksistens, ifølge Confucius, er etableringen i det himmelske imperiet av den høyeste og universelle formen for sosio-etisk orden - "Veien" (Tao), hvis viktigste manifestasjoner er "menneskelighet", "på grunn av rettferdighet» (s), «gjensidighet», «rimelighet» (zhi 1), «mot» (yong 1), «[respektfull] forsiktighet» (jing 4), «sønslig fromhet» (xiao 1), «brorkjærlighet» (ti 2), "selvrespekt", "lojalitet" (zhong 2), "barmhjertighet" og andre Den spesifikke legemliggjørelsen av Tao i hvert enkelt vesen og fenomen er "nåde/dyd" (de 1). Den hierarkiserte harmonien til alle individuelle de 1 danner den universelle Tao.
Etter døden til Confucius, dannet hans tallrike studenter og tilhengere forskjellige retninger, som ved det 3. århundre. BC, ifølge Han Fei, var det allerede minst åtte: Zi Zhang, Zi Si, Yan Hui, Mencius, Qi Diao, Zhong Liang, Xunzi og Yue Zhang. De utviklet også eksplisitte etiske og sosiale ( Da Xue, Xiao Jing, kommentarer til Chun qiu), og implisitt ontologisk-kosmologisk ( Zhong Yun, Xi qi zhuan) representasjoner av Konfucius. To integrerte og motsatte av hverandre, og derfor senere anerkjent som henholdsvis ortodokse og heterodokse tolkninger av konfucianismen i det 4.–3. århundre. f.Kr. foreslått av Mencius (Meng Ke) og Xunzi (Xun Kuan). Den første av dem la frem tesen om den opprinnelige "godheten" i menneskets "natur" (syn 1), som "menneskelighet", "tilbørlig rettferdighet", "anstendighet" og "rimelighet" er iboende på samme måte som en person har fire lemmer (ti, cm. TI – YUN). Ifølge den andre er menneskets natur iboende ond, dvs. fra fødselen av streber hun etter profitt og kjødelige nytelser, derfor må disse gode egenskapene innpodes i henne utenfra gjennom konstant trening. I samsvar med sitt første postulat fokuserte Mencius på studiet av det moralske og psykologiske, og Xunzi - den sosiale og epistemoprakseologiske siden av menneskets eksistens. Denne diskrepansen ble også reflektert i deres syn på samfunnet: Mencius formulerte teorien om «humant styre» (ren zheng), basert på folkets prioritet over ånder og herskeren, inkludert undersåtters rett til å styrte en ond suveren; Xun Tzu sammenlignet herskeren med roten, og folket med bladene, og vurderte oppgaven til den ideelle suverenen å "erobre" folket sitt, og derved flyttet nærmere legalisme.
Andre periode: 3. århundre. f.Kr. – 900-tallet AD
Hovedincentivet for dannelsen av den såkalte Han-konfucianismen var ønsket om å gjenopprette den ideologiske overherredømmet som ble tapt i kampen mot de nyopprettede filosofiske skolene, først og fremst taoisme og legalisme. Reaksjonen var også retrograd i form og progressiv i hovedsak. Ved hjelp av eldgamle tekster, først og fremst Zhou endringer (Zhou og) Og Majestetisk prøve (Hong Fan), reformerte konfucianerne i denne perioden, ledet av Dong Zhongshu (2. århundre f.Kr.), betydelig sin egen undervisning, og integrerte problemene til sine teoretiske konkurrenter i den: de metodologiske og ontologiske taoistene og Yin-Yang-skolen, den politiske og juridiske de av mohistene og advokatene.
I det 2. århundre. f.Kr., i Han-tiden, ble Konfucius anerkjent som den "ukronede kongen" eller "sanne herskeren" (su wang), og hans undervisning fikk status som offisiell ideologi og etter å ha beseiret hovedkonkurrenten innen sosiopolitisk teori - legalisme, integrerte en rekke av hans kardinalideer, anerkjente spesielt en kompromisskombinasjon av etiske og rituelle normer (fa 2) og administrative og juridiske lover (fa 1). Konfucianismen skaffet seg funksjonene til et omfattende system takket være innsatsen til "Confucius of the Han-era" - Dong Zhongshu, som ved å bruke de tilsvarende begrepene taoisme og Yin-Yang Jia-skolen ( cm. YIN YANG), utviklet i detalj den ontologisk-kosmologiske doktrinen om konfucianisme og ga den noen religiøse funksjoner (læren om "ånden" og "himmelens vilje") som er nødvendige for den offisielle ideologien til det sentraliserte imperiet.
I følge Dong Zhongshu kommer alt i verden fra det "opprinnelige prinsippet" ("første årsak" - Yuan 1), lik den "store grensen" (tai chi), består av "pneuma" (qi 1) og er underlagt til det uforanderlige Tao. Handlingen til Tao manifesteres først og fremst i den konsekvente overvekt av de motstridende kreftene til yin yang og sirkulasjonen av de "gjensidig genererende" og "gjensidig overvinnende" "fem elementene" (wu xing 1). For første gang i kinesisk filosofi ble de binære og femdobbelte klassifiseringsskjemaene - yin yang og wu xing 1 - samlet av Dong Zhongshu til et enkelt system som dekker hele universet. "Pneuma" fyller himmel og jord som usynlig vann, der mennesket er som en fisk. Han er et mikrokosmos, analog med den minste detalj til makrokosmos (himmel og jord) og direkte interaksjon med det. I likhet med mohistene, ga Dong Zhongshu himmelen "ånd" (shen 1) og "vilje" (i 3), som den, uten å snakke eller handle (wu wei 1, cm. WEI-ACT), manifesterer seg gjennom de suverene, de "perfekt kloke" (sheng 1) og naturlige tegn.
Dong Zhongshu anerkjente eksistensen av to typer skjebnesvangre "predestinasjon" (min 1): som stammer fra naturens "store predestinasjon" og stammer fra mennesket (samfunnet) "endrende predestinasjon". Dong Zhongshu presenterte historien som en syklisk prosess bestående av tre stadier ("dynastier"), symbolisert av farger - svart, hvitt, rødt og dyder - "hengivenhet" (zhong 2), "ærbødighet" (xiao 1), "kultur" ( wen). Herfra hentet He Xiu (2. århundre) den historiosofiske «læren om tre epoker», som var populær frem til reformatoren Kang Yuwei (1800 – begynnelsen av det 20. århundre).
Et viktig stadium i utviklingen av konfucianismen var Dong Zhongshus holistiske ontologisk-kosmologiske tolkning av sosialstatsstrukturen, basert på doktrinen om den gjensidige "oppfatningen og responsen til himmelen og mennesket" (tian ren gan ying). I følge Dong Zhongshu er ikke «Himmelen følger Tao», som i Lao Tzu, men «Tao kommer fra himmelen», som er bindeleddet mellom himmelen, jorden og mennesket. En visuell utførelse av denne forbindelsen er hieroglyfen "van 1" ("suveren"), bestående av tre horisontale linjer (som symboliserer triaden: Himmel - Jord - Menneske) og en vertikal linje som krysser dem (symboliserer Tao). Følgelig er forståelse av Tao suverenens hovedfunksjon. Grunnlaget for den sosiale og statlige strukturen består av "tre fundamenter" (san gan), avledet fra Tao, like uforanderlig som himmelen: "Herskeren er grunnlaget for subjektet, faren for sønnen, ektemannen for konen." På denne himmelske «herrens vei» (wang dao), betyr det første medlemmet av hvert par den dominerende kraften til yang, den andre den underordnede kraften til yin. Denne konstruksjonen, nær Han Feis posisjon, reflekterer den sterke innflytelsen fra legalisme på de sosiopolitiske synene til Han og senere offisielle konfucianisme.
Generelt, i løpet av Han-tiden (slutten av 3. århundre f.Kr. - tidlig 3. århundre e.Kr.), ble "Han Confucianism" opprettet, hvis hovedprestasjon var systematiseringen av ideer født av "gullalderen" av kinesisk filosofi (5–3 århundrer f.Kr.), og tekst- og kommentarbehandling av konfucianske og konfucianske klassikere.
En reaksjon på buddhismens inntrengning i Kina i de første århundrene e.Kr. og den tilhørende gjenopplivingen av taoismen ble den taoistisk-konfucianske syntesen i "læren om det mystiske (skjulte)" (xuan xue). En av grunnleggerne og den mest fremtredende representanten for denne læren, så vel som den tilhørende dialogiske tradisjonen med spekulativ spekulasjon - "rene samtaler" (qing tan) var Wang Bi (226–249).
I et forsøk på å underbygge konfucianske syn på samfunnet og mennesket ved hjelp av taoistisk metafysikk, og ikke naturfilosofien til hans forgjengere – konfucierne fra Han-tiden, utviklet Wang Bi et system av kategorier som senere hadde en betydelig innflytelse på det konseptuelle apparater og konsepter for kinesisk buddhisme og nykonfucianisme. Han var den første som introduserte den grunnleggende opposisjonen ti - yun i betydningen: "kroppslig essens (substans) - aktiv manifestasjon (funksjon, ulykke)." Basert på definisjonene av Tao og oppgaven "nærvær/væren (u) er født fra fravær/ikke-eksistens (y 1)" i Tao Te Jing(§ 40), identifiserte Wang Bi dao med "fravær/ikke-eksistens" (wu 1), tolket som "en" (yi, gua), "sentral" (zhong 2), "ultimate" (ji 2) og " dominant" (zhu, zong) "primær essens" (ben ti), der den "kroppslige essensen" og dens "manifestasjon" faller sammen med hverandre ( cm. Yu – U). Wang Bi forsto forrangen til det universelle Tao som lovbasert og ikke fatalistisk, og tolket både Tao og "predestinasjon/skjebne" (min 1) ved å bruke kategorien "prinsipp" (li 1). Han betraktet «prinsipper» som konstituerende komponenter av «ting» (y 3) og kontrasterte dem med «gjerninger/hendelser» (shi 3). Variasjonen av uforutsigbare fenomener, ifølge Wang Bi, skyldes også det motsatte (fan, cm. GUA) mellom deres "kroppslige essens" og "sensuelle egenskaper" (qing 2), det naturlige grunnlaget (zhi 4, cm. Wen) og ambisjoner, blir realisert først og fremst i tide.
Wang Bi tolket undervisningen Zhou og som en teori om tidsmessige prosesser og endringer, som bestemmer at hovedelementene i avhandlingen - de symbolske kategoriene av gua er "tider" (shi 1). Imidlertid kan de generelle prosedyremønstrene registrert i gua ikke reduseres til spesifikke bilder og kan ikke tjene som grunnlag for entydige spådommer - "beregninger av partier" (suan shu). Dette er en filosofisk tolkning av doktrinen Zhou og var rettet mot dens mantiske tolkning i den tidligere numerologiske (Xiang shu zhi xue) tradisjonen og ble videreført av den nykonfucianske Cheng Yi (1000-tallet). I nykonfucianismen ble også tolkningen av kategorien li 1 foreslått av Wang Bi utviklet, og posisjonen til dikotomien li 1 og shi 3 ble også utviklet i læren til Huayan buddhistskole.
Den gradvise økningen i både den ideologiske og sosiale innflytelsen til buddhismen og taoismen ga opphav til et ønske om å gjenopprette konfucianismens prestisje. Heroldene for denne bevegelsen, som resulterte i opprettelsen av nykonfucianismen, var Wang Tong (584–617), Han Yu (768–824) og hans elev Li Ao (772–841).
Tredje periode: 10.–20. århundre
Fremveksten av nykonfucianismen ble forårsaket av en annen ideologisk krise, forårsaket av konfrontasjonen mellom offisiell konfucianisme og en ny konkurrent - buddhismen, samt taoismen, som ble forvandlet under dens innflytelse. På sin side ble populariteten til disse læresetningene, spesielt i deres religiøse og teologiske former, bestemt av de sosiopolitiske katastrofene som skjedde i landet. Konfucianernes svar på denne utfordringen var å fremme originale ideer med referanser til grunnleggerne av deres undervisning, først og fremst Confucius og Mencius.
