Шаповал Ју.В.
Верски вредности: религиозна анализа (на примерот на јудаизмот, христијанството, исламот)
Во современото секуларно општество, доминантен тренд во однос на религиозните вредности е нивната ерозија и неразбирање на нивната суштина. Процесите на профанизација, етизација, политизација и комерцијализација на религијата се проектираат на религиозни вредности, кои се сведуваат на етички стандарди на однесување, изедначени со универзални човечки вредности, а во најлош случај стануваат средство во политичка игра или инструмент за материјално збогатување. Манипулирањето со религиозните вредности за сопствени цели стана широко распространета појава, како што гледаме во примерот екстремистички организациикористејќи верски слогани или псевдорелигиозни организации кои, под превезот на религиозните вредности, остваруваат комерцијални цели. Постмодерната игра, која го разбива означеното и означеното, формата и содржината, изгледот и суштината, во својот вртлог ги вовлече и религиозните вредности, кои стануваат погодна форма за целосно нерелигиозни содржини. Затоа, адекватна дефиниција на религиозните вредности, која би овозможила да се разликуваат од псевдорелигиозен сурогат, е од особена важност и значење денес. Според тоа, целта на оваа студија е да се идентификува суштината и содржината на религиозните вредности, без кои е невозможно да се постави прашањето за нивниот дијалог со секуларните вредности.

За да се постигне оваа цел, важно е да се избере соодветен пат за истражување. Логиката на нашето истражување вклучува откривање на следните аспекти. Прво, неопходно е да се идентификува главниот формативен принцип на религиозните вредности, кој ги сочинува и ги разликува од другите вредности. Овој принцип ќе биде критериум за вредносна положба во религиозната сфера. Се разбира, овој суштински принцип ќе даде насока и на нашето истражување. Второ, вредностите што ги разгледуваме се религиозни, затоа треба да се проучуваат во контекст на религијата, а не изолирано од неа. Според наше мислење, причината за нејасноста и неизвесноста на самиот концепт на религиозните вредности се чини дека е желбата да се истражи нивната суштина и содржина не во религиозен контекст, туку во кој било друг контекст: политички, психолошки, социјален, културен. . Трето, похолистичко гледање на религиозните вредности, а не само нивно набројување, обезбедува, според нас, религиозната слика на светот, која, се разбира, се заснова на вредности.

Суштинската карактеристика на религиозните вредности е, пред сè, нивната онтологија. Ова беше многу добро откриено во неговиот концепт од страна на П. Сорокин, карактеризирајќи ја идеационата култура со религиозните вредности кои се фундаментални за неа. Според него, „1) стварноста се сфаќа како неприметливо, нематеријално, непропадливо Битие; 2) целите и потребите се главно духовни; 3) степенот на нивното задоволство е максимален и на највисоко ниво; 4) начинот на нивно задоволување или реализирање е доброволно минимизирање на повеќето физички потреби...“ М. Хајдегер, исто така, ја забележува егзистенцијалноста на религиозните вредности, велејќи дека по нивното соборување во западната култура, вистината за битието станала непробојна, а метафизиката била заменета со филозофијата на субјективноста. Принципот на Битието, наспроти променливото постанување, е фундаментален за религиозните вредности. Принципот на Битието во религијата се изразува во постоењето на Бог, кој е трансцедентен, непроменлив, вечен, целото битие е изведено од него и е поддржано од него. Ова е особено јасно изразено во откриените религии, кои се засноваат на Откровението, во кое Бог им се открива на луѓето и, со своите знаци, заповеди и пораки од врвот до дното, го наредува целото постоење, вклучувајќи го природниот свет, човечкото општество и животот на секој човек. Во христијанството Бог вели „Нека биде“, во исламот „Биди!“ и светот е доведен во постоење.

Принципот на Битието како вечно и непроменливо се манифестира во таа длабока врска меѓу зборот и битието, што е карактеристично за религијата. Основната улога на Словото во создавањето на битието е наведена во Светото писмо. Евангелието според Јован започнува со зборовите: „Во почетокот беше Словото, и Словото беше во Бога, и Словото беше Бог“ (Јован 1:1). Во Куранот: „Тој е Оној кој ги создаде небото и земјата заради вистината. Тој ден ќе рече: „Биди!“ - и ќе се оствари. Неговото Слово е вистината...“ (Куран 6, 73). Бог е Словото и Вистината е наведено во светите книги. Така, Словото се вознесува до Бога и ја произведува вистината на битието. Следствено, именувањето на нештата ја открива вистината за нивното постоење или укажува на оваа вистина.

Во овој контекст, интересно е да се свртиме кон Отецот на Црквата - Григориј Ниски, кој во своето кратко дело „За тоа што значи името и титулата „Христијанин“ ја потврдува фундаменталноста на принципот на Битието за религиозна личност. Да се ​​носи името „христијанин“ значи да се биде христијанин, а да се биде христијанин нужно вклучува „имитација на Божествената природа“. Бог е одделен од човекот и Божјата природа е недостапна за човечкото знаење, но имињата на Христос ја откриваат сликата на совршено постоење што мора да се следи. Свети Григориј ги наведува имињата на Христос како мудрост, вистина, добрина, спасение, сила, цврстина, мир, очистување и други. Логиката на светиот отец е следна: ако Христос се нарекува и камен, тогаш ова име бара од нас цврстина во добродетелен живот.

Во исламот наоѓаме и одредба за 99-те имиња на Алах, кои тој ги објави на човештвото: „Алах има најмногу прекрасни имиња. Затоа, повикајте Го преку нив и оставете ги оние кои отстапуваат од вистината во врска со Неговите имиња“ (Куран 7, 180). За муслиманот, неопходно е „да има вистинска вера во Алах, да одржува силна врска со Него, постојано да се сеќава на Него и да има доверба во Него...“. Сите сури од Куранот, освен една, и зборовите на муслиман започнуваат со „сеќавање“ на името на Алах - „Во името на Алах, Милостивиот и Милостивиот“. Оттука, посебната позиција на Куранот, кој е збор на Алах даден во откровението на пророкот Мухамед. Најдлабоката врска помеѓу името и битието ја проучувале и откриле во нивните дела руските мислители, прославувачите на имињата П.А. Флоренски, татко Сергиј Булгаков, А.Ф. Лошев. Дури и претставникот на постмодернизмот, Ј. Дерида, се осврнува на оваа тема на крајот од својот живот во врска со потрагата по трагите на Битието во светот.

Така, Божјите имиња укажуваат на вистината на постоењето и, соодветно, на религиозните вредности. Бог е вистина, добрина, убавина, мудрост, сила, љубов, светлина, живот, спасение. Сè што е дел од Бог е вредно и мора да се имитира.

П. Сорокин, покрај принципот Битие за религиозни вредности, укажува и на приоритетот на духовното. Навистина, особено во откриените религии, божественото постоење не се спојува со сетилниот, земен свет, туку е надчувствително, трансцендентално, духовно. Следствено, религиозните вредности претпоставуваат одредена структура на постоење, имено метафизичка слика на светот, во која постои сетилен и надчувствителен свет, кој е почеток, основа и крај на првиот. Во религијата се гради хиерархија на светот во која повисоките духовни слоеви се подредени на пониските материјални слоеви. Хиерархијата е скалеста структура на светот, одредена од степенот на блискост со Бога. Дионисиј Ареопагит во своето дело Corpus Areopagiticum сликовито го опишува овој скалест принцип на структурата на светот. Целта на хиерархијата е „можна асимилација со Бога и соединување со Него“. Љубовта Божја кон создадениот свет и љубовта на светот кон неговиот Создател, стремежот за единство на сето битие во Бога, е основа на редот и редот, хиерархијата. Љубовта, која ги поврзува и соединува светот и Бога, се јавува кај Дионисиј, како кај Григориј Ниски, како основен онтолошки принцип и, соодветно, највисока вредност. Принципот на хиерархија е прекршен во структурата на човекот како телесно-ментално-духовно битие, во кое мора да се запази строгата подреденост на пониските слоеви на повисоките духовни нивоа. Згора на тоа, хиерархијата проникнува и во црковната организација и во самиот небесен свет.

Така, принципот на Битието е формативен елемент на религиозните вредности, бидејќи овде доаѓаме од Бога (полноста на битието) до вредностите, а не обратно. Затоа, религиозните вредности вкоренети во божественото вечно, непроменливо и нераспадливо битие се апсолутни, вечни и нераспадливи. Во ситуација со „локални вредности“, во кои вредностите ја губат својата онтолошка основа, не е битието што дава вредност, туку вредностите што се надредени на битието, битието почнува да се оценува според одредени критериуми: интересите и потребите. на темата, националните интереси, интересите на целото човештво и други интереси. Се разбира, сите овие интереси постојано се менуваат, според тоа, „локалните вредности“ не можат да се назначат како вечни и непроменливи.

За адекватно разбирање на религиозните вредности, мора да се свртиме кон самата религија, бидејќи сите други контексти се надворешни за нив. За жал, во современите хуманитарни науки, широко распространет е еклектичен пристап кон религиозните вредности, според кој се врши произволна селекција на нив и натамошно прилагодување кон политички или други цели. Патот на еклектицизмот е многу опасен пат, бидејќи води, на пример, до формации како „политичкиот ислам“. Сè повеќе се стремиме да ги приспособиме религијата и религиозните вредности на потребите на современиот човек и општеството, заборавајќи дека, всушност, овие вредности се вечни, а нашите потреби се променливи и минливи. Според тоа, човечките потреби треба да имаат таква апсолутна референтна точка како религиозните вредности, а не обратно.

Врз основа на ова, верските вредности мора прво да се земат предвид на нивната „внатрешна територија“ (М. Бахтин), односно во религијата, за да се одреди непроменливото јадро на религиозната традиција, вредности и области каде допирните точки можни се, дури и дијалог со секуларните вредности.

Религијата се јавува како однос на една личност со Бога, кој е Творец и потпора на светот. Пред сè, забележуваме дека религиозниот став е суштински за човекот во смисла дека го изразува „исконскиот копнеж на духот, желбата да се разбере неразбирливото, да се изрази неискажливото, жедта за Бесконечното, љубовта кон Бог.” Во овој контекст, религијата се јавува како феномен длабоко својствен за човекот и, според тоа, религијата ќе постои се додека постои човекот. Врз основа на ова, обидите на позитивистите, особено на О. Конт, да ја дефинираат религијата како одредена теолошка фаза на човековиот развој, која ќе биде заменета со позитивистичка фаза, изгледаат неоправдани. Неуверливо денес е и гледиштето на С. Нашиот став е близок до гледиштето на К.Г. Јунг, за кого религијата е вкоренета во архетипскиот несвесен слој на човечката психа, односно длабоко својствен за човекот.

Религиозниот став станува појасен ако се тргне од самиот збор „religare“ што значи врзување, поврзување. Во овој контекст, В. Соловиев ја разбира религијата: „Религијата е врската меѓу човекот и светот со безусловниот почеток и фокус на сите нешта“. Значењето и целта на секоја религија е желбата за единство со Бога.

Религиозното единство на човекот со Бог бара слободна потрага од страна на човекот, што претпоставува стремеж и свртување кон предметот на неговата вера. Во религијата целото духовно-ментално-физичко битие на човекот е свртено кон Бога. Ова се изразува во феноменот на верата. Верата е состојба на екстремен интерес, заробена од крајното, бесконечното, безусловното; таа се заснова на искуството на светото во конечното. Според тоа, фундаментално за религијата е религиозното искуство во кое човекот го доживува Бог како присуство (М. Бубер), како духовен доказ (И.А. Илин). Во оваа смисла, дефиницијата за P.A. е многу точна. Флоренски: „Религијата е нашиот живот во Бога и Бог во нас“.

Живото религиозно искуство е лично, во кое човекот стои сам пред Бога и носи лична одговорност за своите одлуки и дела, за својата вера во целина. С. Киркегор истакна дека во религиозна смисла човекот е важен како единствено и неповторливо постоење, личност како таква, а не во неговите социјални димензии. Следната важна карактеристика на религиозното искуство е вклученоста на целото човечко суштество во него. И.А. Илин, кој се занимавал со проучување на религиозното искуство, забележува: „Но, не е доволно да се види и восприема божествениот Објект: треба да се прифати со последните длабочини на срцето, да се вклучи во ова прифаќање моќта на свеста, волјата и резонирајте и му дадете на ова искуство судбоносна моќ и значење во личниот живот“. Религиозното искуство е онтологија на човековиот развој, бидејќи од него бара „духовна самоконструкција“. Религијата целосно го преобразува човекот; згора на тоа, стариот човек умира за да се роди обновена личност - „нова духовна личност во човекот“. Главната карактеристика на оваа личност е „органскиот интегритет на духот“, кој ги надминува внатрешните празнини и расцепи на верата и разумот, срцето и умот, интелектот и контемплацијата, срцето и волјата, волјата и совеста, верата и делата и многу други. Религиозното искуство внесува ред во хаосот на внатрешниот свет на една личност и гради хиерархија на човечкото битие. На чело на оваа хиерархија е човечкиот дух, на кој му се подредени сите други нивоа. Религиозна личност е цела личност која постигнала „внатрешно единство и единство“ на сите компоненти на човечкото битие.

Ако ги сумираме бројните психолошки студии за трансперсоналните искуства во религиозното искуство, можеме да кажеме дека овде се актуелизираат длабоките слоеви на човечкото суштество, што го води надвор од ограничената самосвест на Себството до сеопфатно битие. К.Г. Јунг ги означува овие слоеви со концептот „архетип“, а С.Л. Френк – слој „Ние“. Човекот ја совладува својата инстинктивна несвесна природа, која постепено ја проникнува духот и му се потчинува. Духовниот центар станува одлучувачки и насочувачки. Затоа, „религијата како обединување на човекот со Бога, како сфера на човековиот развој кон Бога, е вистинската сфера на духовниот развој“.

Духовната сила, духовната активност и духовната одговорност стануваат карактеристики на човековото постоење. Религијата е големо тврдење за Вистината, но и голема одговорност. И.А. Илин пишува: „Ова тврдење обврзува; обврзува дури и повеќе од кое било друго тврдење“. Ова е одговорност пред себе, бидејќи религиозната вера го одредува целиот живот на човекот и, на крајот, неговото спасение или уништување. Ова е одговорност пред Бога: „Верникот е одговорен пред Бога за она што го верува во своето срце, за она што го признава со своите усни и што го прави со своите дела. Верската вера го прави човекот одговорен пред сите други луѓе за автентичноста и искреноста на неговата вера, за суштинската темелност на неговата вера, за делата на неговата вера. Затоа, верскиот став е одговорен, задолжителен чин.

Се разбира, како што е прикажано погоре, религиозното искуство ја претставува основата на религијата како однос на една личност со Бога. Меѓутоа, религиозното искуство, длабоко и практично неискажливо, мора да се води од догми одобрени од Црквата, во спротивно тоа би било лишено од веродостојност и објективност, би било „мешавина од вистинито и лажно, реално и илузорно, тоа би било „мистицизам“. во лоша смисла на зборот“. За модерната секуларна свест, догмите се појавуваат како нешто апстрактно, а догматските разлики меѓу религиите како нешто безначајно и лесно совладливо. Всушност, за самата религија, догмите се израз и одбрана на откриената вистина. Догмите се тие што го штитат јадрото на верата, го оцртуваат кругот на верата, внатрешната територија на религијата. Догматските изјави се кристализираат, по правило, во сложена, понекогаш драматична борба со разни видови ереси и претставуваат „општо валидна дефиниција за Вистината од страна на Црквата“. Догмите содржат показател за вистинскиот пат и методите на единство на човекот со Бога во дадена религија. Врз основа на ова, догматска отстапка, а уште повеќе одбивање на догмата за религијата, е предавство на верата, предавство на Вистината, која ја уништува религијата одвнатре.

За разлика од личното религиозно искуство, догматските дефиниции се област на заедничка вера зачувана од Црквата. Само една Црква може да ја зачува полнотата на Вистината; само „целиот „црковен народ“ е способен беспрекорно да ја зачува и спроведе, т.е. и открие ја оваа Вистина“.

В.Н. Лоски во своите дела ја истакна длабоката врска што постои помеѓу религиозното искуство и догмите развиени и зачувани од догматската теологија. Тој пишува: „Сепак, духовниот живот и догмата, мистицизмот и теологијата се неразделно поврзани во животот на Црквата“. Ако оваа врска ослабне или прекине, тогаш се поткопуваат темелите на религијата.

Сепак, може да се приговори дека во такви откриени религии како јудаизмот и исламот нема догма и црковна организација како во христијанството. Навистина, не постои догма како принцип на верата одобрена од институционалните структури на Црквата, особено, Вселенските или локалните собори, во јудаизмот и исламот. Згора на тоа, членството во еврејската заедница не зависи од прифаќањето на догматските начела, туку од раѓање. Често во делата на западните научници кои ги споредуваат аврамските религии, јудаизмот и исламот се претставени како религии во кои не доминира православието, како во христијанството, туку ортопраксијата, односно однесувањето и правилното почитување на ритуалите. Западниот истражувач Б. Важно е што прави муслиманот, а не во што верува“. Во јудаизмот приоритет се дава и на човековото однесување и исполнувањето на Божјите заповеди.

И покрај сето горенаведено, во јудаизмот и исламот постојат теолошки дефиниции кои ги изразуваат принципите на верата, развиени од најавторитетните луѓе во областа на религијата. Средновековниот еврејски мислител Мајмонид формулираше тринаесет принципи на верата, друг средновековен рабин Јосеф Албо ги намали на три: вера во Бог, во божественоста на Тора, во награди и казни. Во исламот, таквите дефиниции, кои ја формираат основата на верата, се тевхидот (монотеизмот) и петте столбови на исламот. Покрај тоа, во јудаизмот постои рабинска традиција која се занимава со теолошки прашања, а во исламот има калам и исламска филозофија. Од средината на 8 век, разни идеолошки струи на исламот - сунити, шиити, хариџити, му'тазилити, мурџии - разговараат за прашања од доктрината. Прво, ова е прашање на моќ, потоа директно проблеми на верата, потоа проблем на предодреденост и полемика за суштината на Бога и неговите атрибути. Детална слика за овие спорови беше претставена во нивните дела од казахстанските истражувачи на исламската култура и филозофија Г.Г. Соловјова, Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сејтахметова, М.С. Бурабаев и други. Тие покажаа, користејќи го примерот на Ал-Фараби, дека средновековната исламска филозофија „ја изразува исламската монотеистичка религиозност...“ и рационално ги поткрепува Куранските одредби за единството и единственоста на Бога. Така, јудаизмот и исламот исто така содржат столбови на верата кои ги изразуваат и штитат неговите основни принципи.

Така, религијата како однос на една личност со Бога и желбата за единство со Него претпоставува длабока врска помеѓу религиозното искуство и догматските дефиниции зачувани од верската заедница. Во единство со религиозното искуство, догмата, важна улога во комуникацијата на една личност со Бог припаѓа на религиозниот култ, вклучувајќи богослужба, тајни, пости, верски празници, ритуали и молитви. Религиозниот култ во суштина е симболичен, односно содржи комбинација на надворешен видлив симбол со внатрешна духовна благодат, што укажува на божествената реалност. Благодарение на оваа симболика, религиозните дејства ги обединуваат небесниот и земниот свет, преку кои верската заедница се вклучува во Бога. Без претерување, можеме да кажеме дека во религиозниот култ постои средба на небото и земјата. Затоа, не може да се зборува за религиозен култ, за религиозните ритуали како нешто надворешно и безначајно за верата, бидејќи преку него невидливиот свет станува присутен за верниците во земната реалност. Според тоа, за аврамските религии, религиозниот култ е од фундаментално значење. На пример, како што истакнува православниот теолог, епископот Калистос (Вар) од Диоклеја: „Православниот пристап кон религијата во суштина е литургиски пристап: тој подразбира вклучување на религиозната доктрина во контекст на богослужбата“. Во исламот, петкратната молитва, молитвата е еден од столбовите на верата, како што пишува Мухамед Али Ал-Хашими, „молитвата е поддршка на религијата, а тој што ја зајакнува оваа поддршка ја зајакнува самата религија, но тој што ја напушта, уништува оваа религија“.