Nykonfucianismen har satt seg to hovedoppgaver som er relatert til hverandre: gjenopprettingen av autentisk konfucianisme og, med dens hjelp, løsningen, basert på en forbedret numerologisk metodikk, av et kompleks av nye problemer fremsatt av buddhismen og taoismen.
I motsetning til original konfucianisme, er nykonfucianismen hovedsakelig basert på tekstene til Confucius, Mencius og deres nærmeste disipler, snarere enn på protofilosofiske kanoner. Hans nye tilnærming ble nedfelt i formasjonen Quadrateuch (Sy shu), som mest tilstrekkelig gjenspeiler synspunktene til disse første konfucianske filosofene. Under dannelsen av nykonfucianismen som en normativ form Trettende kanon (Shi San Jing) de eldgamle protofilosofiske klassikerne ble også dekket. Den første plassen i den ble tatt av den metodologiske "organon" - Zhou og, som angir numerologiske ideer, fullstendig ekspliserte (inkludert ved hjelp av grafisk symbolikk) og utviklet i nykonfucianismen. Nykonfuciere utviklet aktivt ontologiske, kosmologiske og epistemologisk-psykologiske problemer, som var mye mindre utviklet i den opprinnelige konfucianismen. Etter å ha lånt noen abstrakte konsepter og konsepter fra taoisme og buddhisme, assimilerte nykonfucianismen dem gjennom etisk tolkning. Den moralske dominerende av konfucianismen i nykonfucianismen ble til etisk universalisme, innenfor rammen av hvilken ethvert aspekt av tilværelsen begynte å bli tolket i moralske kategorier, som ble uttrykt gjennom påfølgende gjensidige identifikasjoner av mennesket ("menneskelighet", "[individuell] natur") ”, ”hjerte”) og naturlige (“himmelen”) ”, ”predestinasjon”, ”nåde/dyd”) enheter. Moderne fortolkere og etterfølgere av nykonfucianismen (Mou Zongsan, Du Weiming og andre) definerer denne tilnærmingen som "moralsk metafysikk" (Dao Te Te Xing Er Shan Xue), som også er teologi.
Ideologien til neo-konfucianismen begynte å bli skapt av "de tre mestere av prinsipplæren" - Sun Fu, Hu Yuan (sent 10. - 11. århundre) og Shi Jie (11. århundre), for første gang fikk den en systematisert og tematisk omfattende form i verkene til Zhou Dunyi (1017–1073). Den ledende bevegelsen i nykonfucianismen var skolen til dens tilhengere og kommentatorer, nemlig skolen til Cheng Yi (1033–1107) – Zhu (1130–1200), opprinnelig i motsetning til den offisielle ideologien, men kanonisert i 1313 og beholdt denne statusen i Kina til begynnelsen av 1900-tallet.
I følge den ekstremt lapidære avhandlingen til Zhou Dunyi tai chi tu sho, (Forklarer den store rekkeviddeplanen) hele mangfoldet i verden: kreftene til yin yang, de "fem elementene" (wu xing 1, i avhandlingen kalt "de fem pneumaene" - wu qi), de fire årstidene og opp til "tingenes mørke" (wan wu), så vel som godt og ondt (shan - e), "fem konstanter" (wu chan, kalt "fem naturer" - wu xing 3) og opp til "sakenes mørke" (wan shi, cm. LI-PRINSIPP; U-THING; WEI-ACTION), - kommer fra "Great Limit" (tai chi). Dette følger igjen den "grenseløse", eller "grensen for fravær/ikke-eksistens" (wu ji). Begrepet "wu ji", som åpner for en dobbel forståelse, oppsto i den opprinnelige taoismen ( Tao Te Ching, § 28), og det korrelative uttrykket "tai chi" er i konfucianismen ( Xi qi zhuan, I, 11). Den generative funksjonen til "den store grensen" realiseres gjennom gjensidig kondisjonering og erstatning av hverandres "bevegelse" og "hvile" (Jing 2, cm. DUN – JING). Sistnevnte har prioritet, som sammenfaller med prinsippene og formlene til den opprinnelige taoismen ( Tao Te Ching, § 37; Chuang Tzu, kap. 1. 3). For mennesker manifesterer den ikke-reaktive og ubevegelige essensen av universet, det vil si "wu ji", seg som "ekthet/oppriktighet" (cheng 1). Denne kategorien, som kombinerer ontologisk ("himmelens vei", DAO) og antropologisk ("menneskets vei") betydning, ble fremsatt av de første konfucianerne (i Mencius, Zhong Yune, Xunzi, 4–3 århundrer f.Kr.), og Zhou Dunyi i Tong shu (Bok om infiltrasjon) stod i sentrum. Å definere det høyeste gode (zhi shan) og "perfekte visdom" (sheng 1), "ekthet/oppriktighet" krever ideelt sett "fredens overlegenhet" (zhu jing), det vil si fravær av ønsker, tanker og handlinger. Den viktigste teoretiske prestasjonen til Zhou Dunyi er reduksjonen av de viktigste konfucianske kategoriene og relaterte konsepter til en universell (fra kosmologi til etikk) og ekstremt enkel, basert primært på Zhou og et verdensbildesystem der ikke bare konfucianske, men også taoistisk-buddhistiske spørsmål ble belyst.
Zhu Xi tolket sammenhengen mellom "den store grensen" (tai ji) beskrevet av Zhou Dunyi og "Ubegrenset / grensen for fravær" (wu ji, cm. TAI CHI; Yu – Wu) som deres essensielle identitet, og bruker for dette formål konseptet om et universelt universelt "prinsipp/grunn" utviklet av Cheng Yi (Li 1). Tai Chi, ifølge Zhu Xi, er helheten av alle li 1, den totale enheten av strukturer, ordensprinsipper, mønstre av hele "tingenes mørke" (wan wu). I hver spesifikke "ting" (ved 3), dvs. objekt, fenomen eller gjerning, tai chi er fullt ut til stede, som bildet av månen - i noen av dens refleksjoner. Derfor, uten å være atskilt fra den virkelige verden som en ideell enhet, ble den "store grensen" definert som "formløs og stedløs", dvs. ikke lokalisert noe sted som en uavhengig form. Fullstendigheten av hans tilstedeværelse i "ting" gjør hovedoppgaven til en person til deres "verifisering", eller "klassifisere forståelse" (ge wu), som består i "perfekte [avsløring av] prinsipper" (qiong li). Denne prosedyren for å "bringe kunnskap til slutten" (zhi zhi) bør resultere i "oppriktighet av tanker", "retthet i hjertet", "forbedring av personlighet", og deretter - "oppretting av familien", "statens orden " og "balansen i [hele] himmelriket" "(formler Da xue), siden li 1 kombinerer tegnene på et rasjonelt prinsipp og en moralsk norm: "et sant prinsipp har ingen ondskap", "prinsippet er menneskelighet (ren 2), tilbørlig rettferdighet (i 1), anstendighet (li 2), rimelighet (zhi 1 )". Hver "ting" er en kombinasjon av to prinsipper: et strukturelt-diskret, rasjonelt-moralsk "prinsipp" (li 1) og en substrat-kontinuerlig, vital-sensuell, mental, moralsk likegyldig pneuma (qi 1). Fysisk er de uatskillelige, men logisk sett har 1 forrang over qi 1. Etter å ha akseptert skillet som ble gjort av Cheng Yi mellom den "til syvende og sist grunnleggende, fullstendig primordiale naturen" (ji ben qiong yuan zhi xing) og "naturen til pneumatisk materie" (qi zhi zhi xing), og forbinder dem med li 1 og qi 1, hhv. Zhu Xi dannet til slutt begrepet opprinnelig-generell "god" menneskelig "natur" (syn 1), som har sekundære og spesifikke moduser, som er preget av "god" og "ond" i varierende grad.
Lærene til Cheng Yi - Zhu Xi ble støttet av det utenlandske Manchu Qing-dynastiet (1644–1911) som regjerte i den siste perioden av den keiserlige historien til Kina. På 1930-tallet ble den modernisert av Feng Youlan (1895–1990) til den "nye prinsippdoktrinen" (xin li xue). Lignende forsøk blir nå aktivt utført av en rekke kinesiske filosofer som bor utenfor Kina og representerer den såkalte post-konfucianismen, eller post-neo-konfucianismen.
Hovedkonkurransen til denne trenden i nykonfucianismen var skolen til Lu Jiuyuan (1139–1193) – Wang Yangming (1472–1529), som ideologisk rådde på 1500-–1600-tallet. Rivaliseringen av Cheng-Zhu- og Lu-Wang-skolene, som henholdsvis forsvarte sosiosentrisk objektivisme og personsentrisk subjektivisme, som noen ganger er kvalifisert av opposisjonen "prinsipplære" (li xue) - "hjertelære" (xin xue) ), spredte seg til Japan og Korea, hvor , som i Taiwan, fortsetter til i dag i oppdaterte former. I kampen til disse skolene ble opposisjonen til eksternalisme (Xunzi - Zhu Xi, som bare formelt kanoniserte Mencius) og internalisme (Mengzi - Wang Yangming), som var opprinnelig for konfucianismen, gjenopplivet på et nytt teoretisk nivå, som i Neo- Konfucianismen tok form i motsatte orienteringer til objektet eller subjektet, den ytre verden eller den indre naturen til en person som en kilde til forståelse av "prinsippene" (li 1) for alle ting, inkludert moralske normer.
Alle Lu Juyuans resonnement var gjennomsyret av den generelle tanken om en slik isomorf enhet av subjekt og objekt, der hver av dem er en fullstendig analog av den andre: "Universet er mitt hjerte, mitt hjerte er universet." Siden «hjertet» (xin 1), dvs. Psyken til enhver person, ifølge Lu Jiuyuan, inneholder alle "prinsippene" (li 1) i universet, all kunnskap kan og bør være introspektiv, og moral - autonom. Ideen om den absolutte selvforsyningen til hver enkelt bestemte også Lu Jiuyuans forakt for doktrinær vitenskap: "De seks kanonene bør kommentere meg. Hvorfor skal jeg kommentere de seks kanonene?» Konfucianske ortodokser kritiserte disse synspunktene som Chan-buddhismen i forkledning. På sin side så Lu Jiuyuan taoistisk-buddhistisk innflytelse i Zhu Xis identifisering av den konfucianske tolkningen av "den store grensen" (tai ji) med den taoistiske doktrinen om "ubegrenset/fraværsgrensen" (wu ji).
I likhet med Lu Jiuyuan, så Wang Yangming også i de konfucianske kanonene ( cm. SHI SAN JING) er ikke noe mer enn eksemplariske materielle bevis på de absolutte sannhetene og verdiene som finnes i sjelen til enhver person. Den primære tesen i denne undervisningen er: "hjertet er prinsippet" (xin ji li), dvs. eller 1 – alle tings strukturdannende prinsipper – er i utgangspunktet tilstede i psyken. «Prinsippene» som må avsløres gjennom «verifisering av ting» (ge y) bør søkes i subjektet selv, og ikke i den ytre verden uavhengig av ham. Wang Yangmings konsept om "li 1" ble plassert på linje med de etiske idealene om "tilbørlig rettferdighet" (i 1), "anstendighet" (li 2), "pålitelighet" (xin 2), etc. Wang Yangming støttet denne posisjonen med autoriteten til de konfucianske kanonene, og tolket dem deretter.
Et spesifikt element i Wang Yangmings trossystem er læren om "sammenfallende enhet av kunnskap og handling" (Zhi Xing He Yi). Det innebærer å forstå kognitive funksjoner som handlinger, eller bevegelser, og tolke atferd som en direkte funksjon av kunnskap: kunnskap er handling, men ikke omvendt. Denne læren definerer på sin side essensen av hovedkategorien i Wang Yangmings lære - "god mening" (liang zhi). Avhandlingen hans om "å bringe visdom til slutten" (zhi liang zhi) er en syntese av begrepene "å bringe kunnskap til slutten" (zhi zhi) fra den konfucianske kanon Da xue og «god fornuft» (oversettelsesmuligheter – «medfødt kunnskap», «naturlig kunnskap», «intuitiv kunnskap», «pre-eksperimentell moralkunnskap» osv.) fra Mencius. "Fromhet" er "det som [en person] vet uten resonnement", i Mencius parallelt med begrepet "godhet" (liang nen), som dekker "hva [en person] er i stand til uten å lære." For Wang Yangming er "god fornuft" identisk med "hjerte" og har et bredt semantisk spekter: "sjel", "ånd", "erkjennelse", "kunnskap", "følelser", "vilje", "bevissthet" og til og med "underbevissthet". Den er innfødt og premissløs, overindividuell, iboende i alle og samtidig intim, kan ikke overføres til andre; identifisert med den uuttømmelige og grenseløst romslige «store tomheten» (tai xu), bestemmer all kunnskap og erkjennelse; er fokus for "himmelske prinsipper" (tian li), grunnlaget for medfødt moralsk sans og moralsk plikt. Således tolket den konfucianske tesen om "å bringe kunnskap til slutten", som i Zhuxi-tradisjonen ble tolket som et krav om maksimal utvidelse av kunnskap (inntil "utmattelsen av prinsipper" - qiong li), tolket Wang Yangming med bruk av kategorien "velmenende" og posisjonen "sammenfallende enhet kunnskap og handling" som den mest komplette legemliggjørelsen av de høyeste moralske idealer.
Wang Yangmings epistemologiske synspunkter fant et fortettet uttrykk i de "fire postulatene" (si ju zong zhi): "Fraværet av både godt og ondt er essensen (bokstavelig talt: "kropp" - ti 1, cm. TI – YUN) hjerter. Tilstedeværelsen av godt og ondt er bevegelsen av tanker. Kunnskap om godt og ondt er sunn fornuft. Å gjøre godt og eliminere det onde – dette er justeringen av ting.» Før Wang Yangming foreslo nykonfuciere løsninger på spørsmålet om "hjertet" og dets aktiviteter, hovedsakelig med fokus på den hvilende, umanifesterte "hjertets essens". Dette styrket posisjonen til skoler som forkynte meditasjon og tilbaketrekning. I motsetning til denne tendensen rettferdiggjør Wang Yangming enheten av "substans og funksjon" (ti - yong), "bevegelse og hvile" (dong - jing), "ikke-manifestasjon [åndelig tilstand] og manifestasjon" (wei fa - i fa), etc. etc., konkluderte om behovet for aktiv praktisk aktivitet og skadeligheten ved å forlate livet.
Han avviste begrepet bevissthet til Chan Buddhist-skolen, og mente spesielt at kravet om frigjøring fra "tilknytning" til den fenomenale verden og en tilbakevending til ikke-diskriminering mellom godt og ondt fører til løsrivelse fra sosio-etiske plikter og tilknytning til det egoistiske "jeg". Går tilbake til disippelen til Huineng (638–713) - Shenhui (868–760), er begrepet "fravær av tanke" som åndens tilbakevending til den opprinnelige tilstanden "ro" uholdbart, siden "god tenkning" kan ikke annet enn å "være oppmerksom" selv i søvne. Huinengs lære om "øyeblikkelig opplysning" - spontan forståelse av ens egen "Buddha-natur", ifølge Wang Yangming, er basert på "vakuumtomhet" (kun xu) og er ikke assosiert med ekte åndelig fremgang - "å bringe kunnskap til slutten" , «å gjøre tanker oppriktige» og «korrigere hjertet». Samtidig har læren til Wang Yangming og Chan-buddhismen mange berøringspunkter, inkludert et felles fokus på en målrettet endring i tilhengernes psykologi, et resonant samspill mellom lærerens og elevens bevissthet.
Helt fra begynnelsen skilte to smalere bevegelser seg fra de to hovedretningene i nykonfucianismen, Cheng-Zhu- og Lu-Wan-skolene: representanter for de første viste økt oppmerksomhet til naturfilosofiske problemer og numerologiske ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) konstruksjoner (Shao Yong, 1000-tallet; Cai Jiufeng, 1100-–1200-tallet; Fan Yizhi, Wang Chuanshan, 1600-tallet), representanter for det andre understreket den sosiale og utilitaristiske betydningen av kunnskap (Lu Zuqian, Chen Liang, 1100-tallet; Ye Shi, 12–13 århundrer; Wang Tingxiang, 15–16 århundrer; Yan Yuan, 17–begynnelsen av 18 århundrer).
På 1600-–1800-tallet. Den dominerende læren til Cheng-Zhu og Lu-Wang ble angrepet av den "empiriske" skolen, som la vekt på det eksperimentelle studiet av naturen og det kritiske studiet av klassiske tekster, og tok tekstkritikken av Han-konfucianismen som modell, noe som ga den navn "Han undervisning" (Han xue). Forløperen til denne trenden, nå også kalt «naturens lære» eller «konkret undervisning» (pu xue), var Gu Yanwu (1613–1682), og den største representanten var Dai Zhen (1723–1777). Den videre utviklingen av nykonfucianismen, som starter med Kang Youwei (1858–1927), er assosiert med forsøk på å assimilere vestlige teorier.
Gu Yanwu tok til orde for studiet og restaureringen av "autentisk" konfucianisme ("visenes lære" - sheng xue) i den eldgamle ortodokse tolkningen utviklet i Han-tiden. I denne forbindelse tok han til orde for innføring av nye, høyere standarder for nøyaktighet og nytte av kunnskap. Gu Yanwu utledet behovet for empirisk gyldighet og praktisk anvendelighet av kunnskap i den generelle ontologiske planen fra det faktum at «det ikke er noe sted for Tao utenfor verktøy (qi 2)», dvs. utenfor konkrete virkelighetsfenomener. "Vismennenes veilære (Tao)" definerte han med to formler fra Konfucius fra Lun Yu: "utvide kunnskap i kultur (wen)" og "bevare en følelse av skam i ens handlinger," og dermed kombinere epistemologi med etikk. I motsetning til Huang Zongxi (1610–1695), i dilemmaet «lover eller mennesker», anså Gu Yanwu den menneskelige faktoren for å være avgjørende: overfloden av juridiske normer er skadelig, fordi den tilslører moral. "Utretting av folks hjerter og forbedring av moral" kan oppnås gjennom offentlig menings fritt uttrykk - "oppriktige diskusjoner" (qing yi).
Dai Zhen utviklet metodikken for "[filologisk] demonstrativ forskning" (kao ju), og baserte forklaringen av ideer på analysen av begrepene som uttrykker dem. Han uttrykte sine egne synspunkter i tekstkommentarer til de konfucianske klassikerne, og kontrasterte dem med kommentarene til tidligere konfuciere, forvrengt, etter hans mening, av taoistisk-buddhistiske påvirkninger.
Hovedtendensen til Dai Zhens teoretiske konstruksjoner er ønsket om å harmonisere de mest generelle konseptuelle motsetningene som en refleksjon av verdens universelle og harmoniske integritet. Kommer fra Xi qi zhuan(kommentardelen Zhou og) og motstanden av "overformen" (xing er shan) dao til "underformen" (xing er xia) "verktøyene" (qi 2), grunnleggende for nykonfucianismen, tolket han som en midlertidig, snarere enn vesentlig forskjell i tilstandene til en enkelt "pneuma" (qi 1): med på den ene siden, konstant skiftende, "genererende kreasjoner" (sheng sheng) i henhold til lovene til kreftene til yin yang og de "fem elementene" (wu xing 1) og på den annen side allerede formet til mange spesifikke stabile ting. Dai Zhen rettferdiggjorde inkluderingen av de "fem elementene" i konseptet "Tao" ved å definere det siste begrepet, som har den leksikalske betydningen av "sti, vei", ved å bruke den etymologiske komponenten av hieroglyfen "Dao" - det grafiske elementet (i en annen stavemåte - en uavhengig hieroglyf) "xing 3" ("bevegelse", "handling", "atferd"), inkludert i uttrykket "u sin 1". Den "[individuelle] naturen" (xing 1) til hver ting, ifølge Dai Zhen, er "naturlig" (zi ran) og bestemmes av "godhet" (shan), som genereres av "menneskelighet" (ren 2) , beordret etter "anstendighet" (li 2 ) og stabiliseres av "tilbørlig rettferdighet" (og 1). Kosmologisk manifesterer «godt» seg i form av Tao, «nåde» (de 1) og «prinsipper» (li 1), og antropologisk i form av «predestinasjon» (min 1), «[individuell] natur» og "evner" (tsai ).
Dai Zhen motarbeidet den kanoniserte tidlig (Song-dynastiet, 960–1279) nykonfucianismens motstand av "prinsipper" mot "følelser" (Qing 2) og "ønsker" (yu), og argumenterte for at "prinsipper" er uatskillelige fra "følelser" og "ønsker" "
"Prinsipp" er den uforanderlige tingen som er spesifikk for den "[individuelle] naturen" til hver person og hver ting, det høyeste objektet for kunnskap. I motsetning til tidligere nykonfuciere, mente Dai Zhen at "prinsipper" ikke er eksplisitt tilstede i den menneskelige psyken - "hjertet", men blir avslørt gjennom dybdeanalyse. Folks kognitive evner, ifølge Dai Zhen, varierer som lys med forskjellige intensiteter av glød; disse forskjellene kompenseres delvis for ved opplæring. Dai Zhen underbygget prioriteringen av den empirisk-analytiske tilnærmingen både i kunnskap og i praksis.
Fjerde periode
- den siste og uferdige, som begynte på 1900-tallet. Post-konfucianismen, som dukket opp på denne tiden, var en reaksjon på globale katastrofer og globale informasjonsprosesser, spesielt uttrykt i forankringen av heterogene vestlige teorier i Kina. For sin innovative nytenkning vendte post-konfucianske igjen til det gamle arsenalet av konfucianske og nykonfucianske konstruksjoner.
Den siste, fjerde formen for konfucianisme skiller seg mest fra alle de andre, først og fremst fordi ekstremt fremmed åndelig materiale falt i sfæren av dets integrerende intensjoner.
Allerede fra slutten av 1800-tallet. utviklingen av konfucianismen i Kina er på en eller annen måte forbundet med forsøk på å assimilere vestlige ideer (Kang Youwei) og en tilbakevending fra de abstrakte problemene til Song-Ming nykonfucianisme og Qing-Han tekstkritikk til de spesifikke etiske og sosiale temaene av original konfucianisme. I første halvdel av 1900-tallet, spesielt i konfrontasjonen mellom læren til Feng Yulan og Xiong Shili, ble den intrakonfucianske opposisjonen av henholdsvis eksternalisme og internalisme gjenopplivet på et høyere teoretisk nivå, og kombinerte nykonfucianske og delvis buddhistiske kategorier med kunnskap om europeisk og indisk filosofi, som lar forskere snakke om fremveksten av dette er tiden for en ny, historisk fjerde (etter den opprinnelige, Han og Neo-Confucian) form for konfucianisme - post-konfucianisme, eller rettere sagt, post- Nykonfucianisme, basert, som de to foregående formene, på assimilering av fremmede og til og med fremmede kulturelle ideer. Moderne konfuciere, eller post-neo-konfuciere (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming og andre), ser i den etiske universalismen til konfucianismen, som tolker ethvert lag av væren i et moralsk aspekt og som ga opphav til den "moralske metafysikken" av nykonfucianismen, se en ideell kombinasjon av filosofisk og religiøs tanke.
I Kina var konfucianismen den offisielle ideologien frem til 1912 og dominerte åndelig frem til 1949; nå er en lignende posisjon bevart i Taiwan og Singapore. Etter det ideologiske nederlaget på 1960-tallet (kampanjen for "kritikk av Lin Biao og Confucius"), fra 1980-tallet, ble den vellykket gjenopplivet i Kina som en bærer av en nasjonal idé som ventet på etterspørsel.