Значи, религиозното искуство, догмата и религиозниот култ ја претставуваат „внатрешната територија“ на верата, нејзините фундаментални основи, чие отфрлање е еднакво на отфрлање на верата. Важно е да се забележи дека духовниот развој на една личност, моралните вредности, моралната димензија што ја наоѓаме во религијата и кон која се свртува секуларното општество денес се духовните плодови на ова јадро на религијата. Како што нагласува казахстанскиот истражувач А.Г. Косиченко „духовниот развој се става во исповедта во контекст на суштината на верата...“.

Современите секуларни хуманитарни науки, дури и религиозните студии, кога ги проучуваат духовните и моралните вредности вкоренети во религијата, ги земаат предвид културно-историските, социокултурните, социо-политичките, етничките аспекти, но не и самата религија. Овој методолошки пристап доведува до искривена слика, според која индивидуалните идеи и вредности може да се извадат од религиозниот контекст и да се пренесат во друга сфера, други контексти. На пример, средновековната исламска филозофија во советската наука се проучувала надвор од исламската доктрина, со акцент ставен на нерелигиозните фактори. Во сегашната фаза, научниците треба да се свртат кон ставот на теолозите и религиозните филозофи, што беше многу добро изразено од В.Н. Лоски: „Никогаш не би можеле да го разбереме духовниот аспект на кој било живот ако не го земеме предвид догматското учење што лежи во неговата основа. Човек мора да ги прифати работите какви што се, а не да се обидува да ја објасни разликата во духовниот живот на Запад и Исток со причини од етничка или културна природа, кога зборуваме за најважната причина - догматската разлика. Дадовме детален цитат за да нагласиме дека е потребен методолошки пристап кој при проучувањето на религиозните феномени ќе ја земе предвид самата религија, нејзините суштински основи, а не да ја објаснува религијата врз основа на нерелигиозни фактори, кои исто така треба да бидат земени во предвид, но не им се дава приоритет. Ниту еден конструктивен дијалог меѓу секуларните вредности и религиозните вредности не може да се одвива додека религијата не се смета за холистички феномен во единството на сите нејзини аспекти: религиозно искуство, догма, култ, религиозна етика и аксиологија.

Така, религиозните вредности се вкоренети во религијата и невозможно е да се сведат на секуларна етика, бидејќи надвор од односот на човекот со Бога, етиката го губи апсолутниот критериум на доброто и злото, а тоа е Бог и секогаш останува под ризик од релативизација. Како што наведовме, сите други критериуми се релативни, бидејќи тие не се искачуваат до вечното, непроменливо Битие, туку се спуштаат до формирањето на битието, постојано менувајќи се.

Основната религиозна вредност, која произлегува од самото разбирање на религијата како желба на една личност за единство со Бога, е љубовта. Љубовта на создадениот свет кон Бога и Бога кон светот е изворот на сите други религиозни вредности. Љубовта кон ближниот, добрината, вистината, мудроста, милоста, сочувството, великодушноста, правдата и другите произлегуваат од оваа највисока вредност. Во религиите на откровението, љубовта делува како онтолошки принцип што води кон единство на целото постоење, љубовта е исто така главниот епистемолошки принцип, бидејќи Бог се открива само на погледот што Го љуби, љубовта се јавува и како голем етички принцип. Во јудаизмот, еден од основните концепти е агавата како Божја љубов кон човекот. Оваа љубов се сфаќа во три термини. Шед како онтолошка љубов на Создателот кон Неговото создание. Рахамим како морална љубов на Отецот кон своите деца. Цедек како желба да се заслужи Божјата љубов и да се најде заслужената љубов. Во христијанството, љубовта како агапе го карактеризира самиот Бог. Еве ги познатите зборови на апостол Јован: „Возљубени! Да се ​​сакаме еден со друг, зашто љубовта е од Бога и секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога. Кој не љуби, не Го познава Бога, зашто Бог е љубов“ (1. Јованово 4:7,8). И во исламот, во рамките на суфизмот, љубовта во трите посочени аспекти е фундаментален концепт, а самите суфии, според живописната изјава на суфискиот поет Навои: „Тие можат да се наречат божји љубители и љубени од Него. тие може да се сметаат дека го посакуваат Господа и посакувани од Него“.

Стремејќи се да стане како Бог, човекот ја прави љубовта организационен принцип на неговиот живот како целина, во сите негови аспекти, вклучително и социјалните. Црковниот отец Јован Златоуст пишува: „Можеме да станеме како Бог ако ги сакаме сите, дури и нашите непријатели... Ако го сакаме Христа, нема да правиме ништо што може да Го навреди, туку нашата љубов ќе ја докажеме со дела“. Овој аспект беше забележан од М. Вебер во неговата социологија на религијата, кога ја покажа меѓусебната поврзаност на религиозната етика која се занимава со спасение човечка душаи човечката социјална практика. Тој доаѓа до заклучок: „Рационалните елементи на религијата, нејзиното „учење“ - индиската доктрина за карма, калвинистичкото верување во предодреденоста, лутеранското оправдување со вера, католичката доктрина за светите тајни - имаат внатрешен модел и произлегуваат од природата на идеите за Бога и „сликата на светот“ Рационалната религиозна прагматика на спасението води, под одредени околности, до далекусежни последици во формирањето на практичното животно однесување“. Овој долг цитат го дадовме затоа што содржи индикација за сферата во која религијата и религиозните вредности доаѓаат во контакт со општествениот свет, со секуларните вредности. Ова е област на социјална етика, чие формирање е или може да биде под влијание на религиозните вредности. За религијата, социо-етичките контексти претставуваат надворешна граница, периферна во споредба со „внатрешната територија“. Сепак, животот во светот во согласност со религиозните вредности е значаен за спасението на душата на човекот, а со тоа и за религијата. Според тоа, можеме да зборуваме за економската етика на религиите, за нејзиното место во општеството, за нејзините односи со државата.

Верникот, кој е внатрешно обединета и интегрална личност, е повикан да ги имплементира верските вредности во сите сфери од својот живот. Тие се дел од природниот став на свеста на една личност и ги предодредуваат сите негови постапки. Религијата не е насочена кон влошување на одвојувањето на Бога и светот, туку, напротив, да ги доведе, ако е можно, до единство, темелејќи сè во Бога. Самите религиозни појави се двојни, симболични, односно внатрешно се упатени кон трансценденталниот свет, а надворешно, според нивниот лик, се иманентни во земниот свет и учествуваат во неговиот живот. Се разбира, религиозните вредности се засноваат на односот на човекот кон Бога, но преку религиозниот однос тие се упатени на одредена личност која живее во општеството. Според нас, презентираното разбирање на религијата и религиозните вредности го овозможува нивниот дијалог и интеракција со секуларното општество и секуларните вредности.

Дополнително, религијата ја извршува својата мисија во одреден културен и историски свет и во однос на личност која е носител на културна традиција. Иако религијата не може да се сведе на која било форма на култура, таа често делува како „квасец на премногу и различни култури“ или дури и цивилизација. Верските вредности органски се вткаени во ткивото на националната култура на еден народ или одреден број народи во случај на појава на цивилизација. Религијата станува фактор што ја формира културата, чувар на националните традиции, душата на националната култура. Класикот на религиозни студии М. Мулер верувал дека постои „тесна врска помеѓу јазикот, религијата и националноста“. Во историјата ја набљудуваме меѓусебната поврзаност, меѓусебното влијание, интеракцијата на националните и верските вредности. Религијата влијае на културата, но културата влијае и на религијата, иако „внатрешната територија“ на религијата што ја одредивме останува непроменета. Како резултат на тоа, религијата добива посебни карактеристики. На пример, исламот во Казахстан се разликува од исламот на Арапскиот полуостров, од каде што потекнува, или руското православие се разликува од грчкото православие.

Така, испитувајќи ги религиозните вредности во контекст на самата религија како однос на една личност со Бога, дојдовме до заклучок дека одлучувачки фактор во овој поглед е желбата за единство со Бога, што се изразува со љубов во онтолошки, епистемолошка и морална смисла. Љубовта се појавува во религијата како највисока вредност. Во однос на можноста за интеракција помеѓу религијата, религиозните вредности и секуларните вредности, во религијата како холистички феномен ја идентификувавме „внатрешната територија“, основните основи на верата што не можат да се променат. Ова го вклучува, прво, религиозното искуство како жив однос - средба на една личност со Бога, простор на дијалог помеѓу личноста и Бога. Второ, догматски дефиниции кои го изразуваат и штитат темелот на верата. Трето, религиозен култ, преку кој верската заедница го воспоставува својот однос со Бога. Овие односи се симболично посредувани преку предмети за богослужба, богослужба и литургија. Култната страна е суштинска за секоја религија, „бидејќи религијата треба да му дозволи на верникот да размислува за „светото“ - што се постигнува преку култни дејства“. Покрај ова непроменливо јадро, религијата има и надворешни граници каде што е сосема возможен дијалог и интеракција со секуларните вредности. Ова е социјалниот аспект на постоењето на религијата, на пример социјалната етика. Покрај тоа, културниот и историскиот аспект на религијата, во чии рамки се врши интеракција со културата на одреден народ.

Религиозната слика на светот претпоставува, пред сè, разбирање на почетокот на светот, неговата природа и егзистенцијалниот статус. Религиите на аврамската традиција го потврдуваат создавањето на светот од Бога „од ништо“ (ex nihilo), односно креационизам. Треба да се забележи дека во религиите што се разгледуваат, создавањето на светот од Бога од ништо не е само една од изјавите, туку догма на верата, без да се открие која е невозможно да се разбере суштината на религијата. Сите разговори за фактот дека природните научни откритија на еволуцијата, Големата експлозијапобивајќи го создавањето на светот од Бога се апсурдни, бидејќи религијата зборува за создавање на феноменолошки план. Тоа значи дека неговата цел не е да ги открие законите на развојот на Универзумот, туку да го покаже значењето и значењето на целиот постоечки Универзум и особено на човечкиот живот. За религијата, она што е важно не е само фактот на постоењето на светот, туку можноста за неговото значајно постоење.

Да го разгледаме подетално создавањето на светот. На почетокот на светот постоел Бог, ништо не постоело надвор од Бога, Бог создал сè - времето, просторот, материјата, светот во целина, човекот. Понатаму, создавањето е чин на Божествената волја, а не излевање на Божествената суштина. Како што пишува рускиот религиозен филозоф В.Н. Лоски: „Создавањето е бесплатен чин, дар Божји. За Божественото битие, тоа не е определено од никаква „внатрешна неопходност“. Слободата Божја го оживеа целото постоење, обдарувајќи го со такви особини како ред, целост и љубов. Така, светот се определува како создаден, зависен од Бога, светот нема своја основа, за создадениот свет конститутивната релација е односот кон Бога, без кој тој се сведува на ништо (нихило). Значењето на догмата за создавањето беше многу правилно изразено од еден од водечките теолози на нашето време, Ханс Кунг: „Создавањето „од ништо“ е филозофски и теолошки израз, што значи дека светот и човекот, како и просторот и времето, своето постоење му го должат само на Бог и на ниедна друга причина... Библијата го изразува уверувањето дека светот е суштински зависен од Бога како креатор и одржувач на целото постоење и секогаш останува таков“. Во Куранот, оваа идеја е изразена не само преку создавањето на светот од Аллах (халк), туку и преку моќта на Алах (амр, малакут) над постоечкиот свет: „Нему му припаѓа она што е на небесата, и што е на земјата, што е меѓу нив и што е под земјата“ (Куран 20:6). Истражувачот М.Б. Пјотровски нагласува: „Оваа моќ го продолжува она што е започнато за време на создавањето, таа постојано го поддржува движењето на ѕвездите, протокот на водите, раѓањето на овошје, животни и луѓе“. Религијата го сместува човекот, почнувајќи од создавањето, во простор на смисла и живот и дава смислена основа за неговото постоење. Затоа, не треба да се фокусирате на паралелите меѓу природните научни откритија и Светите книги (Библијата, Куранот) или да барате научно докажливи вистини во нив. Овде повторно ги цитираме зборовите на Ханс Кунг: „Толкувањето на Библијата не треба да го најде зрното на она што е научно докажливо, туку она што е неопходно за верата и животот“. Физичарот Вернер Хајзенберг верувал дека симболичниот јазик на религијата е „јазик кој ни овозможува некако да зборуваме за меѓусебната поврзаност на светот како целина, забележана зад феномените, без кои не би можеле да развиеме никаква етика или морал“ [Cit. според 23, стр.149]. Создавањето на светот од Бога ја потврдува основата на вредностите на сè што постои и значењето на сè што постои.

Во тој контекст, источните црковни отци ги толкуваат зборовите на свети Јован Богослов: „Во почетокот беше Словото“ (Јован 1:1). Во почетокот постоеше Словото - Логосот, а Словото е пројавување, откровение на Отецот, односно Синот Божји - ипостас на Пресвета Троица. Всушност, Зборот-Логос-Син Божји му дава смисла на целото постоење. Ова се изразува во христијанската православна теологија, каде што преовладува верувањето дека секое суштество има свој логос - „суштинско значење“, а Логос - „значење на значењата“. Источните отци на Црквата ги користеле „идеите“ на Платон, но го надминале дуализмот својствен во неговиот концепт, како и позицијата на западната христијанска теологија, која доаѓа од свети Августин, дека идеите се мисли на Бога, содржани во самото битие на Бога како дефиниции за суштината и причината на сите создадени нешта. Грчките црковни отци верувале дека Неговата суштина ги надминува идеите, идеите за сите нешта се содржани во Неговата волја, а не во самата Божествена суштина. Така, православната теологија ја потврдува новоста и оригиналноста на создадениот свет, кој не е само лоша копија на Бога. Идеите овде се живо Божјо слово, израз на Неговата творечка волја, тие го означуваат начинот на учество на создаденото битие во Божествените енергии. Логосот на една ствар е норма на нејзиното постоење и патот до нејзината трансформација. Во сето она што беше кажано, важно ни е постојано да ја нагласуваме во религиите значајноста и вредноста на постоењето. Според тоа, следниот најважен концепт што ја карактеризира религијата е телеологијата, односно ориентација кон целта и значењето.

Самите чекори на создавањето - Шестиот ден - укажуваат на неговата цел и значење. Како што со право забележа В.Н. Лоски: „Овие шест дена се симболи на деновите од нашата недела - повеќе хиерархиски отколку хронолошки. Одвојувајќи ги едни од други елементите создадени истовремено на првиот ден, тие ги дефинираат концентричните кругови на постоењето, во чиј центар стои човекот, како нивно потенцијално завршување. Истата идеја ја изразува современиот истражувач на теолошки прашања А. Нестерук, говорејќи за „можноста да се утврди значењето на создавањето што го поставил Бог во неговиот план за спасение“. Односно, историјата на човечкото спасение преку воплотувањето на Логосот во Христа и воскресението Христово првично беше елемент на Божествениот план. Така, создавањето на светот е длабоко поврзано со создавањето на човекот и настанот на воплотувањето на Божјиот Син. Згора на тоа, од почетокот на создавањето на светот, јасно е видлива есхатолошката перспектива на сè што се случува - насоката кон крајот. Веќе создавањето е есхатолошки чин, тогаш инкарнацијата на Синот (Словото) Божји го дава векторот на движење на целиот историски процес кон воспоставување на Царството Божјо, што во христијанската религија значи постигнување единство со Бога со вклучување на целото создание во процесот на обожение. Исто така, наоѓаме есхатолошка ориентација во Куранот, во кој „спомнувањето на создавањето служат и како потврда за можноста за претстојниот суд, кога сите луѓе ќе воскреснат и ќе се појават пред Алах, нивниот творец и судија“. Следствено, есхатологијата е следната основна карактеристика на религијата како однос на една личност со Бога.

Сумирајќи го сето она што е кажано, ги формулираме следните заклучоци. Догмата за создавање на светот од Бога од ништо го наведува следново. Првата е трансцедентноста и во исто време иманентноста на Бога кон светот. На крајот на краиштата, Бог го создал светот и во Него светот ја наоѓа својата основа. Вториот е редот и единството на создавањето, и најважно е вредноста на се што е создадено, на сите нешта. Овде се потврдува вредноста на целата создадена материја, која не може неказнето да се уништи. Самиот Бог го создаде и рече дека е добро. Според тоа, кога во Библијата откриваме дека Бог му ја дал земјата на човекот и изјавил: „Наполнете ја земјата, покорете ја и владејте...“ (1. Мој. 1:28), тоа не значи искористување на земјата. но негување и негување. Да се ​​„има доминација“ над животните значи да се биде одговорен за нив, а да се „именува“ животните значи да се разбере нивната суштина. Нашиот став во однос на создавањето на светот се совпаѓа со гледиштето на современиот теолог Г. Кунг: „Верувањето во создавањето не додава ништо на способноста за управување со светот, кој е бескрајно збогатен со природната наука; ова верување не дава никакви природни научни информации. Но, вербата во создавањето му дава на човекот - особено во ера на брзи научни, економски, културни и политички револуции што доведуваат до отстапување од неговите корени и губење на насоките - способност да се движи низ светот. Тоа му овозможува на човекот да ја открие смислата на животот и во процесот на еволуција, може да му даде мерка за неговите активности и последните гаранции во овој огромен, огромен универзум“. Главниот заклучок од догмата на создавањето е дека човекот и светот имаат значење и вредност, тие не се хаос, не се ништо, туку творби Божји. Оваа изјава ја дефинира етиката на односот на една личност со светот. Прво, да ги почитуваме луѓето како наши еднакви пред Бога, и второ, да го почитуваме и штитиме остатокот од нечовечкиот свет. Верата во Бога Создателот ни овозможува да ја согледаме нашата одговорност за другите луѓе и светот околу нас, бидејќи човекот е „заменик на Алах“ (Коран 2:30), негов заменик на земјата. Третиот фундаментален заклучок од догмата за создавањето е достоинството на човекот. Човекот е образ и подобие Божји, тој е поставен над сите други созданија како владетел.

Да се ​​свртиме кон доктрината за човекот во јудаизмот, христијанството и исламот. Овие религии создадоа теологија на човекот. Прво, треба да се направат неколку коментари. Како што забележува православниот теолог П. Евдокимов, за адекватно да се разбере доктрината за човекот во христијанството, неопходно е да се напушти дуализмот на душата и телото и тезата за нивниот судир. Овие религии го гледаат човекот како повеќестепено, хиерархиско, но сеопфатно битие, кое ги обединува сите планови и елементи на човекот во духот. Конфликтот што го придружува човековото постоење се пренесува во сосема друга перспектива, имено „мислата на Создателот, Неговите желби се спротивставуваат на желбите на суштеството, светоста на грешната состојба, нормата на изопаченоста, слободата на неопходноста“. Така, централниот проблем на религиозната антропологија е човековата слобода.

Почетокот на религиозното учење за човекот е создавањето на човекот од Бога. Односно, Бог ја поставува природата на човекот. ВО Стариот завет, во книгата Битие, Бог го создал човекот на шестиот ден по свој лик и подобие и рекол дека „секое добро“ е создадено. Во еврејската духовна традиција на Агадата, дел од Талмудот, создавањето на човекот е опишано на следниов начин: „Од сите краишта на земјата летаа дамки прашина, честички од тој прав во кој Господ вдахнал животворно принцип, жива и бесмртна душа“ (Sang., 38). Човекот е создаден по образ и подобие Божјо. Во самото создавање на човекот лежи неговата двојна природа: телото се состои од „земниот прав“ и душата, која Бог ја вдахнал во човекот. Зборот „Адам“, од една страна, е изведен од зборот „адама“ - земја (човечко тело). Од друга страна, од зборот „Адам“ - „Станувам како“ Бог, ова го отелотворува натприродниот принцип на човекот. Така, човекот е двоен: бесмртна душа и смртно тело.