Litteratur:
Petrov A.A. Essay om kinesisk filosofi. – I boken: Kina. M. – L., 1940
Yang Yun-guo. Historien om gammel kinesisk ideologi. M., 1957
Utvalgte verk av progressive kinesiske tenkere i moderne tid(1840–1897
). M., 1960
Gå Mo-jo. Filosofer fra det gamle Kina. M., 1961
Bykov F.S. Fremveksten av sosiopolitisk og filosofisk tankegang i Kina. M., 1966
Gammel kinesisk filosofi, vol. 1–2. M., 1972–1973
Burov V.G. Moderne kinesisk filosofi. M., 1980
Kobzev A.I. Wang Yangmings lære og klassisk kinesisk filosofi. M., 1983
Historien om kinesisk filosofi. M., 1989
Vasiliev L.S. Problemer med opprinnelsen til kinesisk tanke. M., 1989
Gammel kinesisk filosofi. Han-tiden. M., 1990
Kobzev A.I. Læren om symboler og tall i kinesisk klassisk filosofi. M., 1994
Dumoulin G. Zen-buddhismens historie. India og Kina. St. Petersburg, 1994
Kinesisk filosofi. encyklopedisk ordbok. M., 1994
Antologi om taoistisk filosofi. M., 1994
Torchinov E.A. Taoisme. St. Petersburg, 1998
Feng Yulan. En kort historie om kinesisk filosofi. St. Petersburg, 1998
Store tenkere fra øst. M., 1998
Rubin V.A. Personlighet og makt i det gamle Kina. M., 1999
Når vi nærmer oss de mest generelle posisjonene, kan vi si at en nøyaktig og fullstendig forståelse av betydningen av det kategoriske apparatet til et bestemt filosofisk system er ekvivalent med dets forståelse som sådan. Suppler vi denne tilnærmingen med historisk analyse, viser det seg at en nøyaktig – historisk og logisk – og fullstendig beskrivelse av systemet av filosofiske kategorier mest direkte kan bli et historisk og filosofisk kompendium. Et bevis på dette er noen filosofers forsøk på å presentere filosofisk og historisk-filosofisk kunnskap i ordbokform. Det er nok å minne om «Ordboken» av P. Bayle, «Encyclopedia» av J.L. D'Alembert og D. Diderot, "Philosophical Lexicon" av S.S. Gogotsky, "Pocket Dictionary" av Petrasjevittene. Men et mye mer slående eksempel kan være mange forklarende leksikon, dvs. ikke spesifikt filosofiske, kinesiske ordbøker.
Ordforrådet til tradisjonell kinesisk filosofi er veldig spesifikt. Først av alt kjennetegnes det av tvetydigheten i sammensetningen. I de mest generelle termene har den tre eksistensnivåer med forskjellige kvantitative egenskaper.
I vid forstand faller dette leksikonet, på grunn av sin autoktoni og den ekstreme intrakulturelle organisiteten av homogen utvikling, praktisk talt sammen med det naturlige språket, selvfølgelig i sin skrevne og litterære, og derfor ganske kunstige, versjon - wenyang. Sistnevnte omstendighet forklarer spesielt hvorfor det å forstå kinesiske ikke-filosofiske tekster så ofte krever kunnskap om de filosofiske betydningene av ordforrådet som brukes i dem.
I en snevrere forstand er leksikonet for tradisjonell kinesisk filosofi et sett med termer - fra flere tusen (se nedenfor om Wu Yi-dataene angående 2600 termer) til flere hundre. En av utgavene av den mest populære forklarende encyklopedisk ordbok "Tsy Hai" inkluderer 217 ordbokoppføringer om dette emnet. Den leksikale sammensetningen av mellomnivået bestemmes helt betinget, avhengig av den valgte detaljgraden for å reflektere de språklige trekkene i den århundregamle filosofiske tradisjonen. For eksempel inneholder den autoritative "Big Philosophical Dictionary" ("Zhexue da Qidian") 1147 terminologiske oppføringer, og representerer dermed en gjennomsnittsverdi i forhold til de spesifiserte grensene på 217 og 2600 enheter.
Til slutt, i den snevreste forstand og først og fremst av interesse for oss, der dette leksikonet sammenfaller med leksikonet for tradisjonell kinesisk kultur, representerer det en ganske strengt og objektivt definert struktur, hvis kvantitative egenskaper kan bedømmes av følgende figurer. På midten av 30-tallet av XX-tallet. den berømte historikeren av kinesisk filosofi Zhang Dai-nian skrev et essay om det konseptuelle systemet for kinesisk filosofi (først publisert i 1958). I dette systemet ble konsepter delt inn i tre klasser (kosmologi, antropologi, epistemologi), som igjen ble delt inn i ni kategorier. Sistnevnte dekket 46 stillinger dannet av 64 valgperioder. På 80-tallet utførte Zhang Dai-nian enda mer spesialisert forskning i denne retningen og publiserte i 1989 et verk som inkluderte rundt 90 termer fordelt på 60 stillinger.
Tilsvarende arbeid som vi startet i 1981 var i tråd med den generelle trenden i kinesisk filosofisk tankegang. Det var på begynnelsen av 80-tallet at PRC-forskere lanserte en bred diskusjon om sammensetningen og betydningen av de grunnleggende konseptene og kategoriene i kinesisk filosofi, noe som spesielt resulterte i dannelsen av en liste med mer enn 60 termer, som ble annonsert i sentralpressen. Basert på denne listen åpnet det viktigste spesialiserte tidsskriftet om kinesisk filosofis historie "Zhongguo zhexue shi yanjiu" kolonnen "En tilgjengelig forklaring av hovedkategoriene og konseptene i historien til kinesisk filosofi" ("Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou he gainian jian shi"), innenfor rammen av hvilke artikler om individuelle kategorier og konsepter ble publisert fra utgave til utgave.
I kjølvannet av allmenn interesse begynte ledende kinesiske eksperter å komme frem med sine synspunkter på dette emnet, og presentere dem i form av både små artikler og solide monografier. For eksempel ble en kort oversikt over kategorisystemet for tradisjonell kinesisk filosofi uttrykt i 46 tegn foreslått av Tang Yi-chieh (1981). I 1987 publiserte Ge Rong-jin en omfattende ordbok med 20 oppføringer som dekker rundt 40 termer. Og i 1989 publiserte Zhang Li-wen en omfattende monografi, i 25 avsnitt hvorav (kapittel 3-5) mer enn 40 kategorier ble systematisert.
I vestlig sinologi spilte kinesiske forskere hovedrollen i å diskutere problemet under vurdering. En av de største historikerne av kinesisk filosofi som arbeider i Vesten, Chen Yong-tsze (Chan Wing-tsit), la i 1952 frem for diskusjon et tilsvarende sett bestående av 115 tegn i 77 stillinger. En annen fremragende spesialist, J. Needham, foreslo i 1956 et mer kompakt sett med grunnleggende vitenskapelige termer for tradisjonell kinesisk kultur, bestående av 82 tegn i 80 posisjoner. I 1986 publiserte den kinesiske lærde Wu Yi den første delen av sin ordbok over de viktigste begrepene i kinesisk filosofi, bestående av 50 posisjoner uttrykt med entydige tegn. Den andre delen av denne ordboken skulle inneholde 100 posisjoner uttrykt i hieroglyfiske kombinasjoner, og hele dette settet på 150 medlemmer ble valgt av forfatteren fra en generell ordbok med 2600 kinesiske filosofiske termer.
I innenlandsk litteratur oppsto interessen for en systematisk studie av kategoriene og grunnleggende begreper i tradisjonell kinesisk filosofi og kultur uavhengig og synkront med et lignende fenomen i Kina på begynnelsen av 80-tallet. De viktigste resultatene av denne prosessen var publikasjonene: i 1983, materialer fra rundebordet "Om problemet med kategoriene tradisjonell kinesisk kultur" og i 1994, den encyklopediske ordboken "Kinesisk filosofi".
Den første av disse publikasjonene reflekterte en diskusjon om en systematisk liste satt sammen av forfatteren av disse linjene over hovedbegrepene og kategoriene i tradisjonell kinesisk filosofi og kultur, bestående av 140 termer i 100 stillinger. Ordbokoppføringene i den andre utgaven dekker 97 relevante termer.
I tillegg bør det bemerkes utarbeidet av G.A. Tkachenko som læremiddel og ordbok-referanseboken "Chinese Culture" utgitt i 1999, som beskriver 51 termer som angir kategorier og viktigste konsepter.
Alle de angitte tallene er helt i samsvar med klassifiseringssettene som er grunnleggende for kinesisk kultur, som inkluderer fra 60 til 120 enheter. Blant dem skiller følgende seg ut: 1) kjent siden 1200-tallet. f.Kr. 60 par sykliske tegn av to typer - 10 "himmelske stammer" (tian gan) og 12 "jordiske grener" (di zhi); 2) kjent siden 1. omgang. I årtusen f.Kr (og eksisterte muligens i det 2. årtusen f.Kr.) 64 heksagrammer (liu shi si gua) "Zhou yi", eller "I jinga"; 3) 81 tall på multiplikasjonstabellen (tszyu tszyu); 4) 120 posisjoner av femelementsystemet (wu xing) og kanonen med 120 "korporale tegn på tegn" (zhao zhi ti), nevnt i "Zhou Li" (III, 42). Tall av samme rekkefølge karakteriserer de avledede klassifiseringsskjemaene: 100 (98 eller 96) kategorier av den første delen (kapittel 40) og 81 (82) kategorier av den andre delen (kapittel 41) av “Canon” (“Jing”) av "Mo Tzu", 120 kategorier § 11 (10) i kommentaren "Shu Gua Zhuan" til "Zhou Yi", 81 tetragrammer av Yang Xiong, etc.
Korrelerende med disse kunstige klassifiseringssystemene er det naturlige språksystemet av klassifiserere, eller tellende ord, hvor antallet i det kinesiske språket i løpet av de siste halvannet til to tusen årene har variert fra 80 til 140 enheter (M. Coyaud, 1973) ).
Sammen med telleord dekker disse settene et numerisk område fra 60 til 140 enheter. Dette klassifiseringsnivået er åpenbart assosiert med tallet 100, og kan betegnes med formelen 100±40. I sin tur er det avledet fra et mer generelt klassifiseringsnivå knyttet til det grunnleggende antropiske tallet 10 og tilsvarer formelen 10±2. Det neste nivået er knyttet til tallet 1000, som A.M. Karapetyants anser det for å være avgjørende for den maksimale listen over kategorier av tradisjonell kinesisk kultur og som korrelerer med den ovennevnte maksimale listen over terminologiske artikler (1147) i "Volume on the History of Chinese Philosophy" i "Great Philosophical Dictionary" ("Zhe-xue da tsidian"). Som jeg viste i en spesiell studie av det teoretiske grunnlaget for kinesisk taksonomi i monografien «Læren om symboler og tall i kinesisk klassisk filosofi», representerer klassifikasjonsnivået som tilsvarer formelen 100 ± 40 det tredje, sentrale og derfor det mest signifikant nivå i det mest generelle, fem-term (dvs. korrelert med de fem elementene) taksonomiske system.
Identifisere den nøyaktige og fullstendige betydningen av hovedkategoriene i kinesisk filosofi, arten av deres forhold, deres semantiske transformasjoner i prosessen med historisk utvikling av filosofisk tanke, samt etablere deres forbindelser med hovedkategoriene av andre former for åndelig aktivitet, eller, med andre ord, finne ut om hovedkategoriene er kinesisk filosofi med hovedkategoriene av kinesisk kultur - dette er hovedproblemene som venter på deres løsning. Deres løsning er selvfølgelig en utilstrekkelig, men nødvendig forutsetning for en adekvat forståelse av i det minste fenomenet kinesisk filosofi, og kanskje hele den kinesiske kulturen som helhet (hvis, etter mange fremtredende forskere, for eksempel Feng Yu-lan, vi anerkjenner filosofiens spesielle rolle i livet i det kinesiske samfunnet, hvor hun ikke bare alltid var "vitenskapens dronning", men heller aldri ble "teologiens tjenerinne").
I tillegg fortsetter den filosofiske tanken til det tradisjonelle Kina, som i prosessen med uavhengig, langsiktig og kontinuerlig utvikling har utviklet svært spesifikke midler for selvuttrykk, spesielt et originalt system av kategorier, å spille rollen som et paradigme for det filosofiske språket i det moderne Kina, og øver derved en viss innflytelse på de filosofiske og sosiopolitiske konseptene.
Når vi snakker om eksisterende tilnærminger for å løse disse problemene, er det fornuftig å starte med de enkleste. Det har lenge vært en vanlig tanke blant russiske sinologer at studiet av kategorier skal innledes med en ganske fullstendig studie og oversettelse av de viktigste ideologiske tekstene de forekommer i. Men siden dette fortsatt var veldig, veldig langt unna, ble løsningen på dette problemet skjøvet tilbake til en ubestemt fremtid. Det må sies at utbredelsen av dette synspunktet i stor grad avgjorde den åpenbare forsinkelsen i selve formuleringen av dette problemet og, som en konsekvens, den dårlige kunnskapen om systemet med kategorier av kinesisk filosofi og kultur.
Situasjonen er etter vår mening akkurat den motsatte: Studiet og oversettelsen av de viktigste ideologiske tekstene i toto bør innledes med en systematisk studie av det kategoriske apparatet som ligger til grunn for dem. Her bør man også gjøre en oppstigning fra det abstrakte til det konkrete – fra generelle kategoriske definisjoner til den konkrete betydningen av de tilsvarende hieroglyfene i spesifikke tekster. Ellers blir det like vanskelig å forstå betydningen av sistnevnte som det er vanskelig å forstå betydningen av en setning uten å vite hva nøkkelordene betyr.
Spørsmålet om rollen til presis fiksering av semantikken til kategorier (som inkluderer alle hoved- og sekundærtrekkene til konseptene de uttrykker, alle deres brede og snevre betydninger, tatt i betraktning etymologi og historisk evolusjon) etterfølges av en enda viktigere spørsmål - om selve naturen til disse kategoriene, eller så å si oh kvalitet deres semantikk. Det er så viktig at svaret på det kan bli det avgjørende argumentet i debatten om hvorvidt kinesisk filosofi kan betraktes som filosofi i ordets strenge forstand. Det har som kjent vært uttrykt tvil om dette i lang tid. De er fortsatt i live.
I russisk sinologi er ideen om at kategoriene for tradisjonell kinesisk filosofi er kvasi-begreper, fundamentalt udefinerbare bilder, metaforer, hvis høyeste betydning er "poetisk gåtefullhet", dvs. en slags analog av variabler i matematikk (en sammenligning brukt for eksempel av Liu Tsun-yan og Zhang Dai-nian), et konsept som betyr intet mindre enn å frata tradisjonell kinesisk filosofi statusen til filosofi (som Hegel insisterte på ved én gang) og overføre den til posisjonen til enten "philusia", eller en komponent av det "sinistiske komplekset" (som foreslått av H.G. Creel), eller rett og slett pre-filosofi og parafilosofi (som foreslått av A.N. Chanyshev).
Representanter for den diametralt motsatte posisjonen A.M. Karapetyants og V.S. Spirin mener at kategoriene innen kinesisk filosofi har rasjonelt, dessuten konkret vitenskapelig innhold, og følgelig trekker de mot logisk ordnede former for deres beskrivelse, inkludert presise og formaliserende metoder. De kom til sine konklusjoner på grunnlag av original forskning, som i hovedsak åpnet en ny retning innen sinologi, hvis fulle betydning nå fortsatt er vanskelig å vurdere. Tvert imot, de angitte generelle bestemmelsene til representantene for den første stillingen er velkjente (spesielt i vestlig sinologi) og er derfor uoriginale. Originalitet er selvsagt på ingen måte en garanti for sannhet. Og i dette tilfellet er ikke poenget det, men det faktum at begge posisjonene i sin rasjonelle form har solid empirisk grunnlag, selv om de tilsynelatende utelukker hverandre.
Situasjonen kompliseres av det faktum at "metaforister" er tilbøyelige til å bebreide "logistikk" for å prøve å ødelegge "sommerfuglen til det poetiske hjertet", eller sommerfuglen til Zhuang Tzu, ved å stikke hull på den med de dødelige punktene til vitenskapelige herbariumnåler. I dette tilfellet oppstår imidlertid en ignoratio elenchi (erstatning av oppgaven): fra filosofiske kategorier eller kulturkategorier overføres resonnement implisitt til kultur generelt og videre - til bærernes levende åndelige opplevelse, som vitenskapelig objektivering kan for. faktisk være katastrofal. For å unngå denne logiske feilslutningen, bør du godta å ikke forveksle det ene med det andre. Kategoriene filosofi og kultur representerer et slags koordinatsystem der de "variable verdiene" av menneskers levende åndelige opplevelse blir realisert, og begge utgjør til sammen den åndelige kulturen som helhet. Kinesiske tenkere var ganske tydelig klar over forskjellen mellom frie åndelige oppdrag ("bispedømme" av taoisme) og den rigide rammen av kulturelle kategorier ("bispedømme" av konfucianismen), og konseptualiserte sistnevnte i bildene av gjensidig vinkelrette renning og vefttråder EN - jing wei ("Zuo zhuan", Zhao, 28. år) og nettet - wang, uten hvilken noe fiske er ubrukelig og til og med farlig, men som, i fravær av fri tanke, kan forvirre ("Lun Yu", II, 15). Selvfølgelig kan dette rammeverket betraktes som noe sekundært, og ser den primære oppgaven i å forstå "sjelen" til en bestemt kultur. Men for å nå dette målet er det umulig å klare seg uten en vitenskapelig basert rekonstruksjon av det kulturelle rammeverket.
De to angitte konfronterende posisjonene, naturlig frigjort fra indre motsetninger, kan fortsatt forenes av en "fredsavtale", og her er forskjellige prinsipper om "forsoning" mulig. Zhang Dai-nian pekte på en av dem, med henvisning til autoriteten til Han Yu (VIII-IX århundrer), som i det berømte essayet "Yuan Dao" ("Adresse til [begynnelsen] av veien") utpekte ren (menneskeheten) og og (plikt-rettferdighet), på den ene siden, og dao (Vei) og de (kvalitet-nåde) - på den andre, som "etablerte navn" eller "visse konsepter" (ding ming), og "tomme stillinger" ( Xu Wei) henholdsvis. Med andre ord, Zhang Dai-nian tolker Han Yu på en slik måte at blant kategoriene og grunnleggende konseptene i tradisjonell kinesisk filosofi, er noen "ekte" (shizhi), termer med en veldefinert betydning, og andre er "formelle" (xingshi), "tomme matriser" (kun gezi), dvs. ikke noe mer enn variabler som antar en rekke verdier. Dette er et kompromiss på «horisontalt nivå», «betalt» ved å trekke en skillelinje mellom to typer filosofiske kategorier og begreper. Men en slik epistemologisk ubehagelig prosedyre kan unngås hvis vi tar problemet fra et «vertikalt perspektiv». Med bevaring av "enkel kvalitet" og anerkjennelse av "ikke-tomheten" i kategoriene, kan den gjensidige inkonsekvensen av de to beskrevne polare posisjonene elimineres i en syntetiserende bevissthet om den symbolske naturen til begrepene i tradisjonell kinesisk filosofi. Dessuten betraktet denne filosofien selv symboler (xiang), og ikke ord og skriftsteder, som er i stand til uttømmende å uttrykke de høyeste ideene (yi) ("Xi qi zhuan", I, 12). Deretter er det nødvendig å avklare ikke bare hva kategoriene av kinesisk filosofi er, men også hvordan de er relatert til hverandre. To motstridende synspunkter er mulige i både det første (kategorier er metaforer eller fullverdige begreper) og det andre (kategorier er en strukturell helhet eller et spontant historisk utviklet usystematisk sett). Sammen foreslår de fire teoretisk mulige varianter av kategorien: - 1) et begrepssystem, 2) et ustrukturert sett med begreper, 3) et system av metaforer, 4) et ustrukturert sett av metaforer. Alle disse alternativene er verdt teoretisk refleksjon.
For ikke å begrense oss til bare å stille problemer, vil jeg kort gi uttrykk for noen av mine egne tanker om denne saken. Jeg mener at kategoriene for kinesisk filosofi også er kategorier av kinesisk kultur, og de bør forstås som symboler som åpenbart forutsetter forskjellige, inkludert metaforiske, konkrete vitenskapelige og abstrakte filosofiske, tolkningsnivåer. De viktigste faktorene i dannelsen av kategorier som symboler er deres dannelse: 1) på grunnlag av meningsfulle ord fra morsmålet, og ikke på utenlandske terminologiske lån (som tilfellet var i Europa siden romersk filosofi), 2) innenfor rammeverket til det hieroglyfiske, kunstige tegnsystemet - wenyan, - grundig gjennomsyret av polysemantikk, 3) i dypet av klassifiseringskulturen, 4) ved hjelp av "korrelativ (kategorisk, assosiativ) tenkning" og 5) generell kognitiv numerologisk (xiangshuzhi- xue) metodikk.
Som et resultat av lang og kontinuerlig historisk utvikling på grunnlag av et enkelt språklig substrat og innenfor en enkelt kulturell tradisjon, har disse symbolene utviklet seg til et sammenhengende system som bevarer strukturens homomorfisme på alle tolkningsnivåer. I det konseptuelle aspektet forklarer den symbolske universaliteten til ideologiske tekster fenomenet universell klassifikasjonisme (symbolet fungerer som en representant for et potensielt uendelig antall forskjellige enheter knyttet til alle mulige lag og sfærer av tilværelsen), i det pragmatiske aspektet - fraværet , fra mitt ståsted, av et strengt, formelt skille mellom sterkt metaforiserte (poetiske) og demetaforiserte (logisk-matematiske) tekster. Deres felles unike trekk er den strukturelle og numerologiske rekkefølgen, som samtidig strekker seg til både innholdsplanet og uttrykksplanet. Med andre ord, hvis vi for eksempel snakker om triaden "himmel, jord, menneske" og fem elementer, så vil selve konstruksjonen av setninger i en gitt tekst ha en tredobbelt femdobbelt periodisitet (ikke bare i lengden på setningene, men også i antallet).
Som en arbeidsdefinisjon av kategorien tradisjonell kinesisk kultur, foreslår jeg følgende: dette er det mest generelle (i mohistisk terminologi "alt gjennomgripende" - ja) konseptet som har en hieroglyfekvivalent med ett tegn, som er i en systemisk ( klassifisering) forbindelse med konsepter som tradisjonelt anses som grunnleggende i kinesisk filosofi, og har symbolske korrelater på alle nivåer av åndelig og kulturell aktivitet, dvs. innen vitenskap, kunst, hverdagsbevissthet, tradisjonelle livsformer m.m. Det er fornuftig å understreke viktigheten av en slik funksjon som tilstedeværelsen av en hieroglyfekvivalent med ett tegn. Hvis du prøver virkelig hardt, kan du sannsynligvis finne hos en eller annen kinesisk filosof, for eksempel, begrepet materie, men det er absolutt umulig å finne i tradisjonell kinesisk filosofi et begrep som vil bety materie som sådan, dvs. sak generelt, og ingenting annet. Det er ikke noe slikt begrep i den. Derfor kan begrepet materie, hvis vi er enige i den foreslåtte definisjonen, ikke kvalifiseres verken som en kategori av tradisjonell kinesisk filosofi eller som en kategori av tradisjonell kinesisk kultur. Kategorier som er så kjent for oss som "vesen", "skapelse", "ideell", "moralsk", "organisk" osv. kan ikke betraktes som sådan.