Христијанството ја продолжува оваа линија и централната позиција на оваа религија е постулатот - човекот е образ и подобие на Бога. Источното православно предание на христијанството го нагласува божествениот елемент човечката природа- образот Божји. Накратко, образот Божји е божественото во човекот. Источниот црковен отец Свети Атанасиј Велики ја нагласува онтолошката природа на заедницата со божеството, а создавањето значи заедница. Оттука потекнува способноста на човекот да го спознае Бога, што се подразбира како спознание-општење. Светиот отец Григориј Ниски забележал: „Зашто првата човечка управа беше подобие на подобие Божјо...“. Тој укажува на боголикоста на човечката душа, што може да се спореди со огледало што го одразува Прототипот. Григориј Ниски оди понатаму во откривањето на овој концепт. Божјиот лик нè упатува на нивото на неспознатливото, скриено во човекот - мистеријата на човекот. Оваа мистериозна способност на човекот слободно да се дефинира себеси, да направи избор, да донесе каква било одлука врз основа на себе е слобода. Божествената Личност е слободна, а човекот како слика и подобие е личност и слобода. Григориј Ниски пишува: „...тој беше образ и подобие на Силата која владее над сè што постои, и затоа по својата слободна волја беше сличен на оној кој слободно владее над сè, не потчинувајќи се на никаква надворешна неопходност. но постапувајќи по сопствена дискреција, како што му се чини, избирајќи подобро и произволно што сака“ [Cit. според 28, стр.196]. Општо земено, ако ја сумираме светоотечката теологија, можеме да дојдеме до следниот заклучок. Сликата не е дел од личноста, туку целата севкупност на една личност. Сликата е изразена во хиерархиската структура на човекот со неговиот духовен живот во центарот, со приоритет на духовното. Во јудаизмот и исламот, Законот забранува создавање на слики создадени од човекот, бидејќи сликата се сфаќа динамично и реално. Сликата го евоцира вистинското присуство на оној што го претставува.

Сликата е објективна основа на човечкото суштество, тоа значи „да се создаде според сликата“. Но, постои и сличност, што доведува до потреба да се дејствува, да постои во сликата. Сликата се манифестира и дејствува преку субјективна сличност. Оваа позиција ја објаснува свети Григориј Палама: „Човекот по своето битие, според својот лик е повисок од ангелите, но токму по подобие е понизок, бидејќи тоа е нестабилно...и по падот го отфрливме подобие, но не го изгубивме битието во ликот“ [Cit. според 26, стр.123]. Така, тезата за „човекот како образ и подобие Божјо“ нè води до разбирање на човечката личност во религијата. Христијанството ги користи термините просопон и ипостас за да го открие концептот на личноста. И двата термини се однесуваат на лицето, но нагласуваат различни аспекти. Просопон е човечка самосвест, која ја следи природната еволуција. Ипостазата, напротив, ја изразува отвореноста и стремежот на човечкото суштество надвор од нејзините граници - кон Бога. Личноста е комплекс тело-душа-дух, центар, чиј животен принцип е ипостас. Во оваа смисла, тајната на личноста е во нејзиното совладување, во трансцеденцијата кон Бога.

Ипостазата нè упатува на неразбирливата длабочина на човечката личност во која се случува средбата со Бога. Православието зборува за соединување со Бога, кое води кон обожение на човекот, до Богочовекот. Суфизмот, како мистична традиција на исламот, ја потврдува можноста за спојување со Божественото. Оваа длабочина е означена со симболот на срцето. Конкретно, Абу Хамид ал-Газали пишува: „Ако срцето стане чисто, тогаш можеби ќе му се појави Вистината...“ Срцето е место на божествено живеалиште, орган на спознание за Бога како заедница со Бога. Човекот се одредува според содржината на неговото срце. Љубовта кон Бог може да живее во срцето, или во длабочините на неговото срце човек може да каже „нема Бог“. Затоа, срцето не е едноставно емотивниот центар на човечкото битие, тоа е седиште на сите способности на човечкиот дух. Срцето има хиерархиски примат во структурата на човечкото битие.

Значи, религиозната антропологија го гледа човекот како интегрално, хиерархиско суштество со центар - срце, кое ги обединува сите способности на човечкиот дух. Хиерархијата секогаш претпоставува подреденост. Според тоа, во религиозниот светоглед, приоритет се дава на духовните слоеви, на кои мора да им се подредат менталните и физичките слоеви. Во исто време, вредноста на телото и душата не се отфрла, напротив, апостол Павле нè потсетува дека „телото е храм Божји“, а Мухамед во своите хадиси зборува за потребата да се грижи за своето сопственото тело. Прашањето е што ќе стане содржина на човечкото срце, што ќе се води човекот од љубовта кон Бога или љубовта кон себе. Ова е веќе резултат на неговиот избор.

Човекот како богообразно битие, како личност – божествена личност – е конституиран од слободата. Затоа, централна тема на религиозната антропологија, без разлика на формата на религијата, секогаш е човековата слобода. Но, не само апстрактен концепт на човековата слобода, туку во аспект на односот на човечката волја со Божјата волја. Според тоа, следната позиција на религиозната антропологија е падот на човекот, темата на гревот, која оди на проблемот со потеклото на злото во светот - теодицето. Од една страна, личноста во религиозен светоглед е онтолошки вкоренето суштество, вкоренето во Врховна реалност што го надминува. Припишувањето на човечкото постоење на оваа Врховна вредност дава достоинство и трајна вредност на самиот човек. Од друга страна, религиозната антропологија укажува на оштетената природа на човекот предизвикана од Падот. Ако првично, како образ и подобие Божјо, човекот е онтолошки вкоренето интегрално битие, тогаш грешниот човек е фрагментиран човек кој го изгубил својот интегритет, затворен во сопственото јас, доминиран од „неред, хаос, конфузија на онтолошки слоеви. .“

Религиозното сфаќање на слободата доаѓа од две премиси: од една страна, од препознавањето на достоинството на човекот, од друга страна, од препознавањето на неговата грешност. Кога филозофот Е. Левинас ја истражува единственоста на еврејската духовна традиција, тој доаѓа до заклучок за „тешката слобода“ на човекот во јудаизмот. Прво, јудаизмот како монотеистичка религија го отстранува човекот од моќта на магичното, светото, кое доминирало врз човекот и го предодредувало неговиот живот. Како што забележува Е. Левинас: „Светото што ме обвива и ме носи е насилството“. Јудаизмот како монотеистичка религија ја потврдува човечката независност и можноста за личен однос со Бога „лице в лице“. Низ Танах - Хебрејската Библија - Бог разговара со луѓето, а луѓето разговараат со Бога. Така, меѓу Бога и луѓето се развива дијалошка врска, што е форма на вистинска комуникација. Да се ​​комуницира според Е. Во оваа димензија, „битието не е едноставно затворено во својата форма: тоа се отвора, се утврдува во длабочина и се открива себеси во оваа отвореност на некој начин лично“. За М. Бубер, односот „јас - ти“ е основата на вистинската комуникација, во која другиот не се сфаќа како објект, туку како единствено, незаменливо постоење. Односот со Другиот како „Јас – Ти“ води кон формирање на самосвест на една личност.

А. Мажите ја делат истата гледна точка. Тој забележува дека откако Тора му била дадена на Мојсеј: „Од сега па натаму, историјата на религијата нема да биде само историја на копнеж, копнеж и потрага, туку ќе стане историја на заветот.

Во летото 1893 година, издавачот на списанието „Ethische Kultur“, основачот на „Етичкото друштво за промоција на социјалните и етичките реформи“, професорот на Универзитетот во Берлин Г. фон Гизицки му се обратил на Л.Н. Толстој со писмо, барајќи од писателот да одговори на голем број прашања, вклучувајќи го и ова: „Дали верувате во можноста за морал независен од религијата?“ Толстој се заинтересирал за задачата што му била доделена и ја формулирал својата визија за проблемот во своето дело „Религија и морал“.

Повеќе од сто години подоцна, оваа мала приказна од животот на големиот писател има продолжение. Во 2010 година, Руската академија на науките, Институтот за филозофија на Руската академија на науките и меѓународната фондација за знаење објавија отворен конкурс на филозофски трактати на тема „Дали е можен морал, независен од религијата? Неговите идни учесници беа замолени да одговорат на прашањето што еднаш му беше поставено на Толстој, земајќи ги предвид промените што се случија во светот и модерните социокултурни реалности. На конкурсот беа пријавени околу 250 дела од Русија и од Русија во странство.

Авторот на оваа книга имаше можност да учествува на тој конкурс со есејот „Секуларни и теономни типови на морал: компаративна културно-антрополошка анализа“ и дури да биде меѓу наградените. Подолу е текстот на ова дело.

Неточност на прашањето на професорот G. von Gizycki

За повеќе од сто години што поминаа откако Л.Н. позиции од кои овие прашања се претставени уште покомплексни, збунувачки и нерешливи отколку за време на животот на мудрецот Јаснаја Полјана. Она што остана во минатото е тој увид, тоа префинетост на егзистенцијалната рефлексија што беше одлика на руската мисла од сребреното доба и ѝ овозможи да навлезе во длабочините на најсложените духовни и морални проблеми.

Во текот на дваесеттиот век се случи нешто непоправливо: нацијата загуби значителен дел од интелектуалниот потенцијал што го акумулираше до крајот на сребреното доба. Властите стекнаа навика да се однесуваат кон народот според рецептите не на правна соработка, туку на доминација-потчинување, а народот што го водеа се нашол потопен цел век во состојба во која на мнозинството станало речиси невозможно да живее. според законите на честа и достоинството, а само малкумина се осмелиле да го направат тоа. Верата и моралот се девалвирани до тој степен што луѓето кои ги поседуваат се наоѓаат во позиција на незгодни неконформисти кои не се вклопуваат во вообичаениот социоморален пејзаж и предизвикуваат или вистинско чудење или иритација на оние околу нив. Катастрофалната состојба на духовноста престана да плаши никого, исто како и мрачните прогнози за иднината на нацијата, која опаѓа со алармантна брзина, губи милион свои граѓани секоја година и има многу нејасни идеи за можните начини за излез од Демографските и духовните ќор-сокак, престанаа да плашат никого.

И така, во овие услови повторно се ставаат на дневен ред вечни прашања, на кои мора да се одговори пред се на самите нас и, пред се, затоа што е невозможно човек, општество или држава да живее нормален, цивилизиран живот. без да ги знаеш одговорите на нив. Се разбира, можете да претворите сè во уште една интелектуална игра за решавање на древните етички проблеми наследени од времето на класичната морална филозофија, и со тоа да се натпреварувате со нејзините славни личности во генијалност и духовитост. Овој пат изгледа примамливо, а кон него нè турка актуелната постмодерна ера, примамувајќи нè со лесната, необврзувачка разиграна непретенциозност на оваа опција. Меѓутоа, истиот дух на постмодернизмот (и во ова треба да и се даде должност) нуди и друг пат - патот на целосно сериозна и одговорна деконструкција на семантичките подструктури кои ја сочинуваат рационалната основа за прашањето на професорот Г. фон Гизицки. упатено до Л.Н. Толстој: „Дали е можно да има морал независен од религијата?Овој втор пат ни овозможува да го согледаме ова испрашување не како апстрактен теоретски фрагмент од филозофската „игра со мониста“, туку како итен егзистенцијален проблем на нашето денешно постоење, кој има голем број теоретски димензии на метафизичка, етика, теолошка, социокултурна. , и антрополошка природа.

Поточно кажано, формулацијата на прашањето на Г. можностиИ реалноста, но исклучиво само во семантички контекст на еден концепт можности. И ова изгледа, барем, чудно, бидејќи секуларниот морал одамна не е проект со веројатност, проблематична футурологија, туку најреална од реалноста.

Можеме да кажеме дека прашањето за можноста за нерелигиозен морал е во голема мера реторичка по природа, бидејќи социо-историското и индивидуално-емпириското искуство на многу генерации луѓе укажува на несомнената можност за постоење на секуларен морал. Западниот свет во последниве векови се развива претежно во секуларна насока, а во моментов неговите достигнувања на овој пат служат како можеби главни аргументи во полза на легитимноста на стратегијата за нерелигиозен развој на општеството, цивилизацијата и културата.

Ова прашање беше очигледно легитимно во зората на цивилизацијата, кога беа поставени од првите генерации интелектуални мудреци кои размислуваа за патот по кој треба да тргне човештвото за неговата социјална историја да биде успешна и неговиот духовен живот да биде продуктивен како можно - патот, да речеме, го предложија безбожните иницијатори на вавилонскиот пандемониум, или патот на Мојсеј, кој склучи завет со Бога и се обиде непоколебливо да ги исполни сите заповеди? Но, денес, како и во времето на Л. Толстој, прашањето на Г. Гизицки мириса на духот на образовната реторика. Многу соодветно во работата со средношколци и студенти со цел да се обучи културата на нивното хуманитарно размислување, тоа е тешко легитимно во академска средина, бидејќи не можеме да зборуваме за можностипостоењето на нешто што одамна е реалноста. Секуларниот морал, независен од религијата, игнорирајќи ја трансценденталната реалност, ставајќи го Бог надвор од заградите на сите негови дефиниции и прописи, постои со векови, па дури и со милениуми. Веќе еден таков древен текст како што е Библијата укажува на постоење на луѓе со световна свест: „...Тие лажеа против Господа и рекоа: Тој не постои“ (Ерем. 5:12) или: „Глупавиот рече во својата срцето: „Нема Бог“ (Пс. 13, 1). И иако во овие пресуди за древните носители на секуларната свест има моќна евалуативна компонента (која ги карактеризира како лажговци и лудаци), тоа не нè спречува да ја забележиме нивната уверлива природа. Библискиот текст навистина вели: луѓе кои го негираат Бога, но во исто време се придржуваат, иако многу слабо, до некои свои, „независен од религија“социоморалните норми постоеле во архаичниот свет. И иако тие беа исклучок наместо правило, античкото општество некако го толерираше нивното постоење, не ги сметаше за премногу опасни криминалци, не ги приведе и само во некои случаи, во присуство на дополнителни отежнувачки околности, ги изолираше или погубуваше. нив. Многумина од нив живееле долго, „јаделе леб без да го повикуваат Господа“, раѓале и одгледувале деца и учествувале во јавниот живот на своите народи и држави.

Така, моралната свест, независна од религијата, е најстарата од социокултурните дадени, несомнена реалност. Прашањето на професорот Гизицки веројатно би го погодило бикот ако не се работи за тоа можностипостоење на морал ослободен од религија, но за степенот на неговата продуктивност во услови модерна цивилизација. Сепак, Толстој не придаваше никаква важност на оваа неточност на поставеното прашање, лесно сфаќајќи ја неговата вистинска суштина. Оваа некоректност, исто така, не нè спречува да размислуваме за тоа какви духовни, социјални и културни последици повлекуваат и морал независен од религијата и морал заснован на религија.

Невозможно е да не се забележи дека прашањето на Гижицки ја воведува свеста во семантичкиот простор на антиномијата, каде што тезата вели: „Моралот независен од религијата е можен“а антитезата гласи: „Моралот независен од религијата е невозможен“. Врз основа на тоа, пак, може да се формира друга антиномија: „ Секуларниот морал има право да постои“ (теза) - „Секуларниот морал нема право да постои“ (антитеза). И ова е различен начин на размислување, пренесувајќи ги дискусиите за религијата и моралот од семантичкиот план на категориите можност и реалност во поларизираниот дискурзивен простор на етичките и девијантолошките категории. порадиИ непотребнокаде што има бескрајни идеолошки и идеолошки битки меѓу атеистите и верниците. Секоја страна има своја слика за светот, а со тоа и поврзана културна традиција-парадигма: во еден случај антропоцентричен, а во другиот - теоцентрични. Рефлектирачкиот ум има способност да се приклучи само на еден од половите. Во исто време, тој не може да дејствува со ждрепка, туку мора да изврши прилично трудоинтензивна аналитичка работа на мерење и на тезата и на антитезата на вагата на размислувањето, испитувајќи ги семантичките, аксиолошките и нормативните компоненти на секоја од нив, идентификувајќи ги можните последици што секоја опција за избор е полна со, вклучително и егзистенцијални последици за поединецот и социокултурни последици за општеството.

И двете антиномии, со сета двосмисленост на нивните вредносно-ориентациони функции, имаат една непобитна предност: отвораат перспектива за современото хуманитарно размислување кое, да речеме, пред дваесет и пет години, беше скриено од руската филозофска и етичка мисла. Фатен во замката на атеизмот, тлее во нив и губејќи ја духовната, интелектуалната сила, изолирана од антиномските сфери од ваков вид, каде и да подеднаквоимаше светогледни тези и антитези со толку различни семантички ориентации, нормативни бои и аксиолошки перспективи, таа конечно ја најде слободата на интелектуални екскурзии во најразновидните области на она што е и што треба да биде. И правото да се искористи полнотата на интелектуалната слобода денес веќе не е толку можност како должностпрофесионална филозофска и етичка свест.

Секуларизација на моралот како социокултурна реалност

И верскиот и секуларниот морал имаат свои социокултурни традиции. Зад првиот е голем, долготраен, кој трае илјадници години, зад вториот е релативно краток, кој трае само неколку века. Секуларниот морал се разликува од моралот по религиозното вкоренување на неговите структури не по апсолутната непроменливост на трансценденталниот свет на повисоките трансценденции, туку во земната реалност на овој свет, каде што сите форми на она што е и треба да бидат запечатени со варијабилност и релативност. Историската трансформација на верскиот морал во секуларен, како резултат на која личното неверување стана не исклучок, туку правило, а неверниците се претворија од мала општествена група во огромна маса атеисти-богови-борци, значеше дека во очите на вториве, религиозната традиција го изгубила својот авторитет и привлечност, религиозното искуство и религиозната мотивација ја изгубиле својата привлечност, верата била истисната од свеста со стереотипите на научно-атеистичка светска интерпретација со нивната карактеристична стратегија на одбивање да се препознае трансценденталната димензија на постоење, култура и морал.

За нерелигиозната свест, историскиот процес на секуларизација на културата и моралот се чини дека е чисто позитивен, прогресивен и пожелен. Кога го поздравува таквиот тек на настаните и отворено му се радува, тогаш најчесто се вклучува метафоричката логика на натуралистичко асимилирање на овој процес до органско созревање на човекот: велат, наивната младост на човечкиот род со своите илузии и фантазиите се заменуваат со времето на зрелоста, способноста да се гледа трезвено и разумно во светот. И мора да се признае дека оваа логика на расудување функционира речиси неодоливо во огромен број случаи. Името Божјо, концептот на верата, авторитетот на црквата веднаш го губат своето поранешно значење, бледнеат и почнуваат да се сметаат за нешто минливо, осудено да отстапи место на работи посериозни и поважни, кои не можат да се споредат со старите фантазии. и предрасудите наследени од одамна исчезнатите генерации. Атеистичкиот ум ги лишува религиозните и теолошките идеи од легитимитет и им го одзема правото да го заземат нивното вистинско место во дискурзивниот простор на современиот интелектуален живот. Како што, како што возрасен човек не треба да биде како зелена младина, така и зрелото човештво не треба да се забавува со детските бајки за создавањето на светот, Вавилонската кула, големата поплава итн., кога се повеќе и повеќе супер- од сите страни се наближуваат сериозни проблеми кои бараат гигантски интелектуални и материјални трошоци, крајно одговорни одлуки и итни дејствија.

Секуларизацијата на моралот беше многу олеснета со промените во општествената структура на општеството. Ако главниот институционален столб за поддршка на верскиот морал отсекогаш била црквата, тогаш државата и општеството (граѓанското општество) служеле и продолжуваат да служат како институционални форми кои обезбедуваат постоење на секуларен морал. Фактот што во современиот свет авторитетот на државата и граѓанското општество значително го надминува авторитетот на црквата, а квантитативната супериорност на атеистите над верниците е социо-статистичка реалност и во западните земји и во Русија, резултираше со реална супериорност на секуларните морални системи над религиозните морални системи.