Det følger at utgangspunktet i studiet av kinesiske kategorier ikke bør være ideelle enheter (begreper), som ofte er et produkt av en a priori bestemmelse fra vår egen kulturs side, men materielle objekter - hieroglyfiske termer. I forbindelse med ovenstående dukker også spørsmålet opp: hvor skal vi begynne – med de mest generelle eller de mest spesifikke (uten vestlige ekvivalenter) kategoriene? Men kanskje er det i dette tilfellet ett og det samme? Uten å foregripe svaret, la meg referere til meningen til noen fremtredende vestlige forfattere, generelt uttrykt av G.S. Pomeranets (under pseudonymet G.S. Solomin) i abstraktet "Understanding the Terms of Chinese Culture" (1978): "Et av de viktige kulturelle problemene er å forstå en annen kultur i dens iboende konsepter. Bekjentskap med et fremmedspråk begynner med oversettelse av individuelle termer som tilsvarer enkeltfag. Bokstavelig talt uoversettelige fraser og idiomer er henvist til bakgrunnen, i tilpassede tekster er de eliminert. Dette er omtrent hvordan ideen om de store kulturene i Asia ble tilpasset på begynnelsen av 1900-tallet. Det som ikke avgjørende passet inn i europeiske normer, ble fjernet fra rasjonelle ordninger til det eksotiske eller arkaiske riket. I moderne kulturstudier fremmes oppgaven med å flytte tyngdepunktet til studiet av idiomer. En omtrentlig forståelse av begrepene (ren-menneskelighet, guna-kvalitet, etc.) gir plass til å stille spørsmålet om å forstå kulturens integritet, uten hvilket ikke en eneste del av den er forståelig.»
Til slutt, et annet alvorlig problem er spørsmålet om den interne inndelingen av mange kategorier i undergrupper i henhold til tilhørighet til ulike filosofiske skoler. Hadde hver skole sitt eget spesifikke kategoriske apparat, eller brukte de alle ett felles? I ekstreme termer resulterer sistnevnte synspunkt i en avvisning av enhver klassifisering av kategorier og til og med å vurdere hver av dem separat. Men det første synspunktet er mer populært. Ved første øyekast virker det for eksempel naturlig å betrakte Tao og Te som spesifikke kategorier av taoistene, og Qi og Tai Chi som de spesifikke kategoriene til konfucierne. Men hvis du tenker over det, er det å si dette ensbetydende med å si at kategorien "materie" er et spesifikt element i materialistenes språk, og kategorien "ide" er et spesifikt element i idealistenes språk. Både disse og de indikerte kinesiske kategoriene er elementer i et enkelt generelt filosofisk språk for deres kultur (en enkelt generell filosofisk terminologi) og bestemmer i seg selv ikke spesifikasjonene til noen filosofisk skole. Det er interessant at i det genetiske aspektet er det idealister som holder håndflaten i å bruke kategorien "materie" (Platon, Aristoteles) og omvendt materialister i å bruke kategorien "ide" (Anaxagoras, Democritus). På samme måte ble de "konfucianske" begrepene qi og tai chi som filosofiske kategorier introdusert i sirkulasjon nettopp av taoistene ("Guanzi", "Tao Te Ching", "Zhuang Tzu") og de "taoistiske" Tao og Te - av konfucierne ("Lun Yu") Sistnevnte forklarer spesielt et av "mysteriene" i historien til kinesisk filosofi. Hvis vi anser Tao og Te som spesifikt taoistiske kategorier, så er det ikke klart hvorfor de til slutt, forent i et par, begynte å bety "moral" i moderne språk, fordi det er kjent at taoismen, i motsetning til etisk konfucianisme, var orientert mot ontologiske spørsmål. Men den konfucianske opprinnelsen til disse kategoriene gjør deres endelige skjebne klar. Generelt spilte kategorien Tao en så viktig rolle i konfucianske konstruksjoner at disse sistnevnte ble kvalifisert av samtidige som "læren om Tao" - Tao-jiao ("Mo-tzu"), og nykonfucianismen ble kalt "læren". av Tao» - Tao-xue. På samme måte kan rollen til qi i teorien og praksisen til taoismen gjennom historien om dens eksistens neppe overvurderes.
Påstanden om at selve ordene qi og tai ji, dao og de bestemmer spesifisiteten til språket til henholdsvis konfucianerne og taoistene, tåler ikke kritikk. Det er nok å gi noen grunnleggende statistiske data for å være overbevist om at «taoistiske» termer i konfucianske tekster kan forekomme oftere enn i «taoistiske», og omvendt. Inntil spesielle og ganske store studier er utført, er det selvfølgelig ikke verdt å hevde at en slik inndeling ikke eksisterer i det hele tatt. Men kanskje gjelder det ikke selve begrepene, men bare deres ulike betydninger, dvs. Var det mer sannsynlig at representanter for en skole brukte et begrep i én forstand, og representanter for en annen i en annen? På en eller annen måte trenger denne problemstillingen videre analyse og utvikling.
Det er på sin plass å understreke at i dag er det ikke behovet for en spesiell studie av kategoriene av kinesisk filosofi og kultur som er gjenstand for diskusjon (det er utvilsomt), men bare måtene dette problemet skal løses på. Og for ikke å være ubegrunnet, som et arbeidsmateriale og et utgangspunkt for videre forskning, tilbyr jeg en synoptisk liste over hovedkonseptene og kategoriene innen tradisjonell kinesisk filosofi og kultur, hvis originalversjon først ble publisert i materialene til ovennevnte «runde bord» (NAA. 1983, nr. 3, s. 86-88).
Synoptisk liste over grunnleggende konsepter og kategorier av tradisjonell kinesisk filosofi og kultur
|
JEG.Metodikk |
|
| 1.上
shan topp, begynnelse, 3, 30, 50 |
2. 下
Xia bunn, slutt 30, 50, 98 |
| 3. 本
ben rot, vesentlig, riktig 1, 5, 42, 48, 52, 85 |
4. 末
mo topp, tilfeldig 6 |
| 5. 内
henne intern, immanent 3, 42 |
6. 外
wai ekstern, transcendental 4, 7, 42 |
| 7. 正
zheng riktig 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86 |
8. 反
fan revers, refleksjon, teller 21, 40, 77 |
| 9. 同
tun identitet, likhet, enhet; 異 og forskjell 11, 19, 21, 43, 67, 70 |
10. 一
Og en, enhet; 多 før mye; 二（兩) eh(liang) dualitet; 萬 varebil(alt) mørke, ti tusen 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43 |
| 11. 類
lei kjønn, klasse 9, 19, 84 |
12. 數
shu antall, beregning av lodd 13, 19, 58, 72, 73 |
| 13. 方
fan vei, firkant, side; 員 yuan sirkel 7, 12, 22, 72, 73 |
14. 法
F lov, prøve 19, 32, 73, 75, 90, 91 |
| 15. 經
ching kjerne, kanon, vertikal; 緯 wei wut O
k, apokryfe, horisontal 32, 39 |
16. 權
quan veiing, kraft, rett, tilpasning, forbigående; 勢 shi power, møbler 32, 40, 75, 85 |
| 17. 參
（三
） san Trinity 10, 59 |
18. 伍
（五
） på pentad 10, 79 |
| 19. 象
xiang symbol, bilde 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50 |
20. 卦
gua spå-grafem, tre-, heksagram 19 |
| 21. 矛盾
Mao Dun motsatt-motsigelse 8.9 |
|
|
II. Ontologi |
|
| 22. 道
Tao bane, mønster, teori, logoer, metode 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91 |
23. 德
de kvalitet, ynde, dyd; 刑 syn straff 33, 60, 79, 84, 88, 91 |
| 24. 太極
tai chi Stor grense; 無極 wu ji ubegrenset, fraværsgrense 10, 22, 36+37 |
|
| 25. 有
Yu tilstedeværelse-være 22, 54, 66 |
26. 無
på fravær-ikke-eksistens 22, 55, 66 (+66) |
| 27. 自然
Zi Ran naturlighet, spontanitet; 使然 shi kjørte kondisjonering 22,30, 84+74 |
|
| 28. 宇
yu plass 30 |
29. 宙 zhou tid 30, 68 |
| 30. 天
tian himmel, tid, natur, guddom; 地 di bakke 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98 |
31. 人
ren person, annen; 己 ji selv 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100 |
| 32. 理
om prinsipp, struktur, grunn; 欲 yu lidenskap 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91 |
33. 氣
qi pneuma, ånd, energi, materie 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80 |
| 34. 機
ji organisme-mekanisme, drivende vår (av naturen) 44 |
35. 器
qi verktøyelement, evne 22, 33, 49, 53, 59, 84 |
| 36. 陰
yin negativ styrke 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37) |
37. 陽
yang positiv styrke 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36) |
| 38. 易
Og endringer, lett 22, 36, 37, 40, 41 |
39. 常
mva konsistens 15, 40, 41 |
| 40. 變
bian endre 8, 16, 38, 39 |
41. 化
hua transformasjon 38, 39, 54, 55, 64, 74 |
| 42. 中
zhong senter, midt, balanse; 庸 yun uforanderlighet, rutine 3, 5, 6, 56 |
43. 和
hehe harmoni; 合 hehe tilfeldighet, avtale 9, 10, 45, 77 |
| 44. 動
dun bevegelse, handling 34, 79 |
45. 靜
ching fred 43 |
| 46. 因
yinårsaken; 果 th konsekvens 77, 85 |
47. 故
gu grunn, overlagt 80 |
| 48. 體
du kroppsenhet, del, emne 3, 50, 52, 56, 65, 85 |
49. 用
yun applikasjonsfunksjon 35, 74, 89 |
|
III. "Biologi" og antropologi |
|
| 50. 形
syn kroppsform; 色 se farge, utseende, Maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84 |
51. 神
shenånd, guddommelig; 鬼 gui nav, jævla 31, 33, 57, 94 |
| 52. 身
shen kroppspersonlighet, emne 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100 |
53. 物
på ting-objekt 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85 |
| 54. 生
sheng liv, fødsel 25, 33, 41, 58 |
55. 死
sy død 26, 41 |
| 56. 心
blå hjerte-psyke, kjerne 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80 |
57. 精
ching frø-sjel, essens 33, 51, 78, 81 |
| 58. 命
min predestinasjon, skjebne 12, 30, 54, 60, 84 |
59. 才
tsai talent, styrke 17, 35, 60, 62, 72, 94 |
| 60. 性
syn(individuell) natur, kvalitet, kjønn 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88 |
61. 情
qing eiendom, sensualitet 76, 78 |
| 62. 能
Nan evne, styrke 59 |
63. 所
med plassering, plass 78, 88 |
IV.Kulturelle studier |
|
| 64. 文
wen skrift-kultur, sivil; 武 på
militær 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90 |
65. 質
zhi naturlig grunnlag, materie; 樸 pu enkelhet, uberørt 33, 48, 50, 53, 69, 85 |
| 66. 為
wei saken, vises; 事 shi akt 25, 26+66, 32, 79 |
67. 爭
zheng streve; 讓 jean overholdelse 9 |
| 68. 世
shiårhundre, verden, generasjon 29, 30,52,94 |
69. 俗
su moral, lett, vulgær; 清 qing renhet 65, 90 |
| 70. 公
gong generell, sosial, altruistisk 7, 9, 93, 95 |
71. 私
sy privat, egoistisk |
| 72. 藝
Og kunsthåndverk 12, 13, 59, 64 |
73. 術
shu utstyr, teknologi 12, 13, 14, 22 |
| 74. 教
jiao undervisning, utdanning, religion 22, 27 (+84), 41, 49, 100 |
75. 政
zheng kontroll; 治 zhi rekkefølge; 亂 luan
uro 7, 14, 16, 78 |
V. Epistemologi og praxeologi |
|
| 76. 感
gan oppfatning 61 |
77. 應
i svar 8, 43, 46 |
| 78. 知
zhi(bevissthet), sinn 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94 |
79. 行 syn handling, gjerning, serie, element; 言 yang ord; 說 sho dokrina 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66 |
| 80. 意
Og tanke, mening; 志 zhi vil; 言 yang ord 33, 47, 56, 78 |
81. 誠
cheng autentisitet, oppriktighet 7, 26, 57, 85, 86, 92 |
| 82. 史
shi historiekrønike 64 |
83. 記
ji minnerekord 64 |
| 84. 名
min navnebegrep, berømmelse; 分 fen del 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78 |
85. 實
shi virkelighet, resultat; 虛 Xu ugyldig 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92 |
| 86. 真
zheng sannhet; 偽 wei usann 7, 32, 81, 85 |
87. 是
shi Sannhet; 非 fay løgn 85 |
VI. Etikk og estetikk |
|
| 88. 善
shan god, god, kalokagathia, vakker, dyktighet; 美 mei skjønnhet; 惡 e stygg, ond 23, 60, 62, 64, 94 |
89. 仁
ren menneskeheten 31, 49, 78, 90, 91, 94 |
| 90. 礼
om anstendighet, etikette, ritual 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89 |
91. 義
Og plikt-rettferdighet; 利 om fordel-ytelse 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92 |
| 92. 忠
zhongærlighet, lojalitet; 信 blå pålitelighet 78, 81, 85, 90, 91 |
93. 恕
shu gjensidighet 7, 70 |
VII. "sosiologi" |
|
| 94. 聖
sheng fullkommen klok, hellig; 愚 yu dum 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96 |
95. 王
varebil suveren; 霸 ba despot 70, 98 |
| 96. 君子
jun zi edel ektemann; 子 zi sønn, herre, filosof; 小人 xiao ren ubetydelig person 82, 94 |
|
| 97. 士
shi servicemann, vitenskapsmann 31 |
98. 民
ming mennesker-mennesker 2, 30, 31, 95, 99 |
| 99. 國
th tilstand 98 |
100. 家
jia familie, skole 31, 52, 74 |
Tallene indikerer koblinger til andre posisjoner i tabellen.
Når du setter sammen en liste over de grunnleggende konseptene i den kinesiske filosofiske tradisjonen, kan du stille deg forskjellige oppgaver. Man kan gå ut fra antagelsen om et enkelt universelt sett med kategorier, og vurdere dem a priori egenskaper ved enten et objekt (som Aristoteles) eller et subjekt (som Kant). Man kan tvert imot strebe etter på Spenglersk vis å finne i kinesisk kultur generelt og filosofi spesielt noe spesifikt ikke-europeisk og til og med anti-europeisk. Det er ikke noe unaturlig i noen av tilnærmingene; de gjenspeiler bare forskjellige oppgaver og bruker derfor forskjellige beskrivelsesspråk. Begge tilnærmingene har sitt logiske grunnlag og har blitt implementert i en eller annen grad i visse historiske situasjoner.
Men, tilsynelatende, nå er den mest presserende oppgaven å rekonstruere det immanente utseendet til det konseptuelle-kategoriske apparatet til tradisjonell kinesisk filosofi. Når det er løst, kan det godt vise seg at noen grunnleggende kategorier av vestlig tankegang vil miste denne statusen. For eksempel, i rekonstruksjonen av systemet med kategorier av tradisjonell kinesisk filosofi, foreslått av Tang Yi-chie og uttrykt i 46 hieroglyfer, er det ingen slike grunnleggende, fra vårt synspunkt, konsepter som "rom" og "tid", «årsak» og «virkning», og et halvt århundre tidligere fratok en av de største kinesiske filosofene i det 20. århundre, Zhang Dong-sun, «identitet», «motsigelse» og «substans» slik status. Samtidig kan det dukke opp kategorier som ikke har noen analoger i den vestlige filosofiske tradisjonen. Som sådan navngir kinesiske filosofihistorikere først og fremst dao (sti), qi (pneuma), shen (ånd), cheng (ekthet).
Den gitte synoptiske listen over grunnleggende begreper i tradisjonell kinesisk filosofi er av rent foreløpig og hjelpekarakter. Når vi kompilerte den, ble vi veiledet av følgende prinsipper. For det første ønsket om å dekke alt det viktigste og irreduserbare begreper tradisjonell kinesisk filosofi, og ikke bare de som kan klassifiseres som kategorier. Derfor bør filosofiske kategorier, på grunnlag av hvilket kriterium de skilles fra, i henhold til planen vår, inneholdes i denne listen. Som følger av definisjonen formulert ovenfor, bør den også inkludere kategoriene for tradisjonell kinesisk kultur. Samtidig mener vi, som de fleste kinesiske spesialister, at konseptapparatet til tradisjonell kinesisk filosofi er fundamentalt fullstendig autoktont. De fleste av de buddhistiske ideene som kom utenfra, fant sitt uttrykk ved å bruke innfødte kinesiske konseptuelle virkemidler.
For det andre, i likhet med Chen Yong-chie, Zhang Dai-nian, Ge Rong-jin og Zhang Li-wen, prøvde vi å presentere konseptene i en systematisert form: a) underkaste dem kategorier, b) koble dem i par med hverandre . Strukturen vi foreslår er svært konvensjonell og hevder kun å være et arbeidsverktøy. Kinesiske filosofiske konsepter egner seg med store vanskeligheter til de tematiske inndelingene som er akseptert i vår kultur. For eksempel betegner begrepet xing - "individuell natur", som danner et standardpar med qing - "følelser", vanligvis menneskelig natur og er inkludert i overskriften "Antropologi", men det kan også betegne naturen til en individuell ting, på grunn av dette har den rett til å bli plassert i rubrikken "Ontologi". Samtidig ble begrepet ren - "person", som, det ser ut til, ikke har noe bedre sted enn i "Antropologi", tildelt "Ontologi". men i sin mest generelle filosofiske forstand betegner den den menneskelige verden, som danner en ontologisk motsetning til den naturlige verden (himmelen) eller inngår i den kosmiske treenigheten (san) med himmel og jord. Derfor måtte vi her bli veiledet av slike konvensjonelle tegn som tilsynelatende hyppigere bruk i en gitt betydning (med ordet "tilsynelatende kompenserer jeg for mangelen på presise statistiske bevis) eller forbindelse med et paret element.
Når det gjelder den parvise organisasjonen som sådan, står det åpenbart bak et helt objektivt trekk ved kinesisk filosofisk tenkning, og kanskje ved filosofisk tenkning generelt. De fleste av konseptene i listen over Chen Yong-chie, verkene til Ge Rong-jin og Zhang Li-wen, samt alle kategorier i systemet til Tang Yi-chie og publikasjoner i tidsskriftet "Zhongguo zhexue shi yanjiu" er organisert i par. Spørsmålet om sammenkoblingen av filosofiske konsepter ble gjenstand for diskusjon blant kinesiske forskere, der Tang Yi-chieh uttrykte troen på at selv om dette prinsippet kanskje ikke blir observert i individuelle filosofiske systemer, er det nødvendigvis manifestert i den generelle utviklingsprosessen av filosofisk kunnskap.
Alle medlemmer av parene på listen vår er konsepter som tradisjonelt er assosiert med hverandre. I dette tilfellet var det bare valget av en kombinasjon fra flere, som kan inkludere et eller annet konsept, avhengig av forfatterens vilje i dette tilfellet. For eksempel danner elementene i paret li - qi ("prinsipp - pneuma") også parene li - fa ("prinsipp - lov") og qi - jing ("pneuma - frø-sjel"). Slike forbindelser blir også tatt i betraktning og kodet i form av tall etter oversettelsen av begrepet som er sammenkoblet med det i en eller annen koordinerende eller negativ (men ikke underordnet) betydning av begrepene. Noen termer er ikke presentert i sine mest kjente kombinasjoner nettopp fordi slike kombinasjoner, på grunn av deres selvbevis, lett gjenopprettes fra ett hovedbegrep. For eksempel er konseptet "forskjell" (i) fra paret "identitet - forskjell" (tun i) potensielt inneholdt i konseptet "identitet". Men i disse tilfellene er standardantonymet fortsatt angitt - umiddelbart etter hovedordet.
Man kan imidlertid gå lenger og vurdere slike antonyme par for å uttrykke vanlige begreper, akkurat som for eksempel binomial chang duan - lit. "lang og kort" - uttrykker begrepet lengde. I forhold til alle standard terminologiske par er en slik hypotese uttrykt av A.M. Karapetyants, ut fra mer generelle språklige betraktninger: "Enhver fullverdig hieroglyf av det kinesiske språket (som det kan sees spesielt fra listene over kategorier) kan representeres i hodet til dets høyttalere som et element i et bestemt par . Siden predikativitet - en dynamisk representasjon av virkeligheten - er en karakteristisk egenskap ved det kinesiske språket generelt, er dette paret vanligvis antonymt. Slike par (antonyme og synonyme) spesifiseres om nødvendig eksplisitt av tekstene (og dette er direkte relatert til det språklige problemet med ordet - enstavelse og tostavelse - på kinesisk). I dette tilfellet kan mer enn ett par tilordnes en hieroglyf."
Tilsynelatende er Tang I-chieh nær denne oppfatningen, siden han kvantitativt setter sine fulle (tjue-par) og reduserte (ti-par) sett på samme brett med de europeiske - ti-tolv, dvs. sidestiller europeiske kategorier med kinesiske par. På en eller annen måte er selvinnlysende kombinasjoner (for det meste antonyme) mindre informative og kan derfor reduseres til ett element. Av disse har jeg bevart i sin fullstendige form de hvis hovedmedlemmer ikke har likeverdige par. Hvis disse sammenkoblede kombinasjonene (nr. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) ble kombinert til enkeltelementer, vil det totale antallet konsepter i settet mitt bli redusert til 90.
Prinsippene for parvis forbindelse i listen er følgende: 1) antonymitet, for eksempel yu wu ("nærvær-fravær"), 2) synonymi, for eksempel bian hua ("endring-transformasjon"), 3) korrelativitet, for eksempel yu zhou ("rom-tid"), 4) konseptuell enhet, for eksempel zi ran ("naturlighet"). I sistnevnte tilfelle er begge elementene i paret tildelt et enkelt nummer. Andre par kan også danne en konseptuell enhet, for eksempel yu zhou - "univers", fan fa - "metode", men den har enten en sekundær karakter, dvs. kan dekomponeres til begreper som utgjør et tegnpar, eller er iboende i mer eller mindre moderne filosofisk språk.
Prinsippet om den "filologiske" tilnærmingen til kategorier og begreper som vi begrunnet ovenfor, dvs. vurdering av en tegnenhet som utgangspunkt, implementeres i denne listen, som spesielt manifesteres i de språklige egenskapene til par (for eksempel "antonymitet" i stedet for "motsatt" og "motsigelse"), og i typologisk "ligning" av ett konsept uttrykte to hieroglyfer, til to konsepter, også uttrykt av to hieroglyfer. Slike konsepter kan i seg selv danne par. For eksempel er zi ran - "naturlig" antonymt med shi ran - "kondisjonert", og Tang Yi-chie forbinder det med ming jiao - "konvensjonell"; tai chi - "stor grense" er antonymt med wu chi - "grenseløs", og Tang Yi-chie forbinder det med yin yang - "negative og positive krefter". Par av høyere orden dannes også av kombinasjoner av to konsepter, som gjenspeiles i listen min ved å bruke "+"-tegnet mellom antall medlemmer av slike kombinasjoner. Hvis et ledd er paret med et monomial eller binomial ikke alene, men sammen med et annet ledd, plasseres nummeret på sistnevnte i parentes med nummeret på det tilsvarende parede monomial eller binomial). Det siste stemmer helt overens med synspunktene som rådet i tradisjonell kinesisk filosofi, der ordet og konseptet ble betraktet som en enkelt helhet («navn») eller zi («tegn»). Fra dette synspunktet er et konsept uttrykt med to tegn (jian ming - "sammensatt [dobbelt] navn") typologisk nærmere to konsepter uttrykt med to tegn enn et konsept uttrykt med ett tegn (dan ming - "enkelt [enkelt] ] Navn" ).
I listen vår vil ikke eksperter se noen viktige "sammensatte navn", for eksempel da tong - "stor enhet" eller tian xia - "Himmelrike". Faktum er at vi fant det mulig å ikke tildele i spesielle posisjoner termer som består av de allerede angitte "enkle navnene" (tian xia = tian + xia) eller er deres spesielle tilfelle (da tun - tun). Generelt var grunnlaget for å ikke inkludere et konsept i denne listen eller eventuelt inkludere det uten å tildele et eget nummer muligheten for å betrakte det enten som et mer spesielt eller som avhengig av et allerede inkludert konsept. Et avhengig element kan være et element i et par, både "asymmetrisk" (ge - "alignment" i ge u - "alignment of things") og "symmetrisk" (ba - "despot" i van ba - "suveren og despot" ).