Модерен

Особеноста на секуларизмот е тоа што во рамките на културните простори што ги штити, духовното искуство поврзано со апсолутни вредности и највисоките значења на постоењето речиси и не се произведува или мултиплицира. Модерноста, која го роди милитантниот атеизам, оваа најтешка и безмилосна форма на секуларизам, дозволи уништување на духовноста, без преседан по својата деструктивна моќ. Како резултат на тоа, постмодерната свест што ја замени се најде во состојба на депресивна духовна исцрпеност. Малку погодна за репродукција на повисоки значења и вредности, таа се втурна главно во забавни, честопати искрено несериозни игри со хетерогени семантички фигури и аксиолошки форми. Немајќи доволно од нив во сопствената креативна економија, таа почна да се врти кон минатите културни епохи, да ги отстранува од таму и да ужива во нив, често покажувајќи извонредна генијалност.

Постмодернизмот се покажа како хетероген во квалитетот и насоката на идеите што постојат под неговата маска. Без да навлегуваме во деталите на нивното суштинско диференцирање, можеме да кажеме дека во целиот постмодернистички социо-хуманитарен дискурс се видливи два главни правци. Првата е агресивната борба против Бога наследена од модерната ера, проповедајќи идеолошки нихилизам и методолошки анархизам. Во овие манифестации, постмодерноста не е ништо повеќе од доцна модерна,стремејќи се секаде каде што модернистичката свест успеала да каже само „а“, да се изјасни и „б“ и „в“ итн., односно да го заврши она што неговиот „родител“ не успеал да го направи, да ги точки сите „јас“ . Таквиот постмодернизам продолжува да биде во отворена опозиција на класичното духовно наследство во неговата библиска христијанска верзија. Единственото нешто што го разликува од модернизмот е повисок степен на софистицираност и префинетост на неговите рефлексии, посуптилни, честопати едноставно филигрански стратегии на интелектуален терор насочени против сè што има знаци на апсолутни значења, безусловни вредности и универзални морални и етички норми. се гледаат. И во оваа смисла, доцната модерност/постмодерност изгледа како чисто негативна парадигма, чија цел е да ја воведе „искинатата“ и „несреќната“ свест на современиот интелектуалец во состојба на самрак и уште поголемо духовно затемнување.

Сепак, за среќа, овој автопат не е единствениот во постмодерниот дискурс. Тоа е придружено или, поточно, спротивставено од друг, насочен во сосема друга насока. Нејзините претставници се уверени дека постмодерниот свет постепено се разделува со секуларизмот и влегува во пост-секуларна ера. Тие се убедени дека модернизмот успеал да уништи се што можело да се уништи во духовниот свет на современиот човек. И, како што во ликовната уметност е невозможно да се оди подалеку од „црн квадрат на бела позадина“, уште помалку од „црн квадрат на црна позадина“ или „бел квадрат на бела позадина“, така и во епоха- правејќи ја духовната ситуација единствениот можен спасувачки пат е - ова е враќање назад кон апсолутните вредности и значења, слично на враќањето на блудниот син во неговата некогаш напуштена татковска куќа. Се разбира, ова не е подготвеност буквално да се движите наназад, туку покана да ги преиспитате интелектуалните достигнувања на модерноста и да престанете да се восхитувате на нејзините живописни „квадрати“ и музички какофонии, да се ослободите од мрачната магија на принципите на методолошки атеизам и анархизам, стави се на свое место, глупостите нарекувај ги глупости, празнината празнина, а темнината е темнина. Односно, да се оди напред во нови духовни перспективи, но не врз основа на крајно релативизирани конвенции, намалени културни значења, духовно исцрпени квази вредности на модерноста, туку со помош на добри, првокласни вредности и значења. достапни во духовниот багаж на човештвото, иако настрана од модернизмот до далечниот агол на светската духовна економија. Свртувајќи се кон нив, постмодерната личност добива можност да ја демонстрира не инертноста и рутиноста на размислувањето, туку неговиот квалитет, што Н. Бердијаев еднаш го нарече „благородна верност кон минатото“.

Така, во рамките на сегашната културна ера, натпреварот помеѓу децентрираните и теоцентричните модели на светот продолжува, а агонијата на парадигмите на секуларизмот и теизмот продолжуваат. И во ова, строго кажано, нема ништо ново или необично, бидејќи менталитетот зад ривалските партии отсекогаш постоел, почнувајќи од библиските времиња на дијалогот меѓу Ева и змијата што ја искушувала. Има, всушност, вечна, трајна антитеза, глобален и во исто време длабоко личен конфликт, за кој се вели: „Таму ѓаволот и Бог се борат, а бојното поле се човечките срца“. Внатрешните светови на милиони луѓе, заедно со културните простори на голем број цивилизации, биле такви полиња на духовни битки со илјадници години. Современиот простор на културата продолжува да останува исто поле, заедно со дискурсите на различни социо-хуманитарни дисциплини вклучени во него - филозофија, етика, естетика, културолошки студии, историја на уметност, книжевна критика, психологија, јуриспруденција, социологија итн.

Ако зборуваме за нормативното вредносно поле на моралот/моралот, тогаш тоа речиси никогаш не било нешто единствено и сеопфатно. И денес таа е фрагментирана по многу различни линии и насоки, а нејзината поделба на религиозен и секуларен морал е една од основните поделби. Ниту едното ниту другото не може да се игнорираат или да се попустат. Ниту едното ниту другото не се попуштаат на недвосмислени проценки и не се вклопуваат во границите на црно-белата палета за оценување. Причините за оваа двосмисленост лежат не само во содржината на системите на секуларен и религиозен морал, туку и во самиот човек - во антрополошките карактеристики на неговото битие, во неизбежните противречности на неговото општествено и духовно постоење, во неговата неискоренлива тенденција со депресивно регуларноста да го запали она што го обожуваше и да се поклони на тоа, што претходно го запали, во неговата лесно разгорена подготвеност и да го омаловажува високото и да ја подигне основата и на многу други начини...

Современата личност може или да се радува на фактот дека за милиони луѓе моралот и религијата се наоѓаат на спротивните страни од „мејнстримот“ на тековниот живот, или може да се жалат на оваа околност. И двата менталитета се природни, сосема разбирливи реакции на оваа реалност. Првиот тип на реакции, како што беше споменато погоре, се должи на фактот што овој процес се става во контекст на категориите на динамичната логика на созревањето на човечкиот род, како постепено да се ослободува од наивните илузии на детството и адолесценција. Различни општествени судири, шокови, кризи, катастрофи во овој случај изгледаат само како последица на одредени процеси кои не се директно поврзани со темата за оддалечување на моралот од религијата.

Вториот тип на реакции претпоставува различен интелектуален став, каде што истиот процес на дистанца, одвојување, отуѓување на моралот од религијата се разгледува во девијантолошки категории, односно се оценува како макроисториски, геокултурен отстапување,што има како свои директни последици безброј различни штетни општествени, културни и духовни трансформации.

Божјиот универзум и галаксијата Гутенберг: Хуманитарни методи на вклучување и ексклузивност

Дискурзивните простори формирани од дескриптивно-аналитичките напори на научниците атеисти и христијанските научници формираат два значително различни интелектуални света. Но, и покрај сите разлики во духовното искуство што ги храни, и покрај очигледните разлики во нивните идеолошки основи, аналитички методи и јазици, тие не се туѓи еден на друг. Тие имаат многу заедничко, и пред сè, ги зближува нивниот интерес за истиот објект - морална и етичка реалност во сета полнота на нејзините социо-историски манифестации, во сета аксиолошка разновидност на нејзините форми, во сите полифоната разновидност на неговите значења.

Проблемот на односот меѓу религијата и моралот е интересен не само поради сложеноста на нејзината епистемолошка структура. Подигнувајќи размислување за многу суптилни работи, тој има и чисто духовна вредност, бидејќи ја внесува аналитичката свест во значително проширен интелектуален простор, во неверојатно проширена сфера на културни значења.

Позиција инклузивност,вклучувајќи го и Бога во сликите на универзумот и културата и позицијата ексклузивност,исклучувањето на Бога од културно-симболичката „Гутенберг галаксија“ повлекува појава на два вида морална свест, радикално различни едни од други, кои имаат различни онтолошки, аксиолошки и нормативни основи, различни мотивациони структури и несовпаѓачки егзистенцијални вектори. На сличен начин, рационалните конструкции на теоретски размислувања изградени врз нив, исто така, формираат значително различни методологии на филозофско и етичко знаење. Овде, со впечатлива јасност, се открива како природата на личниот однос на научникот со Бога ја менува целата структура на неговото аналитичко размислување, за што прифаќањето на светот со разум е неопходен, но не и доволен услов за градење врска со оној што е комплетен во неговите очи. И само вербата ја носи посакуваната рамнотежа во овие односи. Инклузивноста ја комплицира структурата на светогледот, ја проширува и продлабочува неговата содржина, ја вади од затворените области на секуларно ориентираниот натурализам, атеистичкиот социологизам и световно-емпирискиот антропологизам во безграничната теоцентрична слика на културно-симболичкиот свет. Тоа овозможува да се анализира социјалната и моралната реалност не како затворена, автономна и самодоволна, туку како во директна врска со трансценденталната реалност, со бескрајниот свет на апсолутното и неизбежното.

Методологијата на ексклузивност се заснова на чинот на отстранување на Бог од сржта на светскиот поредок, негирање на редот на нештата одобрени од Бога, а со тоа и системи на апсолутни значења, вредности и норми, универзални константи на вистината, добрината и убавина. Овој чин, преку кој човекот „изјавува волја“, делува како одредувачка идеолошка одредница, под чие директно влијание продолжува да постои модерната филозофска и етичка свест. Методологијата на ексклузивност што ја користи, која го десакрализира моралот, го децентрира светот на моралните вредности и норми и отфрла сè што носи печат на трансцедентност, носи прилично силен редуктивен дух. Во екстремни случаи, како што беше случајот, на пример, за време на владеењето на советскиот милитантен атеизам, содржината на научните и теоретските конструкции на професионалните хуманитарни научници често достигнуваше таков степен на поедноставување што нивните текстови се претвораа во едноставни траги на не премногу сложени конструкции. на државната идеологија со својата идеја целосно изумирање на религијата.

Во други случаи, станува збор за парадокси. Кога секуларната свест верува дека основите на нејзините дискурзивни структури се од „без премиса“ природа, засновани на некој сосема „чист“ фундаментален принцип, не помешани со ниту една од постоечките религиозни и културни традиции, тогаш оваа желба всушност да се потпре на светот -контемплативната празнина се прикажува како нешто позитивно, вредно, иновативно. Самата оваа празнина се сфаќа на два начина: од една страна, тоа е Универзумот во кој нема Бог и е оставен само на себе, а од друга страна, тоа е личност која не е врзана со никакви духовни традиции, не е оптоварена со тешко религиозно искуство. Излегува дека бездомниот Универзум и внатрешно ослабената личност ја сочинуваат потребната и доволна онтолошко-антрополошка основа за рационално размислување, способна да покаже невидена автономија. Меѓутоа, не може а да не се види дека во вакви случаи, секуларната свест, наместо да добие слобода на интелектуално истражување, запаѓа само во уште една зависност од најбанална природа - се покажува дека е заробеник на релативизмот и редукционизмот. Раскинувањето со светот на апсолутите за него се претвора во подреденост или на надворешни државно-идеолошки ангажмани, или на каприците на таков клиент како прагматичниот ум, кој е склон да стане зависен од рамните конструкции на неопозитивистичките, нео- Дарвинови, неомарксистички, неофројдовски и други толкувања.

За волја на вистината, треба да се признае дека во научниот свет на модерната ера секогаш имало аналитичари кои ни најмалку не биле привлечени од позитивизмот, материјализмот, марксизмот и атеизмот. Убедени дека афинитетот на науката, филозофијата, етиката со теологијата воопшто не им штети, туку, напротив, на теориската мисла ѝ дава посебна аксиолошка обоеност, ја внесува во возвишен духовен регистар, на таквиот културен контекст му придаваа посебно значење. во кој опширното филозофско расудување е невозможно за ништо понизно или неприродно, било да е тоа сквернавење на светилиштата, страстите на Содом или метафизички прошетки низ депонии и гробишта. Во таков дискурзивен простор, климата на доброволна морална и етичка самоцензура се појавува како сама по себе. Дискурзивните студии се одвиваат строго во границите на религиозните и моралните самоограничувања што самите научниците си ги наметнуваат, а кои со својата дисциплинска суштина се враќаат на старите, но не и стари библиски заповеди. Последново помогна и продолжува да ѝ помага на теоретската свест да воочи значајни врски со универзалната целина, во која трансценденталната реалност никој не ја потиснува, туку го зазема своето онтолошки легитимно место, каде доминираат непоколебливите принципи на аксиолошката хиерархија, каде што религиозните вредности а теолошките значења не се протерани на периферијата на интелектуалниот живот, туку се на нејзиниот преден план. Субјективната детерминанта на оваа позиција отсекогаш била личната вера на научникот, која му дозволувала на секој дискурзивен материјал да му додели место кое одговара на неговата природа во теоцентричната слика на светот.

Кога идеолошкиот меч категорично се отсече од аксиолошко-нормативниот интегритет „религија-морал“во првата половина, ова ги претвори делата на руските научници од хуманистичките науки во текстови кои ги воодушевија и депримираа сериозните читатели со нивната духовна сиромаштија. Денес, овие дела со прекумерно поедноставени концептуални структури практично не се научно барани, бидејќи е доста тешко да се соберат нешто вредно од нив за разбирање на суштината на човековиот морал. Нивната сегашна судбина е да постојат како експонати на музеј за интелектуална историја, каде што наликуваат на исушени, безживотни хербариуми, отсечени од хранливата, животворна почва и повеќе не даваат многу на умот и срцето на современиот познавач на филозофијата. и етички студии.

Тажниот факт е дека методологијата на ексклузивност, како по правило, до ден-денес е придружена со лично неверување, религиозно незнаење и теолошка неписменост на атеистичките хуманитарни науки, лишувајќи ги од можноста креативно целосно да учествуваат во дискусијата за прашањата на интеракција. помеѓу религијата и моралот. Згора на тоа, односот на секуларната свест кон Бога, кон теоцентричната слика на светот, религијата, црквата, верата и верниците во други случаи е отворено огорченикарактер .

Во основната семантика на концептот незадоволство,што значи комплекс од негативни емоции, чувства, страсти и ставови кои се споиле во еден момент, испреплетени во еден јазол, евидентирани се неколку основни содржински елементи:

реактивноста на огорчените искуства, кои се психолошки одговор (реакција) на дејствата на надворешните сили кои имале карактер на очигледно или замислено посегнување на статусот и достоинството на субјектот на овие искуства;

негативноста на огорчените чувства кои имаат изглед на ранливост, индигнација, огорченост и носат порака на очигледно непријателство кон одговорните за нејзиното појавување;

способноста на огорчените искуства да се преселат во епицентарот на поединецот „јас“, како резултат на што второто е лишено од внатрешна рамнотежа и спокојство; огорченоста е некомпатибилна со хармонијата на внатрешниот свет, го деформира личното „јас“, му дава на индивидуалниот светоглед, на целиот систем на вредносни ориентации на поединецот, автодеструктивен карактер;

системите на вредности, значења, норми и проценки од позитивна, морална природа не можат да се засноваат на огорченост; од него растат само нивните антиподи - системи на перверзни аксиолошки конструкции кои ги водат поединците и масите низ низа деструктивни дејства во егзистенцијални ќорсокак.

Овој семантички комплекс фрла дополнително светло врз односот на секуларната свест кон субјектите на религиозниот морал, кон духовните традиции, вредности и норми кои се значајни за оние, кон Бога, религијата и верата. Од гледна точка на атеистичкиот ум, верниците научници, доколку се обидат теоретски да го поткрепат традиционалистички ориентираниот светоглед и нивното право на него, имаат изглед на одвратни, иритирачки и гневни ретрогради, кои се осмелуваат во „постхристијанската ера“ во условите на „постхристијанската цивилизација“ да навлегува во авторитетот на навистина научното, т.е. секуларниот светоглед. Во такви случаи, предмет на „одмазднички“ негативизам е и илјадагодишната духовна традиција на самиот религиозен светоглед, како и сè што е поврзано со него, и сите оние кои ја покажуваат својата вклученост во него. За да ја препознае својата легитимност, атеистичката свест нема доволно духовна сила и смирена самодоверба и се наоѓа во канџите на огорчени расположенија со различна сила - од арогантен презир до отворена агресивност. Ваквиот огорчен набој, кој ја издлабува и дезориентира хуманитарната мисла, има крајно негативно влијание врз нејзиниот развој и нејзината креативна продуктивност.

Една од потврдите дека Шелер, со неговиот концепт на огорченост-незадоволство, ја почувствувал болната точка на современиот секуларен морал и атеистички ориентирана етичка мисла, може да се смета ставот на холандскиот научник А. Хаутепен, кој го истакнал постоењето „одмаздољубива агноза“што се состои во решително одрекување од Бога од страна на сите оние кои во христијанството гледаат исклучиво религија на страв, вина и срам и веруваат дека сето тоа само ги труе животите на луѓето. Во такви случаи, Бог, теоцентричната слика на светот, религиозните значења и вредности, кои некогаш имале огромна моќ над умовите и до ден-денес ја задржуваат, иако веќе не се на истиот размер, се појавуваат како исклучиво заслужни негативен ставкон себе објекти на гнев, како реалности кои во некои случаи предизвикуваат иритација, а во други директна горчина.

Една од карактеристичните карактеристики на овој став е дека е тешко да се ослободите од него; седи како трн во свеста, постојано ја вознемирува, внесува во неа тешка вознемиреност, која се чувствува секогаш кога во неа се појавуваат слики за Бог и идеи за светото или кога се судира со личности кои ги бранат религиозните вредности.

Што се однесува до методологијата на инклузивност, таа претпоставува дека на сликата мирима простор за Бог, во сликата општеството- За религијата, и во моделот личност,човечката субјективност и индивидуалниот морал - за вера. На двете форми на морал кои се легитимни во очите на носителот на секуларната свест, автономна и хетерономна, се додава трета - теономни, врз основа на трансцендентални, свети, апсолутни, безусловни основи .

Филозофската и етичката теорија не трпи никаква штета од таквото проширување на предметниот простор; напротив, проблематичните хоризонти се прошируваат и значително се збогатува теоретскиот јазик на истражувачите. Ова е уште поважно затоа што јазикот на секуларната морална и етичка свест отсекогаш страдал од ограничувањата, па дури и од сиромаштијата на неговите описни и аналитички конструкции во споредба со јазикот на теономната свест. „Бришејќи го Бога од размислувањето, губиме различни ментални слики поврзани со посебните, неразбирливи и непроценливи својства на животот. Ако се ослободиме од концептот „Бог“, не ни остануваат зборови за благослов и проклетство, неопходност и среќа, потекло и судбина, посветеност и љубов. Во исто време, дури и најталентираните уметнички описи не можат да го заменат повикувањето на Бог и божественото“.

збор Бог -Ова, се разбира, не е лингвистичка метафора што ја упатува мислата на лошо дефинирани области на религиозни и етички значења, на нејасно неискажливите семантички полиња на теономната етика. За теономната свест, Бог е субјект што ги поседува својствата на крајното егзистенцијално, способен радикално да ги трансформира не само стратегиите на етичкото размислување и социјалното и моралното однесување, туку и, во крајна линија, траекторијата на човечката судбина.

Никој не смее да се лизне надвор од границите на бинарната опозиција „вера - неверување“ и надвор од антиномијата што ја придружува: „Верувам дека постои Бог“ - „Верувам дека не постои Бог“. Не постои светоглед од ваков тип кој би дозволил некој да се издигне над нив. Оваа околност може да се сфати како основна културно-историска аксиома, на чија ригидна нормативна суштина подлежи сета свест, вклучително и моралната и етичката. Бесмислено е да се расправаме со фактот за неговото постоење и безусловна ефективност, бидејќи зад него стојат две онтолошки апсолути, од кои првата е Бог, персонифицирајќи ја моќта на апсолутна, неодолива обврска присутна во светот, а втората - Човечки, обдарени со слобода на изразување, слобода на избор, право да се признае или да не се признае постоењето на оваа сила, да се почитуваат или да не се почитуваат нејзините императиви. И од ова произлегуваат голем број проблеми на епистемолошката компаративна наука, која пропишува споредување на квалитетот, степенот на вистината, аналитичката длабочина и другите својства на филозофското и етичкото знаење произведено од истражувачи кои го препознаваат постоењето на Бог и нивните колеги кои го негираат Неговото постоење.

Кога P. Ricoeur во своето дело „The Conflict of Interpretations“ тврдеше дека разбирањето е невозможно без вера, тогаш тој, во суштина, не кажа ништо ново. Оваа позиција заземаше силно место во свеста на луѓето многу векови од христијанската ера и речиси никој не ја оспоруваше до добата на просветителството. И само во контекст на раширеното ширење на методолошкиот атеизам, тоа звучеше како еден вид предизвик, а неговите поддржувачи почнаа да изгледаат како неконформисти. Но, како и да е, оваа теза всушност содржи изјава која навлегува во авторитетот на секуларната научна свест, поткопувајќи ги нејзините вообичаени чувства на самодоверба и самодоволност. Хуманистите чија професионална должност е да не плачи или смеј, туку разбирај, веројатно нема да се согласат со нечии обиди некако да ја ограничи нивната способност да разбере што се случува во границите на животната реалност. Во меѓувреме, тезата на Рикер јасно укажува на когнитивните ограничувања на методолошкиот атеизам, на дефектноста на тој модел на хуманитарно знаење каде што личното неверување доминира и го поставува тонот во градењето на епистемолошките стратегии за пребарување. Истата теза, малку преформулирана, може да изгледа вака: Без вера, можно е само недоразбирањесуштината на најважните реалности на човековото духовно и морално постоење.

Секуларна морална свест: автономија и хетерономија

Во секуларното општество, се смета за знак на добри манири да се критикува религиозниот морал и позициите на неговите носители, а да се бранат значи да се биде означен како конзервативец од лош вид. Секуларната морална и етичка свест, која лесно ги дискутира автономните и хетерономните форми на моралот, ретко ја става на исто ниво со нив третата форма - теономна, која има религиозни основи. Во меѓувреме, барањето за онтолошка комплетност на сликата за тоа што е и што треба да биде бара да се запамети и да се земе предвид дека таквите фундаментални онтологии како личноста, општеството и Бог се засноваат не на две, туку на три морални и етички парадигми - автономни, хетерономни. и теономни,

Автономна морална свестима, по правило, секуларна природа. Се раководи од нормативните барања на културно-цивилизацискиот систем, кој, сепак, може толку органски да се интегрира во индивидуалното „јас“ што субјектот почнува да ги смета за своја внатрешна сопственост. Сепак, својствата на овие барања може да бидат многу различни, како и степенот на нивната интеграција. Покорноста кон нив делува за поединецот како чин на слободна внатрешна преференца, и како резултат на тоа, се создава впечаток дека моралната свест „самозаконидува“, односно, таа за себе одредува модели и стратегии на правилно однесување. Едно лице избира една или друга линија социјално однесувањекако што најмногу одговара на неговата духовна суштина и го одржува интегритетот на неговото битие и неговата личност со центрирање на сите значења, вредности и норми што го интересираат околу сопственото „јас“. Во исто време, една од главните карактеристики на неговата позиција е неговата оддалеченост од сите форми на религиозност, во која тој гледа закана од можни напади врз неговата автономија.

За субјектот на автономната морална свест, важно е слободата и ослободувањето да се зборови со ист корен, каде што првото означува состојба, а второто процес, а секуларниот морал е резултат на ослободувањето на една личност. од оние зависности и одговорности што би му ги доделил универзалниот Бог, општествено наелектризираната религија и личната вера. Тој не е задоволен со системи на религиозен морал, каде што човековата слобода е ограничена со Божјата волја и авторитетот на црквата. Тој претпочита да живее со знаење дека неговата сопствена слобода не е ограничена со ништо и не е регулирана од никого. За него, изворот на моралот е човекот, а основата на моралната позиција е неговото сопствено „јас“. Бог не му треба, бидејќи Бог за него не е ништо повеќе од илузија, опсесивен фантом, сениште, производ. на човековото размислување, со кое може, по желба, да се земе предвид, но и кое може да се занемари. Секуларизацијата во неговите очи е процес на чистење на човечкиот ум од духовите кои ја затнуваат културата и, пред сè, од најважното меѓу нив - Бога. Тој е подготвен сериозно да ги сфати само производите на чистиот разум, ослободен од какви било врски со трансценденталната реалност со нејзините сомнителни, според него, претставници кои не се спротивставуваат на рационална критика. Безграничноста на неговиот вроден рационализам го штити од религиозна стравопочит пред длабочините на постоењето и од метафизичкиот страв пред мистериите на непостоењето.

Менталната активност на автономната морална свест се заснова на принцип на агностицизам,овозможувајќи да се елиминираат сите проблеми поврзани со трансценденталната реалност надвор од дискурзивниот простор како нешто што не е рационално проверливо и затоа е непотребно. Ги вклучува сите теолошки засновани морални и етички системи со нивното илјадагодишно искуство на постоење како такви „екцеси“. Во случаи кога процедурите за верификација се надвор од неговите можности или се чинат непотребни, се задоволува да се потпре на сопствената субјективно-лична основа како секуларна вераво самодоволноста на поединецот „јас“, во отсуство на предуслови за стратегии на морално самоопределување, во неограничените можности за избор во светот на значењата, нормите и вредностите. Се претпоставува дека човечката субјективност, затворена во себе, потпирајќи се исклучиво на себе, црпејќи сила првенствено од себе, е најсилниот и најсигурниот гарант за високо морално однесување на поединецот во општеството. Во исто време, останува малку јасно кои духовни ресурси обезбедуваат високо морално однесување на една личност, кои се гарантите на неговата неисцрпност, кои се границите на нивната сила и многу повеќе.

Убедувањето дека „поединецот е примарен, а општеството е секундарно“, дека Бог, религијата, црквата, верата се пречки што го спречуваат човекот да преземе целосна одговорност за она што се случува во светот, за неговите постапки и дела, го спречува автономниот морален свеста од забележувањето дека сите овие рационални ставови значително го стеснуваат просторот на индивидуалната слобода, вклучително и интелектуалната и духовната, ја трансформираат слободата во нешто што во никој случај не е полноправно, туку скратено и затоа ранливо.

Распространето е мислењето дека секуларизмот укажува на доволно висок степен на зрелост на човековата свест, слобода на размислување, дека станува возможен само во услови кога индивидуалниот дух ќе се препознае себеси како доволно силен да се справи со социјалните, моралните и другите проблеми што ги опкружуваат тоа. Има одредена вистина во ова. Но, тешкотијата е што понекогаш не е лесно да се одреди каде е присутна вистинската духовна и морална зрелост и каде преовладува само илузијата на самодоволност, несериозна ароганција и гордо вообразеност.

Дали е тоа зошто идејата за автономен морал игра во рацете, колку и да звучи чудно, на авторитарно-тоталитарните режими? Овие режими безмилосно ја разоткриваат разочарувачката вистина дека поединецот, патетично инсистирајќи на своето право да се самозаконодавува и се потпира само на неговите внатрешни етички принципи, се покажува како исклучително кревко суштество кое може да го издржи бруталниот напад на државното чудовиште. Секуларниот човек ја открива својата немоќ пред секојдневната закана од прогон, затвор, страдање и смрт. Неговата морална автономија му дава премалку во екстремни, гранични ситуации и премалку го штити од преголеми морални и психолошки преоптоварувања. Нели затоа е непропорционално? голем бројрафинирани интелектуалци, признати интелектуалци, познати научници, талентирани писатели, надарени уметници, во поглед на општествениот дел од канибалскиот режим кој се заканува да ги проголта, го напуштија своето главно оружје - моралниот закон во себе, заборавија на ѕвезденото небо над нив , ги напуштија своите верувања и принципи и духовно загинаа, му се предаде на непријателот, се пресели во неговиот табор, целосно заборавајќи на нивниот автономен морал, заменувајќи го за спасоносните адаптивни принципи на хетерономниот, корпоративен морал, произведен во идеолошката кујна на политичкиот режим.

Трагичното искуство на 20 век сведочи: кревките структури на автономниот морал лесно се рушеле во екстремни околности на најтешките искушенија и затоа, во занданите на Гулагот, најчесто најупорните не биле интелигентни, не- Боговерени носители на автономна морална свест, но верни христијани, чиј морал беше теономски по природа, имаа потпора не во себе, туку во Бога и верата. Ова тажно искуство дава основа за разочарувачкиот заклучок дека системот на автономниот морал, високо возвишен уште од времето на Кант од суптилните познавачи на секуларната духовност, не може да го одржи својот пиедестал. Се покажа дека автономната морална свест е заробеник на самоизмама, чија суштина лежи во голем број фундаментални замени, од кои главната беше она што беше релативно по природа - поединецот „јас“, со неговите ограничувања, варијабилност. , и слабост, беше издигнат до статус на апсолутна. Обидите да се апсолутизира роднината првично беа осудени на неуспех, но потребни беа гигантски социо-историски потреси од геополитички размери за да стане очигледен неуспехот на Кантовиот проект.

Кантовиот модел на секуларна етичка рефлексија не ги оправда надежите што му беа полагани, кои, со сите свои обиди да се нурне во длабочините на „трансценденталноста“ и „а приори“, не ги постигна посакуваните резултати - не можеше да ги понуди. вистинската практична помош на слабото човечко „јас“ за да може прекумерното социо-психолошко преоптоварување беше цврсто одржано на ниво на високи морални барања. Исполнета со секуларност, оваа негативна празнина на негирање на Бога, таа, како надуен балон, никогаш не можеше да ги достигне бараните метафизички длабочини, па затоа и да ја сфати вистинската суштина на моралот и слободата.

Друг тип на секуларен морал, кој има хетерономна природа, пропишува поединецот да дејствува првенствено како претставник на одредена општествена заедница, било да е тоа клан, нација, држава, класа, партија, корпорација, колектив, група, итн. Изворот на моралот овде е специфичен општествен систем или еден од неговите локални потсистеми, обдарени со суперлична моќ, способност да се потчини личноста на нејзината моќ.

Хетерономниот морал претпоставува развој на адаптивни квалитети кај поединецот, обезбедувајќи ја неговата подготвеност да ги стави интересите на заедницата над своите и способноста социјално да се обедини со неа во една единствена целина. Во исто време, моралните норми може да останат нешто надворешно за неа, па дури и да се спротивстават на нејзините внатрешни аспирации. Меѓутоа, жртвувајќи ја својата морална автономија, правото на духовно самоопределување, човекот за возврат добива значителна компензација - свеста дека силата на заедницата станува негова сопственост, многу пати повисока од неговите сопствени сили и можности. Како „дел од целината“, добро прилагоден на системот, субјектот на хетерономниот морал е предиспониран, пред сè, на адаптивно-корпоратистички, контингентни форми на општествена активност што го поддржуваат постоењето на системот. Се карактеризира со тој посебен тип на негирање на Бога, кога Бог, религијата, верата се отфрлаат не толку поради идеолошки побуди и идеолошки убедувања, туку затоа што во внатрешниот простор на општествено ангажираното „јас“, целосно потопено во секојдневието. вревата на активни социјален животи принудени брзо да одговорат на сите барања на надворешното опкружување, едноставно не останува простор за размислувања за нешто возвишено, „планинско“. Зрела, општествено воспоставена личност, цврсто на нозе, ретко има слободно време да размислува за апсолутните вредносно-нормативни основи на општественото постоење. Неговото „јас“ претпочита да се задоволи со она што му дава вклученост во секојдневниот живот. Сите потребни значења се извлечени од општествениот простор на атеистичката држава и секуларното општество. И нема потреба да се вложуваат посебни напори за да се извлечат овие значења, бидејќи тие остануваат, како што велат, на површината и се нудат од општествениот систем толку енергично, наметнати со таков притисок што е речиси невозможно да се одбегне или затвори. .

Во рамките на оние форми на хетерономна морална свест кои имаат секуларна ориентација, нема место за апсолутни норми засновани на трансцендентални, безусловни основи, туку доминира сеопфатен релативизам. Категоричен и безмилосен, тој истовремено е внатрешно контрадикторен, бидејќи секогаш е подготвен во секој момент да подигне која било од вредностите, која било нормативна инструкција, било кое од принципите до апсолутно, доколку тие се од корист за систем. Но, штом системот-заедницата почнува да се распаѓа, а нејзиниот нормативно-дисциплинарен диктат слабее, релативизмот веднаш се врти против него. Брзо се шири, го исполнува целиот простор на изнемоштениот систем и со тоа обезбедува трансформација на темелите на хетерономниот морал во било што, дури и отворено цинично извинување за нихилизмот и попустливоста.

Морални последици од неопаганската ренесанса

И покрај фактот дека секуларизмот заслужува критички однос кон себе, сепак треба да му се даде должност: тој ги реализираше обидите на човечкиот ум да ја деконструира логиката на историјата на Западот и Руски светови, кој во текот на долга низа векови се движеше во насоката поставена од тријадата на цивилизациски и културни парадигми, означени со зборовите „Атина-Рим-Ерусалим“. Секуларната свест се обиде, но не безуспешно, да го насочи текот на историјата во нова насока, каде што се зголеми влијанието на културните традиции на паганските цивилизации на Атина и Рим, а во исто време влијанието на Ерусалим, т.е. -Христијанското наследство, ослабено. Ова беше придружено со деконструкција на целата структура на општествениот, културниот, духовниот живот и, во крајна линија, радикална „корекција“ на човечката личност, која сакаше „да се насели на нови основи“, од кои најважна беше секуларизмот, кој му ветува на човекот невидена еманципација и слобода во сите сфери на духовни и практични активности.

Секуларната свест се увери дека живее во разочаран, десакрализиран свет, и малку е засрамена од фактот дека десакрализацијата што ја изврши е имагинарна, дека светот остана арена за интеракција на светите и профаните принципи, со единствената разлика што местото на протераните од атеистите Бог го заземаа мрачните, демонски сили и нивните послушници. На крајот на краиштата, по изјавата на Ниче дека „Бог е мртов“, никој не тврдеше дека умрел и ѓаволот. Негирањето на Бог не било надополнето со негирање на Ѓаволот. Принцот на темнината остана жив во секуларната култура и моралот. Затоа, за модерната ера, максимата на Хераклит „Сè е полно со демони“ се покажа како сосема вистинита. И „сè“ е овој свет, вклучувајќи ги световите на она што е и што треба да биде, цивилизацијата и културата, политиката и моралот и многу повеќе. Темната сфера што Достоевски ја прикажа во романот „Демони“ нагло и силно се прошири - сферата на неморализмот маскиран во морал, сферата на попустливост камуфлирана како да служи за повисоки интереси.

Карактеристична карактеристика на модерната секуларизација, која фрла сомнеж врз нејзината социокултурна вредност и укажува дека таа не е процес на разделба со религиозноста како таква, е нејзината ориентација против христијанството, но не и против паганизмот, што му дава изглед на процес. дехристијанизацијакултурата, но воопшто не како нејзин процес депаганизација.Во него не се разоткриени безброј облици на пагански и неопагански суеверија, туку, напротив, намерно се негуваат и интензивно се промовираат. Современите медиуми нашироко ги покриваат активностите на сите видови астролози, волшебници, волшебници, мудреци и шамани. И бидејќи паганството не бара морално однесување од личност која е рамнодушна кон вистината, добрината и правдата, не знае што се нарекува морално совршенство, бидејќи паганските идоли не се персонификација на висока духовност, вистински живот, морална чистота, тогаш процесот паганизацијаопштествениот и културниот живот повлекува сè поголемо ширење на стереотипите за неморално однесување. Така, на пример, паганските култови секогаш го поттикнувале сексуалниот промискуитет, па дури и го сакрализирале, практикувајќи храмска, култна проституција. Кога денес поединечни научници, правници и јавни личности велат дека нема ништо лошо во легализирањето на проституцијата и создавањето мрежа на бордели и ја посочуваат ритуалната проституција во Феникија, Сумер, Вавилон како цивилизациски преседани, тие забораваат дека имало пагански цивилизации. Библиската етика и Мојсеевиот закон се бескомпромисни во сите прашања кои се однесуваат на каква било форма на проституција и категорично ја забрануваат. Евангелското учење го следи истиот пат, застапувајќи здрав сексуален, семеен и брачен морал. Кога современите спорови се залагаат за легализација на борделите, повикувајќи се не на библиско-христијанските, туку на паганските вредности, тие го прават тоа од причина што се чувствуваат како живеат во културата на неопаганската ренесанса, каде што сексуалниот промискуитет е претставен како целосно прифатлива реалност, која не носи негативна конотација. Заедничката парола „сексуална револуција“ во овие случаи само ја замаглува вистинската суштина на работата, укажувајќи на експлозија на сексуален неморализам, но не истакнувајќи ги нејзините причини и неопаганската природа.

Елементот на ксенофобија е исклучително моќно претставен во паганството, што го претвора и во сериозна пречка за духовно и морално закрепнување на нацијата. Во традиционалните етнички заедници, далеку од монотеизмот, навиката за размислување во смисла на „пријатели или странци“ и непријателство кон „странци“ биле всадени уште од детството и засилени во процесот на социјализација. Во современите мултинационални, мултиконфесионални држави, каде што носителите на различни вери се принудени да коегзистираат и постојано да комуницираат во решавањето на заедничките општествени проблеми, ксенофобијата е особено опасна. Наспроти позадината на игнорирањето на нејзината длабока паганска природа, повиците за толеранција и развој на демократски институции изгледаат како неефикасни декларации. Подеднакво, тие имаат мал ефект таму каде што се игнорира антиксенофобичниот, солидаристички потенцијал на христијанството. Евангелската идеја за духовното братство на сите луѓе кои веруваат во Христа, заедно со моделот на морални односи, за кои не се суштински разликите меѓу Грците и Евреите, слободните и робовите, богатите и сиромашните, блиските и далечните, е особено вредна за ерата на глобализацијата, бидејќи се повикува на братските односи не само меѓу поединците, туку и меѓу народите и државите. И ова е веќе ниво на социо-етичко размислување до кое неопаганската свест никогаш не може да се издигне, под никакви околности. Тој нема пристап не само до Новиот завет, туку и до старозаветното разбирање дека сите луѓе, и покрај различноста на антрополошки, психолошки, социјални и други квалитети, се деца на заеднички предци, претставници од ист тип, дека секој од народот е образ и подобие Божјо. Оние држави и оние морални и правни системи каде што антиксенофобичната аргументација се заснова не само на рационално-секуларни аргументи, туку и на длабоката моќ на библиско-христијанската духовна традиција, имаат многу поголеми шанси успешно да ги задржат елементите на ксенофобијата во послушност.