Settet som presenteres her ble oppnådd som følger. I utgangspunktet, basert på personlig erfaring, utarbeidet vi en tilsvarende liste som dekker 214 leksikale elementer. Vi tilskriver det mellomklassifiseringsnivået: i kinesisk taksonomi ligner det på en samling nøkkeltegn - 214 nøkler. Under dette nivået ligger settet med tusen tegn til den universelt-paradigmatiske "Thousand-Word Text" ("Qian Zi Wen"), ovenfor er de sexagesimale settene, som ble nevnt tidligere.
På den andre fasen av arbeidet korrelerte vi listen vår med dens åtte analoger: 1) listen over J. Needham, 2) listen over Chen Yong-tse, 3) listen over Tang Yi-tse, 4) en samling av artikler om terminologien til tradisjonell kinesisk filosofi i ordboken "Tsi hai" (1961), 5) ordbok til Zhang Dai-nian (1989), 6) ordbok til Wu Yi, 7) ordbok til Ge Rong-jin, 8) ordbok for Zhang Li-wen. Med utgangspunkt i dem forkastet vi noen som uttrykte mer spesifikke og avhengige konsepter, og la til andre, fra vårt ståsted, grunnleggende, men lite studerte, termer - med forventning om å holde innenfor hundre.
Vi sammenlignet den resulterende listen for det første med hieroglyfene til "Qian Zi Wen" - "Tusenordteksten" og "San Zi Jing" - "kanonen med tre ord" (disse propedeutiske og paradigmatiske verkene inneholder de grunnleggende konseptene til tradisjonell kinesisk kultur), så vel som ordboken til "Dictionary of Chinese Culture" ("Zhongguo wenhua qidian". Shanghai, 1987), for det andre, med moderne filosofisk vokabular tatt i bruk i Kina og registrert av "Tsi Hai" (1961), en oversettelse av den russiske "Concise Philosophical Dictionary" (Beijing, 1958), en ordbok med psykologiske termer ("Xinlixue mingtsi." Beijing, 1954), en to-binds "Philosophy" fra "Great Chinese Encyclopedia" ("Zhongguo da baike") quanshu. Zhexue." Vol. 1, 2. Beijing-Shanghai, 1987) og "New Dictionary of Social Sciences" ("Shehui Kexue Xin Qidian." Chongqing, 1988).
I listen vår kan smalere klasser enkelt identifiseres og passende konklusjoner kan trekkes. Dermed er det 88 termer som sammenfaller med to eller flere av de åtte undersøkte settene med tradisjonelle filosofiske termer, noe som indikerer dens tilstrekkelige representativitet; begreper som sammenfaller med komponentene i det moderne filosofiske leksikon - 84, som indikerer en betydelig, dvs. ikke krever spesiell korreksjon, likhet mellom gammel og ny terminologi, eller den kvantitative riktigheten av prøven som dekker deres felles kjerne; termer som faller sammen med hieroglyfene "Qian Zi Wen" og "San Zi Jing", samt ordforrådet til "Dictionary of Chinese Culture" - 97, som bekrefter den opprinnelige hypotesen om identiteten til kategoriene av kinesisk filosofi og kultur.
Ytterligere utvelgelse ved hjelp av en rent formell prosedyre gjorde det mulig å identifisere kategorier av kinesisk filosofi og kultur i sin egen, eller snevre, forstand.
1. Termer som sammenfaller med fire eller flere av de åtte settene med tradisjonelle filosofiske termer kan tolkes som å uttrykke kjernen i de grunnleggende konseptene til tradisjonell kinesisk filosofi, lik eller inneholde en rekke av dens kategorier. De som er inkludert i minst halvparten av de undersøkte settene utgjør halvparten av den nåværende listen, nemlig 52 termer nummerert: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46 , 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Dette formelt oppnådde settet faller kvantitativt sammen med parameterne som er adoptert av U I for termer uttrykt i enkelt hieroglyfer.
2. Begreper som tilfredsstiller den forrige betingelsen og i tillegg sammenfaller med komponentene i det moderne filosofiske leksikonet (det er 46 av dem: 24, 35, 36, 81, 89, 90 er ekskludert fra tallene oppført ovenfor), kan tolkes som å uttrykke kjernen av grunnleggende konsepter (eller kategorier) av kinesisk filosofi som helhet, dvs. både tradisjonelle og moderne.
3. Vilkår som tilfredsstiller betingelsene i paragraf 1 og i tillegg sammenfaller med hieroglyfene "Qian Zi Wen" og "San Zi Jing", samt ordforrådet til "Dictionary of Chinese Culture" (det er 51 av dem : fra tallene oppført i paragraf 1, ekskludert 73), kan tolkes som å uttrykke kjernen i de grunnleggende konseptene (eller kategoriene) i tradisjonell kinesisk kultur. Dette settet falt nøyaktig sammen med antall artikler om kategorier og de viktigste konseptene i ordboken "Chinese Culture" av G.A. Tkachenko.
4. Begreper som tilfredsstiller betingelsene i alle foregående avsnitt (det er 45 av dem) kan tolkes som å uttrykke kjernen i de grunnleggende konseptene (eller kategoriene) av kinesisk kultur som helhet, dvs. både tradisjonelle og moderne.
Ved ytterligere lignende analyse av listen, viser det seg at fem eller flere av de åtte settene med tradisjonelle filosofiske termer dekker 39 tall (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40 , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), seks eller flere - 20 tall (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), syv eller flere - 13 tall (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53 , 56, 60, 61 ), og alle åtte er 5 tall (22, 30-33). Det første av disse settene (39 termer) tilsvarer kvantitativt settene til Tang Yi-chieh, Ge Rong-jin og Zhang Li-wen. For Tang Yi-chieh er 40 (20 par) det maksimale antallet kategorier, som kan reduseres til 20 (10 par), som igjen tilsvarer nøyaktig det andre av disse settene.
Det tredje settet (12 termer) korrelerer med de ti "høyeste kategoriene" (zui gao fanchou) identifisert av Zhang Dai-nian og er kvantitativt sammenlignbart med settene som er tradisjonelle for Europa, bestående av 10 (som Aristoteles) eller 12 (som Aristoteles) Kant) medlemmer. Dette settet, definert av formelen 10+2, i tradisjonell kinesisk taksonomi tilsvarer nivået på åtte trigram (ba gua), "ni felt" (jiu chou, chou - hovedkomponenten i det moderne begrepet "kategori" - fanchou) , ni land og halve land i verden: åtte land og halve land i verden + sentrum (jiu fan), ti "himmelske stubber" (tian gan) og tolv "jordiske grener" (di zhi).
Kjernen i det så evaluerte settet med filosofiske kategorier, med utgangspunkt i det er det fornuftig å etablere mer komplekse strukturelle (logiske og semantiske) forbindelser mellom konsepter, som Zhang Dai-nian, Tang Yi-chie, Ge Rong-jin og spesielt Zhang Li-wen gjør, kan telle fem grunnleggende konsepter reflektert i alle undersøkte sett. Dette er de allerede angitte tallene 22, 30-33: dao ("sti"), tian ("himmel"), ren ("mann"), li ("prinsipp"), qi ("pneuma"). Det er all grunn til å se i dem også den kategoriske kjernen i hele den kinesiske kulturen, som kvantitativt tilsvarer så grunnleggende klassifiseringsordninger som de fem elementene (wu xing) og de fem kardinalpunktene (wu fan: fire kardinalretninger + sentrum).
Selvfølgelig kan listen over kategorier av kinesisk kultur utvides avhengig av den første definisjonen av dette emnet, men som det ser ut til for oss, bør det ikke gå utover den tiltenkte kjernen i de grunnleggende konseptene i kinesisk filosofi. Hvis vi ikke forlater det gamle postulatet om at filosofi «representerer kulturens levende sjel», bør vi anerkjenne kulturkategoriene som filosofiske kategorier. I dette tilfellet bekreftet dessuten den formelle prosedyren for terminologisk seleksjon Feng Yu-lans materielle tese om filosofiens spesielle rolle i kinesisk kultur: «kjerne»-settene med grunnleggende konsepter for begge viste seg å være nesten identiske, noe som på ingen måte er betyr trivielt.
Riktignok er det nødvendig å reservere seg - jeg tok kinesisk kultur i aspektet av dens selvforståelse, og ikke uavhengig forskning. Når det gjelder kulturer som ikke har filosofi som en spesiell form for verdensbilde, eller for eksempel kinesisk kultur i den førfilosofiske perioden, hindrer ikke denne situasjonen dem i å ha begrepene om en filosofisk grad av generalitet i sitt åndelige arsenal, akkurat som uvitenhet om aritmetikk ikke hindrer besittelse av numeriske begreper. Under slike forhold vil kulturkategoriene være begrepene filosofisk grad av generalitet, det vil si fra vårt ståsted filosofiske begreper, om enn ikke filosofibegrepene.
Litteratur:
Alekseev V.M. Kinesisk litteratur: Utvalgte verk. M., 1978, s. 39-42; Grube V. Åndelig kultur i Kina. St. Petersburg, 1912, s. 106-107; aka. Læren til Wang Yangming og klassisk kinesisk filosofi. M., 1983, s. 28-46; aka. Læren om symboler og tall i kinesisk klassisk filosofi. M., 1994, s. 19-35; aka. Kinesisk filosofi som en «barnelære» om livets tråkking av døden // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzev A.I. Opprinnelsen til kinesisk filosofi og kategorien "filosofi" i tradisjonell Kina // Øst. 2001. nr. 3; aka. Kategorier og grunnleggende konsepter for kinesisk filosofi og kultur // Universals of Eastern Cultures. M., 2002, s. 220-243; aka. Kategorien "filosofi" og filosofiens tilblivelse i Kina // Ibid., s. 200-219; Om problemet med kategorier av tradisjonell kinesisk kultur ("Round table") // NAA, 1983, nr. 3, s. 61-95; Needham J. Grunnleggende grunnlag for tradisjonell kinesisk vitenskap // Kinesisk geomancy / Comp. MEG. Ermakov. St. Petersburg, 1998, s. 197-215; Feng Yulan. En kort historie om kinesisk filosofi. St. Petersburg, 1998, s. 19-49; Khayutina M.S. Fremmed og utenomjordisk: elsket de gamle kineserne gjester? // Vest: Historisk og litterær almanakk 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchou shi (Historien om kategoriene av kinesisk filosofi). Harbin, 1987; Tang Yi-chieh. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchou tixi di zhuwenti (Om problemene med systemet med kategorier av tradisjonell kinesisk filosofi) // Zhongguo shehui kexue. 1981, nr. 5; Tsi hai shixing ben (prøveepisode av "Sea of Words"). T. 2. Zhexue (filosofi), Shanghai, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudian zhexue gainian fanchou yaolun (Den viktigste informasjonen om kategoriene og begrepene i kinesisk klassisk filosofi). Beijing, 1989; aka. Zhongguo zhexue dang (Fundamentals of kinesisk filosofi). Beijing, 1982; Zhang Li-wen. Zhongguo zhexue luoji jiegu lun (Om den logiske strukturen til kinesisk filosofi). Beijing, 1989; Zhang Shao-liang. Yanjiu Zhongguo zhexue shi shang di fanchou he zhongyao gainyan (Studer kategoriene og de viktigste konseptene i historien til kinesisk filosofi) // Guangming Ribao. 30.04.1981; Zhexue da qidian. Zhongguo zhexue shi juan (Stor filosofisk ordbok. Bind om kinesisk filosofis historie). Shanghai, 1985; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhexue dang (Grunnleggende for kinesisk filosofi). T. 1, 2. Beijing, 1958; Chan W"mg-tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts // PEW. 1952. Vol. 2, nr. 2; Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, s. 220-230; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. L., 1986.
Kunst. publ.: Åndelig kultur i Kina: leksikon: i 5 bind / Kap. utg. M.L. Titarenko; Institutt for Fjernøsten. - M.: Vost. lit., 2006. T. 1. Filosofi / utg. M.L.Titarenko, A.I.Kobzev, A.E.Lukyanov. - 2006. - 727 s. s. 66-81.
Laster inn...