Денешниот век е време на жестока борба меѓу паганизмот и атеизмот против христијанството. Во современа Русија, процесот на ширење неопаганизам е особено активен. Дури и во СССР, ова во голема мера беше олеснето со политиката на властите. Размислете за фактот дека маршалот М. Тухачевски смислил проект за признавање на паганизмот како официјална државна идеологија. Сталинизмот, сепак, избра посуптилна и подмолна форма на неопаганска ренесанса. Ако се потсетиме дека паганството го карактеризира интересот, пред сè, за генеричкиот, рој почеток на човековото постоење, а за христијанството, кое го отворило патот на спасението не на расата, туку на поединецот, индивидуално-личното начело има отсекогаш бил на прво место, тогаш внатрешната согласка на комунитарната советска идеологија со духот станува јасно паганство. Во хиерархијата на општествените, политичките, моралните и етичките вредности, приоритет не се даваше на слободната човечка личност, туку на принципот на безличниот рој. И ова постепено создаде хранлива социјална почва за оживување и ширење на паганските менталитети, кои се покажаа многу поиздржливи од советските идеолошки конструкции. И денес, неопаганизмот, во сојуз со атеизмот, активно се спротивставува и на христијанството и на духовната преродба и моралното усовршување на нацијата. Ова е олеснето од самата ера на доцната модерност, која се покажа дека на многу начини е во склад со духот на паганизмот, поттикнувајќи какви било обиди да се комбинираат идеолошките реликвии на предпотопниот архаичен со современите културни форми. Модернистички ориентираната свест воопшто не ја загрижува фактот што како резултат на тоа произлегуваат исклучиво химерички креации кои не го осветлуваат современиот културен простор, туку го затемнуваат, загадуваат и сквернават.

Така старата вистина уште еднаш се изјаснува дека не сета религиозност придонесува за развој и зајакнување на моралните основи на човечкото општество, дека има и нејзини форми од кои е подобро моралот да биде независен, а човекот да стој подалеку.

Верска свест и теономен морал

Сакале или не, мораме да признаеме дека секуларните модели на автономниот и хетерономниот морал и филозофските и етичките теории што ги поддржуваат не ги издржаа тешките тестови на кои ги подложи цивилизацијата на руско-советската модерност. Овие теории не можат да се справат со преоптоварувањата што ги снашле во постсоветските услови. Во сегашната ситуација, ниту принципите на методолошки агностицизам, ниту, особено, принципите на методолошкиот анархизам, толку драги во срцето на современите интелектуалци во хуманистичките науки, не можат да нè спасат. Дали е тоа зошто пребарувачките погледи на аналитичарите почнаа, како да се каже, неволно да брзаат кон таа резидуална семантичка и вредносно-нормативна конструкција што модерниот свет ги наследи од ерата на христијанските класици?

Една од карактеристиките на модерната ситуација е дека денес има вистинска реконструкција во односот помеѓу конзервативизмот и иновативноста: обидите да се потврди легитимноста на моралната автономија и хетерономија со помош на методолошки атеизам веќе изгледаат како нешто обоено во тоновите на конзервативизмот. . Така се чувствува постмодернистичкиот тренд, кој сведочи за заситеноста на културната свест со задоволствата на модернистичкиот релативизам и редукционизам и, во исто време, за оживувачката симпатија кон световите на апсолутното и безусловното.

Поддржувачите на безбожниот конзерватизам сè уште можат да придадат одредена привлечност на нивните методолошки конструкции, доколку тие самите се допадливи, остри размислувања и добро напишани интелектуалци. Но, нивните напори веројатно нема да донесат некој значаен теоретски и социјален плод, и поради нихилистичката природа на атеизмот и поради неговата директна инволвираност во историските катаклизми на дваесеттиот век, неспоредливи по нивната мрак и деструктивност.

Духовното искуство што човекот го стекна во ерата на модерноста и преминот кон постмодерноста сè повеќе нè убедува дека без потпирање на светите основи, човечкиот дух не може да живее нормален, полноправен творечки живот. Надвор од овие основи, сите креативни обиди на теоретскиот ум доведуваат до појава или на сиромашни симулакри или на застрашувачки химери. Современата теоретска свест мора да се пресмета со фактот дека општественото лице е и религиозна личност, односно водена не само од материјални и физички потреби и социо-прагматични интереси, туку и од мотиви од религиозна и духовна природа. За волја на вистината, научниците кои се сеќаваат на ова отсекогаш постоеле. Во Русија на крајот на 19 и почетокот на 20 век. мислители од овој тип сочинуваа цела галаксија од брилијантни аналитичари. Меѓутоа, катастрофалниот развој на општествените настани ја уништи оваа генерација и го прекина процесот на развој на теономната морална филозофија заснована на религиозни и теолошки основи.

Теономската морална и етичка свест се карактеризира сода бидат водени од императиви од сакрална природа, концентрирани во светите текстови. Ако зборуваме за теономска свест христијански тип, тогаш како основа за сите свои мотивациони, аналитички и други дејствија го зема библискиот вредносно-нормативен систем, заснован на старозаветниот декалог и етичките прописи на Новиот завет. Сите движења на теономската етичка мисла се контекстуализирани во теоцентрично организиран систем на социоморална реалност, подложен на строга хиерархија на библиски значења, вредности и норми и цврсто поврзани со вековното интелектуално искуство на христијанската социјална и морална теологија.

Теономската ориентација на моралната и етичката свест сугерира дека енергијата на религиозниот дух е способна да дејствува како причински фактор, како моќна сила, иницирајќи значајни поместувања и промени во општествената практика на малите и големите човечки заедници. Во внатрешниот простор на таквата свест, религиозноста се трансформира во социјалност, во нејзините различни, вклучувајќи морални, етички, мотивациони и бихејвиорални форми.

За теономната свест, Бог е главниот објаснувачки и нормативен принцип на сите перипетии на духовните и практичните активности на поединците и заедниците. Убеден е дека Бог не може да биде исклучен од културата и моралот, дека може само да престане да се мисли за Него и да се фокусира на Неговите барања, но самиот факт на Неговото присуство во сите сфери на човековото постоење ќе остане непроменет и неискоренлив. Тоа произлегува од фактот дека повикот за почитување на религиозните и моралните норми не доаѓа од луѓето, не од општеството, туку од Бога, а црквата, свештенството, религиозно ориентираните медиуми учествуваат само во изразувањето на овој повик, дејствуваат како посредници на верската комуникација, вклучување во синџирот, поврзување на личноста и Бога.

Главната институционална основа на теономниот морал е црквата. Една од областите на нејзината активност е да им помогне на луѓето да ги исправат антрополошки и општествено детерминираните морални деформации на кои подлежат во секојдневниот живот. Не можејќи да се ослободат од нив, сами да ги совладаат и да стекнат духовна слобода од гревот, тие добиваат поддршка од црквата и од духовните ресурси со кои располага. Црквата врши голем број функции од социјална и духовна природа, давајќи му можност на човекот и во млада, зрела и старост да води целосен духовен живот. Им помага на верниците да го одржат своето духовно и физичко здравје, го обезбедува потребниот социјален круг, ги задоволува духовните потреби, одговара на вознемирувачки егзистенцијални прашања и обезбедува социјална поддршка на старите, болните и инвалидите.

Теономска свесте поделена во себе на повеќе видови, чиишто специфични карактеристики зависат од влијанието на многу специфични историски, социјални, политички и други фактори. Најочигледната од постојните типологии се разви историски во форма на тријадна поделба на сите христијани на православни, католици и протестанти. Во Русија, поради историските околности, преовладуваат православните христијани, додека католиците и протестантите се на периферијата на рускиот конфесионален простор.

Во Русија отсекогаш постоеле два вида католици. Првите се оние чија верска припадност била семејна традиција поради национален или клански континуитет. Вторите се оние православни верници кои некако биле привлечени од католицизмот и оваа привлечност се покажала толку значајна за нив што резултирала со транзиција. Во 19 век Претставници на такви аристократски семејства како што се Волконски, Голици, Гагарини, Головини и Толстој станаа католици. П. Ја. Чадаев, В. С. Печерин, М. С. Лунин, В. гравитирале кон католицизмот. С. Соловјов, во наше време писателот Венедикт Ерофеев и други.Католицизмот ги привлече како средство за да и дозволи на Русија да ја надмине културната и политичка изолација од Европа и да помогне да се врати единството на христијанската цивилизација. Нив ги привлече независноста на Католичката црква од државната диктатура, почитувањето на личниот принцип на католиците, како и онаа карактеристична изолација на поединецот „јас“ од општото „ние“, што не е артикулирано во православието. Тие им дадоа заслуга на католиците за нивната способност да ги ценат своите граѓански права и нивната способност да ги наметнуваат своите слободи.

Н.А. А во нашево време, С. С. Аверинцев, како православен верник, кој многу размислувал во иста компаративна насока, еднаш забележал дека кога читате католички книги за морална теологија, се чудите колку детални се границите на правото на соседот на неговото лично Таму се наведени тајни, кои не се предмет на откривање, се подигаат целосно цивилизирани „огради“ околу териториите на индивидуалното постоење, а зборот „договор“, „договор“ многу често се користи кога се зборува за начини за насочување на меѓучовечките односи.

До 1917 година, во Русија имало 10,5 милиони католици, имало над 5 илјади католички цркви и капели, во кои служеле 4,3 илјади католички свештеници. Целата територија на државата била поделена на 12 епархии (епархии). По 1917 година, кога Полска и балтичките земји стекнаа државна независност, Западна Украина и Западна Белорусија се оддалечија од Русија, бројот на католиците значително се намали и во 1922 година изнесуваше 1,5 милиони луѓе. Во моментов во Русија останаа нешто повеќе од 300 илјади од нив.

Што се однесува до протестантите, во Русија во моментов има околу 1,5 милиони.Како руските католици, тие во својот алтернативен модел на христијанството наоѓаат нешто што православието не може да им го даде. Некогаш, за време на ерата на реформацијата, моралната и правната компонента и, пред сè, идејата за морално достоинство и лична слобода беа многу јасно претставени во учењата на Лутер и неговите следбеници. Во следните векови, протестантизмот одигра важна улога во Европа во законското обезбедување на слободата на вероисповед. На пример, во 1598 година бил усвоен Нантскиот едикт - декрет на францускиот крал Хенри IV, со кој се обезбедува правото на поединецот да исповеда протестантизам во католичка држава. Како резултат на тоа, протестантите (хугенотите) добија не само слобода на богослужба, туку и пристап до сите владини позиции.

Во предреволуционерна Русија, протестантите, како носители на хетеродоксна, т.е. алтернативна религија на православието, не само што беа исклучени од општествениот и политичкиот живот, туку беа и предмет на повреда на нивните граѓански права и слободи. На крајот на 19 век. имаше посебни наредби од Министерството за внатрешни работи со кои се наредуваше примена на мерки како што се затвор и егзил против протестантите. Периодите на привремена релаксација, по правило, беа проследени со периоди на директно антипротестантно прогонство. И тоа и покрај тоа што протестантите никогаш не покажале ни најмало непријателство ниту кон државните органи ниту кон православната црква.

Што се однесува до статистичките податоци за православните верници, тие се многу хетерогени, бидејќи директно зависат од критериумите што ги користат истражувачите (етничка припадност, верска самоидентификација, црковна припадност итн.). Овие податоци се движат од 80% до 5%, односно од 110 милиони до 7 милиони Руси. Така, Филатов С.Б. и Лункин Р.Н. тврдат дека е најчест (особено кај религиозните личности) етнички критериум. Нејзината суштина е дека сите Руси (околу 116 милиони), сите Украинци (3 милиони), Белоруси (0,8 милиони), како и голем број мали националности кои живеат во Русија се прогласени за православни. Како резултат на тоа, ако ги следиме податоците од Серускиот попис од 2002 година, излегува дека во земјата има околу 120 милиони православни христијани.Во вкупниот број руски православни христијани биле и руски католици и руски протестанти.

Сите Руски Шпанци, Италијанци, Кубанци, Литванци, Полјаци, Словаци и сл., беа класифицирани како католици.Имаше 500 - 600 илјади. Имаше 14 милиони етнички муслимани, а сите руски Евреи (230 илјади) беа прогласени дека исповедаат јудаизам. Сите Бурјати (445 илјади), Калмици (174 илјади) и Тувани (243 илјади) беа класифицирани како будисти. Вкупно имало околу 900 илјади будисти. Вреди да се одбележи дека сите руски атеисти исчезнаа во сите овие фигури .

Друг пристап е да се користи критериуми за религиозна самоидентификација. Овде како основа се зема индивидуалната самооценка на личноста како верник што припаѓа на одредена деноминација. Ова се открива преку анкети. Во светлината на овој пристап, само до 82% од Русите (од 70 до 85 милиони) се нарекувале себеси православни. Околу 1 милион луѓе се нарекувале себеси католици, односно повеќе отколку кога го користеле етничкиот принцип, бидејќи на нив биле додадени Русите кои се сметаат себеси за католици. Меѓу 230 илјади Евреи имало само 8% јудаисти, 25% христијани од различни деноминации, 2% будисти, 23% атеисти. Во модерна Русија има до 1,5 милиони стари верници, повеќе од 1,5 милиони протестанти, 6 до 9 милиони муслимани, повеќе од 0,5 милиони будисти.

Критериум за црковна припадност(„црковност“), која главно ја користат западните социолози, дава друга слика. Се поставува прашањето: „Дали бевте на служба минатата недела? Во САД, до 50% од испитаниците одговараат со „да“. Во Русија е бескорисно да се каже, бидејќи има занемарливо малку позитивни одговори. Треба да го поставиме прашањето: „Дали присуствувате на богослужбите еднаш месечно или почесто? Позитивни одговори - 5 - 10%. Во светлината на овој критериум, според различни извори, во земјата има само 2 до 10% православни христијани, односно од 3 до 15 милиони.

Некои истражувачи предлагаат користење на методологија заснована на динамиката на рафинираните индикатори на религиозноста. Така, кон крајот на 1980-тите, првичните истражувања покажаа дека меѓу анкетираните 84% се нарекувале православни, а само 5% се нарекувале атеисти. Сепак, последователните студии со помош на прашања кои го разјаснуваат верскиот статус на Русите открија дека од вкупниот број на оние кои се нарекуваат православни, само 42% се нарекуваат себеси верници во Бог, 24% веруваат во задгробен живот и само 7% одат во црква барем еднаш месечно. Така, само 7% од Русите може да се сметаат за вистински, т.е. христијани кои одат во црква.

Без да навлегуваме во прилично контроверзни статистички прашања кои бараат посебно внимание, можеме да кажеме дека во секој случај, руските христијани се општествена заедница од импресивни размери, која е составен дел на руското граѓанско општество, вклучувајќи милиони граѓани, со илјадници црковни парохии. организирање верски живот Русите. Оваа огромна заедница има свои телевизиски канали, радио станици, издавачки куќи, весници, списанија и библиотеки, кои учествуваат во културниот, општествениот, верскиот и граѓанскиот живот на земјата и спроведуваат духовна, образовна и социјална работа.

Оние кои се дел од мултимилионската заедница на руски христијани имаат свои, посебен третмандо компендиум на духовни значења, вредности и норми кои го формираат јадрото на културата, а во многу мала мера се задоволни со таа филозофска, етичка, естетска, психолошка и друга хуманитарна литература што се заснова на секуларните основи на личните неверување и државен атеизам. Кога, на пример, во оваа литература секуларниот, автономен морал и етичките теории кои се во корелација со него се поистоветуваат со хуманизмот од највисок стандард, христијаните го препознаваат ова како недоразбирање. За нив е точно она што е кажано на првите страници. книги на Битие, потврдувајќи го толку висок статус на личност, повисок од кој ништо не може да се замисли - статусот образ и подобие Божјо.Според нивното мислење, ниту еден хуманист никогаш не би можел да сонува за толку висока проценка на една личност.

Карактеристична карактеристика на теономниот морал, речиси незабележан од неговите противници, е тоа што не ја укинува ниту хетерономијата ниту автономијата, особено ако и двете се од религиозна природа. Така, хетерономијата со својата вродена моќ на општественост, моќта на традицијата, диктатите на конвенциите, е доста импресивно претставена во старозаветниот концепт на Законот како надворешна сила што ја принудува личноста на правилно однесување. Идејата за морална автономија е, во суштина, евангелскиот концепт на Добрата вест. Според Евангелието, Бог го повикува поединецот и му нуди, иако примамлив, тежок пат на морална слобода и одговорност. На човекот му отвора ново духовно поле, неограничено во неговите креативни можности. Во исто време, Бог не наметнува, туку само нуди, а правото на избор и слободното духовно самоопределување му припаѓа на човекот. И ова право и оваа слобода се духовни дарови на Создателот на неговото создавање. Нивната цел е да му помогнат на човекот да ги открие сопствените дарови, способности, таленти, да се издигне со нивна помош до соодветната духовна висина и, останувајќи на тоа, без лизгање, без лизгање, без паѓање, да го живее својот земен живот.

Моралната автономија и хетерономија се појавуваат во Библијата не како самодоволни и самодоволни етички парадигми, туку како посреднички алки во духовниот синџир што го поврзува човекот со Бога. И во нивното единствено единство со теономијата, настанува полнотата на моралното постоење на поединецот, јасно свесен за неможноста на неговото постоење не само без слобода на духовно самоопределување и одговорен однос кон надворешните социокултурни барања, туку и без чувствително внимание. на императивите кои произлегуваат од Бога.

Три детерминативни трендови, поставени од трансценденталниот Бог, општествениот систем и духовно независната личност, формираат исклучително сложена слика за моралното постоење на личноста во неговата содржина и семантичка конфигурација, за која е важно да се изгради правилната хиерархија на овие три режими. За религиозната свест, безусловниот примат се дава на начинот на теономија. Што се однесува до начините на хетерономија и автономија, нивната позиција меѓусебно може да се промени. Така, во рамките на јудео-христијанската традиција, одамна се дефинирани два модели на нивната врска - Стариот завет, еврејскисо својот својствен приоритет на хетерономија над автономијата и Нов Завет, Кристијансо приоритет на моралната автономија над хетерономијата. Но, во секој случај, се воспоставува внатрешна рамнотежа на три нормативни вектори: обврзувачката императивност на теономијата, заедно со ограничувачкиот притисок на принципите на моралната хетерономија, е избалансирана со чувство на внатрешна слобода, свест за духовна автономија. Оваа автономија е од многу посебна природа и малку наликува на нејзината секуларна сестра. Се карактеризира со потпирање на поединецот не само на сопствените духовни сили, туку и на идеолошки постулати од апсолутна природа, вкоренети во теоцентричниот модел на светот. Таа ги реализира можностите за слободен избор, потпирајќи се не на самоволието на сопствените аспирации, туку на избалансирани стратегии на библиската мудрост, вкоренети во трансценденталниот свет на апсолутното. Токму оваа вкоренетост ја раѓа таа неверојатно продуктивна егзистенцијална синтеза на духовна слобода и највисока мудрост, со која ниту еден морален и етички систем од секуларна природа не може да се натпреварува.

Секуларизмот, кој го наруши овој интегритет, им даде на моралната хетерономија и автономија самодоволен карактер, спротивставувајќи ги и едни со други и со принципите на моралната теономија. Отворени системизначењата, нормите и вредностите се претворија во нормативно-аксиолошки корпускули и почнаа да наликуваат на некои затворени семантички монади. И ова сериозно ја деформира целокупната слика за моралниот свет во кој постоел историскиот човек и живее современиот човек.

Затоа, жалењето на поддржувачите на секуларниот морал во врска со слабеењето на неговите позиции во општеството кое полека се расплетува за да се впушти во курс на постсекуларен развој е тешко соодветно. Смелите напади на „секуларистите“ врз оние во кои ги гледаат своите антиподи едвај се достојни за сочувство. Ниту носталгичните воздишки во врска со таквите поминати форми на морална хетерономија како советскиот колективизам, ниту жалењето за исчезнувањето на генерации софистицирани атеистички интелектуалци кои исповедале лична морална автономија, не ја менуваат моменталната состојба на работите, кога практично единствениот сигурен субјект на моралот станува личност за кому автономијата, хетерономијата и теономијата претставуваат единствена, неразделна целина. Ако ова е верник, тогаш тој ги прифаќа во своите „јас“ импулси од сите три детерминанти. Ако ова е неверник, тогаш, земајќи ги предвид изворите на хетерономија и автономија, тој е принуден да реагира на влијанието на трансценденталниот тренд, градејќи заштитен систем од конструкциите на идеолошкиот атеизам за да се заштити од неприфатливите влијанија. на духовна традиција туѓа за него. Во такви случаи, оваа традиција, избркана на врата, навлегува, како што велат, низ прозорецот, а потоа се појавуваат теоретски неодржливи објаснувања од одреден вид: велат: „За мене Бог е државата“ (квази-хетерономија) или „Бог постои во мене, во мојата душа“ (квази-автономија).

Историската динамика на духовниот развој на човечкиот род дава основа за парадигмите на теономија, хетерономија и автономија, кои се одвоиле една од друга во одредена фаза, повторно да се обединат во интегритетот на единствен, внатрешно конзистентен етички систем. За ова постојат не само геокултурни, туку и антропокултурни предуслови. Еден од нив е дека духовно зрелата личност не може целосно да постои во рамките на една етичка парадигма. Дури и да се биде внатре во чиста теономија е невозможно, бидејќи највисоките императиви, библиските заповеди, влегуваат во човечкото „јас“ во согласност со принципот на хетерономија, односно преку комуникативни врски со многу други луѓе и општествени институции, најважното од што во овој случај е црквата. Овој престој е исто така невозможен надвор од опсегот на принципот на морална автономија, бидејќи само духовно зрел човек, исполнет со самопочит, може слободно да ги прифати и одговорно да ги следи моралните заповеди кои имаат трансцендентална основа.

Чистата хетерономија е исто така невозможна, бидејќи не може да ги пречкрта ниту објективните, онтолошки врски на човекот со трансценденталната реалност, ниту подеднакво објективниот, онтолошки непроменлив факт за постоењето на индивидуалната човечка субјективност.

И, се разбира, чиста морална автономија е исто така невозможна, бидејќи индивидуалното „јас“ никогаш, под никакви околности, не е духовно самодоволна реалност, целосно независна од надворешни влијанија од социјална и трансцендентална природа.

Етичка антропологија: векови на човечкиот живот и видови на морал

Несомнениот факт дека во руските христијански цркви претежно доминираат постари луѓе на возраст за пензионирање има карактеристична семантичка конотација што ја доведува теоретската свест на ниво на социо-антрополошка рефлексија. Забележително во овој фактдека многу од овие парохијани не биле христијани ниту во младоста, ниту во зрелите години. Засега, религиозноста им беше туѓа, верата не можеше да влезе во нивните срца и да се вкорени во нив. Но, животот е структуриран на таков начин што порано или подоцна, под влијание на акумулираното искуство на загуба, страдање и разочарување, самата негова динамика ги турна до нови духовни граници. Се покажа дека егзистенцијалните прашања за смислата на живеениот живот и неговите плодови, како и поврзаните мисли за одговорноста, вината, казната, смртта и бесмртноста, кои претходно се чинеше дека се предмет на апстрактни мисли само од филозофите, се способни. да се актуелизираат и да добијат посебно, исклучиво лично значење дури и за оние кои се навикнати да се сметаат себеси за атеисти. Во други случаи, сето тоа е вткаено во сложена сплетка од нерастворливи противречности што може да доведе до нешто како оној „арзамас хорор“ што некогаш го доживеала ноќната свест на Л. Толстој. Човек, како против своја волја, е вовлечен во круг на сосема нови проблеми, претходно речиси непознати за него, на позадината на кои познатите значења се префрлени во позадина, а старите вредности бледнеат. Така се најавува новото животно време, кога, како што одамна се зборува, доаѓа време да се размислува и за својата душа и за Бог. Речиси ништо не остана од некогашните општествени амбиции и жестоки проекти. Секакви бариери кои долго време го оградуваат човекот од Бога се влошуваат и почнуваат да се уриваат. И тогаш Бог, кој не е склон да го наруши моралниот суверенитет на поединецот и да го нападне нејзиниот свет против нејзината волја, мирно влегува низ отворената празнина во човечкото срце. И ова срце, страдајќи од мислите за приближување кон смртта, од очај, не знаејќи како да се ослободи од претпоследната депресија што ја цица душата, жедно за надеж, љубов и бесмртност, се наоѓа во состојба во која подготвеноста да го прифати Бога се буди во него, бидејќи ја чувствува неодоливата делотворност утеха што доаѓа од Него.

Научниците, писателите и публицистите на хуманистичките науки имаат тенденција да ја преувеличуваат силата на склоноста на една личност кон морална автономија и степенот на неговата усогласеност со принципите на моралната хетерономија. Тоа се случува затоа што во нивното видно поле најчесто има луѓе на млада и зрела возраст, заробени од текот на надворешниот социјален живот, главо инволвирани во него. Но, човечкото постоење не е ограничено само на младоста и зрелоста. Полнотата на живеениот живот, неговата полнота на општествено и духовно значајна содржина, исто така, претпоставува значајна, духовно богата старост. За жал, во руската масовна свест, старите луѓе најчесто изгледаат како социјални парохии, кои речиси не претставуваат интерес за општеството, туку само го оптоваруваат. Во меѓувреме, староста, по својата антрополошка и духовна суштина, е оној период од животот кога човекот, речиси во максимален степен, доаѓа во контакт со најгорливите егзистенцијални прашања. Дури и почетната, штотуку разбудена, младешка грижа за прашањата за смислата на животот, смртта и бесмртноста се појавува на позадината на искуството на живеениот живот како нешто многу нејасно и безоблично. За младоста, непостоењето и вечноста изгледаат како нешто речиси нереално, но за староста тие имаат многу конкретни, па често дури и заканувачки знаци во опипливоста. Помеѓу овие два старосни модели на егзистенцијална грижа, не е толку важен временскиот јаз колку семантичкиот. Последната ера на животот, во поголема мера од сите други, го предиспонира човекот да осцилира помеѓу неверувањето и верата да избере во корист на второто за да им даде на апсолутните вредности и норми неспоредливо позначајно место од порано во неговиот живот. .

Компаративната анализа на главните видови морал води до голем број споредби од етичка и антрополошка природа, што укажува на нивната поврзаност со природната, поврзана со возраста на логиката на човековото постоење. Речиси неволно сугерира споредба на три морални и етички парадигми со три периоди од животот - младост, зрелост и старост, кога духот на моралната автономија може добро да се нарече младешки дух, духот на моралната хетерономија одговара на состојбата на зрелост. , а духот на моралната теономија одговара на состојбата на старост, мудар од животното искуство.

Во позицијата на морална автономија, во желбата на поединецот да се смета себеси за творец на значења и вредности, законодавец на нормите на сопственото однесување, во арогантната подготвеност самостојно да се снаоѓа во моралниот живот, без прибегнување кон помош. на општеството или покровителството на Бога, навистина има многу што наликува на смелиот младешки ентузијазам Излегувајќи од детската предморална состојба, младешката свест, совладана од егоцентрични расположенија и, во исто време, принудена да се пресмета со надворешни општествени барања, наоѓа во принципите на моралната автономија нешто како привремен компромис меѓу едниот и другиот. , помеѓу „Сакам“ и „Морам“, меѓу слободата и должноста и затоа доброволно ги прифаќа овие принципи. За него е крајно примамливо да има бескрајно поле на можности, кога може да избере кој било извор и каква било основа за својата животна положба. Исполнет со младешки амбиции, уверен е дека е способен сам да го носи товарот на одговорноста, без прибегнување кон ничија помош. Гледајќи го изворот на животните значења и основата на животните вредности во неговото „јас“, смета дека е доволно силен за да го издржи притисокот на секое надворешно противење.

Откако достигна состојба на социјална зрелост, човекот открива дека стратегиите за духовно самоиздигнување преку позиционирање на нечија морална автономија повеќе не ветуваат значителни општествени плодови. Влезен во активен практичен живот, кој бара целосна адаптација на неговите барања, големи трошоци за духовна и физичка сила, максимална посветеност, ветувајќи за возврат успех, признание, напредување во кариерата, тој постепено се префрла на позицијата на хетерономниот морал, кој, во неговото мислење, претставува оптимално адаптивно средство.

Меѓутоа, порано или подоцна, зрелоста го отстапува местото на следната фаза на старост, старост, кога многу од вообичаените ориентации и приврзаности кои претходно цврсто го врзуваа поединецот за општествените институции со нивните нормативни системи ослабуваат, кога новите, егзистенцијално оптоварени прашања на финалистичка природата неизбежно пристапува, што укажува на неизбежното приближување на смртта. Како што го преминуваме прагот на возраста за пензионирање, притисокот на социјалното опкружување слабее и во овие услови, се што претходно било стискано, газено, турнато на периферијата на духовниот живот почнува да оживува, никнува, исправа и доаѓа до израз. . И тука се открива дека за да се одржи внатрешниот интегритет на своето „јас“, нечиј светоглед не се доволни ниту егоцентрично-автономни ниту социоцентрично-хетерономни системи на морални вредности. Тие некако спонтано губат значителен дел од својата поранешна привлечност. На најразлични, понекогаш сосема неочекувани начини, во личноста почнуваат да навлегуваат нешта кои претходно се чинеле неважни, без никаква врска со него - размислувања за можноста за понатамошно постоење надвор од границите на земниот живот, за Бога и за спасението и бесмртност дадена од Него. Откако претходно изгледаа како безделни фикции, неосновани фантазии, тие одеднаш се појавуваат во сосема поинакво светло, почнуваат да привлекуваат внимание сè повеќе и повеќе и нè принудуваат да размислуваме за сè што е поврзано со нив. И колку човекот старее, толку повеќе тој манифестира склоност кон понатамошно навлегување во светот на овие прашања, а потребата да се задржи ова распрашувачко духовно расположение во себе се засилува. И бидејќи со илјадници години постојат духовни практики и религиозно-црковни институции кои им помагаат на луѓето да се движат по овој многу тежок пат, водејќи ги нивните потраги, луѓето се обраќаат кон нив со подготвеност што претходно не ја почувствувале во себе. Во исто време, тој може да биде изненаден кога ќе открие дека не доживува чувства на отфрлање и отфрлање кон овие институции. Напротив, тој лесно влегува во нова фаза од духовниот живот за него, што потсетува на нешто како секундарна социјализација, кога треба да научи одново, да открие за себе свет на нови вистини, претходно скриени, но кои, како што се испостави. , имаат екстремно значење, внесувајќи нова смисла на неговиот живот кој опаѓа, осветлувајќи го со нова светлина, давајќи надеж, избркајќи ја очајот и стравот од иднината. Поединецот „јас“, како да се каже, се искачува на ново ниво и открива пред себе невообичаено проширен хоризонт на постоење, заедно со духовните мостови фрлени од атеизмот до теизмот, од пазарот до храмот, од неверувањето до вера, од земното до небесно, од време до вечност.

Метанојата од овој вид обично е придружена со фундаментално преоценување на вредностите, па дури и преформатирање на некои идеи за сопствениот идентитет. Во овој процес на формирање на нов духовен поредок со различна конфигурација на животните значења, се реализира можеби најважниот избор во животот на човекот, кон кој тој се движи цел живот и кој со годините постојано го турка настрана прагматика на социјално ориентирани лични тврдења. Зачувувајќи ја и љубовта кон себе и приврзаноста кон околниот социјален свет, останувајќи во него, без да се оградува од него со ѕид, човекот ги избира спасението и бесмртноста, ветени од Бога на секој што верува во Него, како стратешка цел на постоењето. . И како што староста, оставајќи ги зад себе годините на младоста и зрелоста, не ги укинува оние вредности што го сочинуваа значајното јадро на овие епохи на животот, така и верата, заедно со моралната теономија, не ги пречкртава вредностите на автономија и хетерономија. Овие вредности добиваат нов квалитет, станувајќи неспоредливо подуховни од претходните. Автономијата и хетерономијата се чекори кои го водат поединецот до морална теономија. Без да се растворат или исчезнат во второто, во него го наоѓаат своето довршување. Настанува нешто како духовна синтеза, каде што се обединуваат три вида одговорност: покрај одговорноста кон себе и општеството, се додава и одговорноста кон Бога. Поединецот „јас“ стекнува духовен интегритет и комплетност затоа што доаѓа до мудростсо нејзината вродена длабочина на разбирање на светот, животот и луѓето.

Таквата транзиција секогаш се прави како резултат на свесен, слободен избор и не може да се смета ниту за чин на човечка капитулација пред заканата од непостоење, ниту доказ за неговото понижување, бидејќи изборот е направен во корист не на пониските , но на повисоките. Оние кои бараат човекот да остане атеист до крајот на својот живот и да остане на позиции на секуларна морална автономија/хетерономија се безмилосни кон него. Тие му ја доделуваат крајно незавидната судбина на суштество кое во старост, веќе поседувајќи релативно мала резерва на физичка сила, е осудено да изгледа духовно слабо, предизвикувајќи сожалување и сочувство кај оние околу него. Позицијата на верата и моралната теономија му овозможува на поединецот да ја задржи духовната слобода и моралното достоинство во староста, згора на тоа, осветлена од светлината на таа највисока мудрост, која е извлечена од изворот наречен Свето Писмо.

Резиме

Соживотот на три типа морал, три варијанти на морална култура, теномна, хетерономна и автономна, формира не толку бизарен мозаик од концепти, слики и симболи, туку полифоничен светсемантички, вредносни и нормативни структури. Секој од овие типови е цел симболичен универзум со свој посебен јазик, своја хиерархија на значења и вредности, поставувајќи своја посебна насока за размислувањето, чувствата, однесувањето и целиот живот на една личност. Секој сведочи за едно: духовното и моралното постоење на една личност не е без основа и се заснова на важни принципи достојни за најсериозен и почитуван однос кон себе - Бог, општеството и поединецот „јас“. Секоја од овие онтологии има своја деонтологијатаИ аксиологија, комбинирајќи ја прописноста со привлечноста. Од моментот кога ќе се разбуди способноста за етичко размислување, човекот се наоѓа себеси во овој деонтолошко-аксиолошки „триаголник“, каде што со несомненото влијание на социјалната средина и присуството на сопствената духовна активност, покажува способност да прави селективни преференции. , гради за себе едно или друго хиерархиско порамнување, доделувајќи на секоја од онтологиите, Бог, општество и личност, свое место, издигнувајќи ја едната во статус на доминантна, а другите две ставајќи ги во подредена положба.

Светската историја на цивилизациите и културите покажува дека не постојат сили во општеството кои можат целосно и засекогаш да ги уништат религијата и моралот. Познато е дека макросоцијалните системи, откако ја преживеаја ерата на негирање на Бог и државниот неморализам, беа принудени да се вратат на идеите за враќање на правата и на религиозните слики на светот и на регулаторните системи на универзалните морални принципи. Има уште попознати случаи кога поединечни луѓе, извонредни и малку познати, откако поминале низ искушенијата на неверувањето, на крајот избиле во духовниот простор, каде што им се отворил светот на моралните апсолути. Нивните морални светови, претходно „независни од религијата“, дошле во контакт со светот на теономонските прописи и, станувајќи „зависни од религијата“, биле духовно просветлени и трансформирани.

Се разбира, не секој човек може да се пресели на позицијата на морална теономија. Динамиката на промените поврзани со возраста сама по себе не гарантира таква транзиција. Овде, жилавите стереотипи на општествените идеологии, кои, по правило, имаат секуларна ориентација, можат да станат непремостлива бариера што го блокира антрополошкиот тренд и најдлабоките потреби на човечкиот дух. Сепак, ова е тема за друг разговор...

Белешки

Поради ограничениот обем на овој текст, авторот е принуден да се апстрахира од традицијата на разграничување на поимите морал и етика и да ги користи како синоними. Оваа научна традиција, која постои во секуларната морална филозофија уште од времето на Хегел, моментално има збир на различни концептуални фигури.Во очите на авторот, една од најприфатливите дистинкции е следново: моралот е вредносно-нормативна сфера. каде што едно лице делува како природно, генеричко суштество, поврзано со универзални врски со универзумот, природата, целиот човечки род; моралот е вредносно-нормативна сфера каде личноста се појавува како општествен субјект, поврзан со систем на меѓузависности со голем број специфични, локални заедници во кои живее и со кои комуницира. Сепак, оваа тема бара посебна детална дискусија.

Во овој случај, концептот огорченостиако не е ново, но во исто време не е премногу распространето, бара одредено објаснување. Научно-теориски неологизам воведен од М. Шелер огорченостсе навраќа на францускиот збор „огорченост“ („огорченост“), кој го земал како основа, како што самиот објаснил, поради фактот што не нашол задоволителен аналог на својот мајчин германски јазик. Овој концепт доминира во работата на Шелер „За огорченоста и моралната евалуација. Студија за патологијата на културата“, објавена во 1912 година, а нешто подоцна објавена од авторот под променетиот наслов „Одразливост во структурата на моралот“ (Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Gessamelte Werke. Bd. 3/Хрсг. Фон Марија Шелер. Берн: A Francke AG Verlag, 1972).Во Русија, делото „Огорченост во структурата на моралот“ првпат беше објавено во Социолошкиот весник (1997 година, бр. 4).

Види: Религијата во масовната свест на постсоветска Русија. Ед. K. Kaarianainen и D. E. Furman. М. - Санкт Петербург, 2000 година; Верски здруженија на Руската Федерација. М., 1996 година.

X. Верските вредности во современиот свет

Уште во античко време, човекот сфатил дека сè во материјалниот свет е променливо, привремено, контрадикторно, минливо и дошол до убедување дека мора да постои друга реалност поврзана со вечноста. Човечкиот дух не сака да ја трпи конечноста, смртноста, ограничувањата на своето постоење и ја бара основата на своето постоење во вечноста. Оваа потреба ја задоволува религијата.

Религија- посебен вид на духовна и практична активност, која претставува нераскинливо единство на светоглед, искуство и акција, а заснована на верување во натприродното. Обидите да се разбере суштината, потеклото и целта на религијата ја придружуваат целата историја на човековата мисла. Целата разновидност на студии за религијата може да се сведе на два пристапа: разбирање на религијата како чисто земен феномен и нејзино разбирање како форма на поврзување меѓу човекот и Бога. Ова води до прашањето: дали натприродниот свет и Бог се апсолутна фикција на човекот или во нив се рефлектира некакво реално суштество?

Неверојатната истрајност со која поголемиот дел од човештвото верува во постоењето на Бог е неверојатна. Луѓето имаат постојана потреба за Апсолутот, за крајната реалност, со која човекот има верување во Бог, задгробен живот, бесмртна душа - три идеи кои ја формираат основата на повеќето религии. Религијата во рационална смисла може да се разбере само однадвор. Богатството на содржината на религијата е секогаш затворено за неверниците, бидејќи религијата е поврзана со верата во реалноста која не е директно согледана.

Теолозите веруваат дека Бог е неограничен и апсолутен дух во кој сите нешта имаат свое потекло, движечка силаи завршување. Човекот со помош на својот дух е способен за ограничено познавање на вистината, добрината и убавината. Но, ако некој може да ги спознае во ограничена форма, тогаш тие мора да постојат во нивната комплетност и апсолутност. Апсолутна вистина, апсолутно добро и апсолутна убавина - ова е Бог.

Духот се манифестира во различни квалитети: љубов, пријателство, милост, омраза, злоба. Бог е олицетворение на највисоките духовни квалитети, највисокото совршенство, затоа верниците се обраќаат кон него како личност. Главна меѓу овие квалитети е љубовта. Во своето писмо до Коринтјаните, апостол Павле вели дека сите човечки дела направени без љубов се ништо. Љубовта цели кон Доброто. Само со љубов се стремат да дадат повеќе отколку да земаат, љубовта е несебична, постојана, „љубовта е долготрпелива, милосрдна, љубовта не завидува, љубовта не се возвишува, не се гордее, не постапува безобразно, не бара свој, не се нервира, не мисли зло, не се радува на неправедноста, туку се радува на вистината, сè поднесува, сè верува, сè се надева, сè трпи“.

Дури и во античко време, кога создавал алатки и секакви добра, човекот разбирал дека ги создал благодарение на својот ум. Опкружување на една личностсветот го воодушеви со својата сложеност, различност, организација, ред, логика и целисходност, хармонија. Ова сугерираше дека светот има и Разум, но природата, според Хегел, е „скаменет разум“. Бог како дух не е познат ниту со емпириски методи ниту со рационално размислување. Можете да му пристапите само на ирационален начин, втурнувајќи се во вашиот внатрешен свет преку вера, молитва, пост, почитување ритуали и живеење праведен живот.

Верниците се убедени дека човекот е способен за комуникација, единство со Бога и дека Бог им помага на луѓето преку благодатта. Фактот дека верата и духот се способни да прават чуда е познат уште од античко време. Верата му помага на човекот да живее, да се справи со тешкотиите, да ги надмине неволјите, неволјите и болестите. Верата десеткратно ја зголемува силата на човекот, дава храброст пред опасноста и на некој неразбирлив начин влијае на човечкото тело и материјалните процеси. Секуларната вера, исто така, игра голема улога во животот на една личност. Меѓутоа, вербата во човекот, во науката, во напредокот, во секуларните идеали, во сопствените сили и во својата непогрешливост многу често води до никаде или до трагедија. Само верата во Бога, во највисоката смисла на животот, може да ги заштити човекот и општеството од талкања и шокови, сметаат теолозите.

Што се однесува до друга идеја - бесмртноста на душата, познато е дека духот, свеста е реалност различна од материјата, не содржи ништо материјално и не ги почитува законите на физичкиот свет. Познато е дека човекот не се раѓа со свест, се чини дека е поврзан со неа во процесот на животот, затоа, може да се претпостави дека свеста не умира заедно со телото. Што се однесува до задгробниот живот, животот и смртта се две страни на едно единствено постоење. За такво битие нема смрт.

Човекот живее во материјалниот и духовниот свет. На еден пол од неговото постоење, во материјалниот свет - сè е индивидуално, конкретно, променливо, контрадикторно, привремено - овде сè е смртно и минливо. Во духовниот свет, земено од перспектива на општото, целта, смислата, целта, нема смрт, нема уништување, сè останува во вечноста. Во религијата има многу што е фантастично, наивно и погрешно, но да се смета дека тоа не одразува ништо, дека ова е чисто илузорно знаење, би било уште поголема наивност и грешка.

Религијата исполнува многу функции: идеолошки, комуникациски, интегрирачки, едукативен. Особено значајна е нормативната функција на религијата. Бог е извор и гарант на моралот. „Нема да имаш други богови пред мене“, бара првата старозаветна заповед. Бог треба да биде главната вредност на човекот, бидејќи тој е апсолутна Вистина, Добро и Убавина. Светото писмо го предупредува човекот да не прави идоли за себе. Ако наместо Бог, на прво место се стават другите вредности - пари, моќ, комунизам, пазар - тогаш ништо добро нема да излезе од тоа.

Позицијата на религијата во современиот свет е контрадикторна и очигледно е невозможно да се процени нејзината улога, можности и перспективи. Дефинитивно може да се каже дека продолжува процесот на секуларизација на јавната свест, како резултат на што религијата го губи своето поранешно влијание врз животот на општеството и поединецот.

Позицијата на религијата е одлучно под влијание на две сили - науката и политиката. Науката не ја замени религијата, но предизвика длабоки промени во религиозната свест - во разбирањето на Бога, светот и човекот. Науката придонесе за она што М. Вебер го нарече десакрализација, „де-маѓепсување“ на светот: феномените на природата и општеството добиваат природно објаснување без повикување на интервенцијата на Бога.

Меѓутоа, откако реши многу проблеми за познавање на светот, науката ја помести границата на знаењето до уште посложени филозофски проблеми. Науката создаде објективна слика за светот, лишена од цел, смисла, дух, без да даде одговор на основните прашања на постоењето. Научниот и технолошкиот напредок, неговите општествени и духовни последици укажуваат дека науката и технологијата сами по себе, без духовна компонента, религија, морал, не даваат решенија за проблемите.

Светот, кој во сè се потпираше на човечкиот ум, се заплетка во противречности, расправии и се најде во стегите на насилството. Во услови на модерната цивилизација и постмодерна култура, во кои плуралистичкиот пристап стана одлучувачки, сè стана растргнато, заматено и неизвесно и, сепак, има право да постои.

Во овие услови, многумина со надеж се свртуваат кон религијата, кон Бога како единствена потпора во човечкиот живот, прогласувајќи апсолутни и вечни вредности.

С.Д. Лебедев

Белгород 2003 година

Обидот за компаративна анализа на секуларните и религиозните културни системи преземени во ова дело бара прилично сериозно прелиминарно проучување на концептуалниот апарат, што го спроведовме во претходната работа. Подолу ги претставуваме неговите најважни методолошки одредби.

1. Од гледна точка на системски социолошки поглед на културата, нејзиното толкување како општествено знаење изгледа најадекватно, бидејќи општественото знаење се чини дека е системообразувачки аспект на културата, разгледуван во неговиот реален начин социјално функционирање.

2. Културата се карактеризира со системски својства. Како главни системски својства на културата, треба да се забележат својствата на „голем систем“, отворен и дисипативен систем и самоорганизирачки систем. Системските својства на културата (социјалното знаење) се објаснети од гледна точка на нуклеарно-сферичниот пристап, кој го смета системот како дијалектичко единство на неговите составни нуклеарни и периферни сфери.

3. Природата на феноменот како „голем систем“ претпоставува нерамномерна распределба на структурните врски во него. Од гледна точка на нуклеарно-сферичниот пристап, структурните врски се концентрирани главно во јадрото на системот, од каде што се шират во поголема или помала мера до периферијата на системот. Јадрото на општественото знаење е некој општоприфатен универзален концепт, додека неговата периферија е претставена со структурите на секојдневните и посебните значења кои произлегуваат од нив. Ова јадро одразува одредена приоритетна сфера на објективната реалност за субјектот („реалност-вредност“) и, на тој начин, ја формира структурата на релевантноста на неговиот „животен свет“. Универзалниот концепт, кој го сочинува потенцијалното јадро на општественото знаење, врши идеолошки функции во општеството.

4. Јадрото на системот претпоставува присуство на уставни и динамични потструктури. Стабилниот уставен дел на социо-когнитивното јадро е формиран од концептуализации од аксиолошка природа (вредности), додека неговиот променлив динамичен дел е формиран од вредности од епистемолошка природа (идеи).

5. Отвореноста на системот на општествено знаење се манифестира во способноста на неговото концептуално јадро да „разменува значења“ со надворешната средина. Дисипацијата на општественото знаење се состои во концептуална асимилација, легитимизирање со неговата нуклеарна структура на „дополнителни“ семантички аспекти својствени за периферните структури и дисперзија (ентропија) на оние семантички аспекти кои не се во согласност со неговиот „нуклеарен концепт“. Самоорганизирањето на општественото знаење претпоставува формирање на периферна подструктура на неговото системско концептуално јадро, обединувајќи ја околу него периферијата на „приватните“ значења преку нивното социокултурно санкционирање - легитимирање.

6. Склони сме да го гледаме влијанието на идеалите кои го организираат и насочуваат како привлекувач на општествено знаење. Идеалот се сфаќа како интегрална општествено-когнитивна структура, која е семантичка квинтесенција на системот на општествено знаење. Во структурата на идеалот се издвојуваат три нивоа: ниво на рационални манифестации (идеологии), ниво на преовладувачките методи на оправдување (тип на рационалност) и ниво на почетниот начин на доживување на битието од страна на субјектот (основен мит ).

7. Улогата на систем-формирачки фактор во културата е рамнотежата на идеалите и стереотипите, што обезбедува синергија на развојот на културата во целина, не дозволувајќи и да ја премине линијата на еклектицизмот. Оваа рамнотежа се чини дека се одржува во длабочините на општествената свест и психологијата, главно на ниво на цивилизациска и национална самоидентификација на луѓето и групите.

Следниот чекор во теоретското истражување е компаративна анализа на општествено-когнитивните основи на секуларните и религиозните културни системи со цел да се разјаснат нивните заеднички својства и специфики.

Концептите на „секуларни и религиозни“. Пред да се зборува за спецификите на религиозните и секуларните култури во однос на нивната социо-когнитивна содржина, неопходно е да се разјасни семантичката содржина на категоричните концепти „секуларни“ и „религиозни“ за нашето проучување.

Концептот „религиозен“ е изведен од концептот „религија“. Што се однесува до второто, современата научна литература прикажува низа значително различни дефиниции за религијата, во зависност од спецификите на дисциплината религиозни студии од која перспектива се разгледува религијата во секој конкретен случај. Како и со концептот на „култура“, овие дефиниции е исклучително тешко да се сведат на една универзална дефиниција. Поради оваа причина, засега ќе се ограничиме на апстрактна дефиниција за „религиозно“ како директно поврзано со религијата, за да го конкретизираме малку подоцна, во однос на спецификите на темата и методот на нашето истражување.

Што се однесува до концептот „секуларно“, неговата научна дефиниција се чини дека е прилично тешка задача. Според В.И. Дал, на руски „секуларно“ значи „се однесува на светлината (светот) во различни значења, земно, световно, суетно; или цивилно. Секуларната власт е спротивна на духовната... свештенството, бело, а не монашко, е спротивно на црното. Социјални задоволства, бучни, сензуални“. Во посебните религиозни студии, социолошки и филозофски публикации (вклучувајќи речници и референтни книги), по правило, отсуствува суштинска анализа на концептот „секуларна“. Онаму каде што зборуваме за секуларното, авторите обично се ограничуваат на интуитивно толкување на овој концепт, без да го преточат во рационално-логичко рамниште.

Во овој поглед дефинитивно може да се каже следново: а) концептот „секуларно“ (како и неговиот синоним – концептот „секуларно“) речиси секогаш се користи како спарена опозиција во однос на концептот „религиозно“; б) овој концепт е дефиниран претежно негативно, поаѓајќи од концептот „религиозен“ на принципот „по контрадикторност“; в) содржината на овој концепт е доста сложена и внатрешно контрадикторна, бидејќи опфаќа, во зависност од контекстот, прилично широк опсег на хетерогени појави.

Така, постои причина да се тврди дека семантичката содржина на „секуларното“ се заснова на дефиницијата на неговиот специфичен однос кон „религиозното“.

Без да навлегуваме во сложеноста на етимолошката и филозофската анализа, чие разгледување е надвор од опсегот на ова дело, забележуваме дека воопшто, во контекст на европската општествена мисла од XYIII-XX век. Можеме да разликуваме три главни толкувања на суштината на секуларното, кои се разликуваат во степенот на нивната „ригидност“:

А) секуларни како контрарелигиозни. Тоа претпоставува очигледна или скриена идеолошка спротивставеност на секуларната религија. Според ова толкување, само онаа содржина што е поврзана со активно негирање на религиозна содржина и афирмација на нејзините алтернативи може да се класифицира како „секуларна“. Ова толкување потекнува од периодот на формирање и воспоставување на секуларната култура, кога таа се бореше да го одбрани своето постоење и правото на автономија од религиозните толкувања на реалноста кои го ограничуваа, а понекогаш и го блокираа нејзиниот развој. Пример за класична ситуација, која се карактеризира со ваквото толкување на секуларното, дава идеократското советско општество со својата тотална идеологија на атеизмот, кога, според зборовите на академик Л.Н. Митрохин, „секуларните и религиозните светогледи се сметаа за „светлина“ и „мрак“, како две меѓусебно исклучувачки погледи на светот, изоморфни на контрапозицијата „социјализам-капитализам“, изразена со принципот „кој не е со нас е против нас. .“

Б) секуларни како нерелигиозни. Ова е омекнато и пошироко толкување на концептот „секуларно“, што не мора да значи присуство на активен контрарелигиозен елемент во неговата содржина, туку го одржува принципот на дистанцирање од религијата. Тоа претставува еден вид либерализирана верзија на толкувањето на секуларното како контрарелигиозно. Во согласност со ова толкување, само оние содржини кои не можат да се класифицираат како „религиозни“ во истиот контекст можат да се класифицираат како „секуларни“ и обратно.

В) секуларни како нерелигиозни. Ова е најшироката и идеолошки неутрална, но порадикална од филозофска гледна точка, интерпретација на принципот на секуларизмот. Тоа претпоставува независност на секуларниот принцип од религијата. Во светлината на ова толкување, „секуларноста“ може да се класифицира како содржина што се карактеризира не толку со објективно отсуство или субјективно негирање на својството на религиозноста, туку со својството на „секуларизмот“ како одреден позитивен квалитет.

Треба да се напомене дека горенаведените дефиниции подразбираат не само „квантитативно“, туку и квалитативни разликинивните соодветни верзии на концептот „секуларна“. Првите две од нив се засноваат на вишок на субјективна, идеолошка перцепција на односот „религиозно - секуларно“. Последица на ова е објективната зависност на значењето на концептот „секуларно“, толкувано во овој контекст, од значењето на концептот „религиозно“, неговата онтолошка „секундарност“ во однос на религиозното. „Секуларното“, прво, овде се појавува како дериват на „религиозно“, а второ, носи претежно негативно семантичко оптоварување.

За разлика од првите две дефиниции, третата дефиниција претпоставува поодвоен и непристрасен и, според тоа, пообјективен, филозофски и научен пристап кон односот меѓу секуларното и религиозното. Во контекст на овој пристап, „секуларизмот“ добива свое значење, што подразбира отсуство на негативна зависност од религијата. Треба да се забележи дека, во суштина, само последното толкување ги става концептите „религиозно“ и „секуларно“ на еднаква основа, бидејќи претпоставува дека секуларното има своја, автономна онтолошка основа, која не може да се сведе на онтолошката. основа на религиозните. Врз основа на ова, оваа интерпретација во најголема мера ја пренесува сопствената позитивна содржина на световната, без притоа да ја прави оваа содржина на кој било начин зависна од религиозната содржина. Според тоа, во контекст на ова толкување, одредена појава може да се окарактеризира како секуларна, без разлика дали е истовремено и религиозна, и обратно. Со други зборови, ова толкување на секуларното сугерира можност за комбинирање на својствата на религиозноста и секуларноста. Степенот до кој и под кои услови е можна ваквата комбинација е прашање кое бара посебно истражување, кое ќе биде тема на следното поглавје од оваа монографија.

Третиот пристап има јасни концептуални предности во однос на првите два. Прво, се чини дека е најобјективна, бидејќи е најоддалечена од идеолошката шема на ригидна двојна опозиција. Второ, не ги исклучува, туку потенцијално ги вклучува првите два пристапа како свои посебни аспекти. Според него, секуларното може да биде антагонистичко на религиозното или да ја исклучи религиозноста, но не нужно и не секогаш. Конечно, трето, најмногу одговара на природата на модерната социокултурна ситуација, кога границите на секуларното и религиозното често се нејасни и условени. Затоа, како основа за концептот „секуларно“ во иднина ќе ја земеме третата дефиниција, која претпоставува толкување на секуларното како нерелигиозно начело, независно од религијата.

Во овој поглед, толку важен концепт за социологијата на религијата како што е секуларизацијата бара коментар.

Врз основа на нашиот прифатен концепт за секуларното, кој ја претпоставува неговата суштинска природа, секуларизацијата има две страни: „негативна“ – поместување од човечкиот живот и уништување на религиозната духовна и културна содржина и „позитивна“ – исполнување на човечкиот живот со автономни. , нерелигиозна, строго секуларна содржина. Во рамките на првото или второто толкување на односот меѓу секуларното и религиозното (види погоре), и двете страни на процесот на секуларизација се чини дека се строго меѓусебно поврзани и практично не се разликуваат: колку што „ќе се изгуби“ од религиозна содржина на една култура, толку многу ќе „добие“ во нејзината секуларна сфера, и обратно. Ако се придржуваме до третото толкување, тогаш овие две страни на секуларизацијата се чини дека се поврзани многу флексибилно и индиректно. Акумулирањето и усложнувањето или уништувањето и поедноставувањето на секуларните културни содржини може да не влијае на религиозната содржина и под одредени услови може да предизвика не само спротивни, туку и слични ефекти во сферата на второто. Истото важи и за обратната ситуација. Со други зборови, секуларната и религиозната култура може да се развиваат не само конкурентно, туку и „паралелно“, па дури и синергистички.

Во овој координатен систем, религиозното и секуларното формираат автономни, во голема мера паралелни социо-когнитивни простори во културата. Така, на пример, едноставната, „механичка“ замена на секуларната семантичка содржина со религиозна содржина не мора да значи напредок во религиозното крило на културата, бидејќи поместувањето или уништувањето на секуларните семантички структури само по себе сè уште не предизвикува развој, раст. и компликација на низа знаења од религиозна природа. Ова бара дополнителни фактори. На ист начин, развојот на секуларното тело на општествено знаење сè уште не значи „автоматско“ поместување на религиозните социо-когнитивни структури од јавната свест, туку дозволува, до еден или друг степен, можност за нивна синтеза со секуларните структури. . Развојот на едната создава само еден од предусловите за поместување и деградација на другиот, а овој предуслов може да „работи“ во спротивна насока доколку втората култура може да одговори на предизвикот со интегрирање најдобри својствапрво.

Така, ако секуларното го разбираме како „нерелигиозно“ и, соодветно, ја сметаме секуларната културна содржина како суштински независна и не е поврзана со религијата, тогаш секуларизацијата се појавува пред нас како сложен двонасочен процес, далеку од недвосмислен од религиозен или контрарелигиско гледиште.

За да се пополнат овие шеми со реална содржина во однос на процесот на секуларно-религиозна интеракција, треба да се земе предвид фундаменталната разлика во социо-когнитивната организација на религиозните и секуларните култури. Сметаме дека основата на оваа разлика е принципот на структурна и содржинска асиметрија на културните системи од религиозни и секуларни типови. Следно, ние последователно ќе ги разгледаме неговите содржини и структурни аспекти.

Содржинска асиметрија на религиозните и секуларните култури. Ако „религиозните“ и „секуларните“ не се сметаат како ознаки на апстрактни ентитети, туку како алтернативни предикати на културата, тогаш културата, класифицирана како религиозна или секуларна, мора, вака или онака, да се дефинира преку некои квалитативни карактеристики на главната содржина. на културата - во овој случај, преку квалитативните карактеристики на општественото знаење.

Статички аспект. Почетниот клуч за разбирање на спецификите на религиозните и секуларните култури го обезбедуваат категориите „свето“ и „секуларно“.

Категоријата „свето“ (сакрално), заедно со нејзината спротивставеност – категоријата „секуларно“ (профано) е една од најважните содржинско-функционални константи на културата. Неговото значење е исклучително големо, бидејќи надвор од категориите „свето - профано“ и соодветната хиерархиска диференцијација на културната содржина, самото постоење на културата станува проблематично. Поговорката „свето место никогаш не е празно“ е сосема точна овде. Како што истакнува М. Елијаде, „светото и профаното се два начина на постоење во светот, две ситуации на постоење прифатени од човекот во текот на историјата... светиот и профаниот начин на постоење укажуваат на разликата во положбата. окупирана од човекот во Космосот“. Во исто време, „светото се пројавува како реалност од сосема поинаков поредок, различен од „природната“ реалност... се манифестира, се открива како нешто сосема различно од вообичаеното“.

Треба да се забележи дека во класичната религиозна литература (Р. Ото, М. Елијаде), како што може да се види од горниот цитат, светото често се приближува, па дури и се поистоветува со концептот на натприродното. Меѓутоа, во реалноста значењето на овие два концепта е значително различно. „Натприродното и светото“, со право забележува П. Бергер, „се тесно поврзани феномени; историски може да се претпостави дека искуството на второто е вкоренето во искуството на првото. Но, аналитички е важно да се направи разлика помеѓу овие два вида на искуство. Може да се замисли нивниот однос како два вкрстени, но не совпаѓачки кругови на човечкото искуство (моите закосени букви – S.L.)“.

Што се однесува до „натприродното“, во однос на содржината, тоа, очигледно, е и константа на културата, бидејќи ниту една од познатите култури од минатото или сегашноста никогаш не направила и не прави целосно без никакви идеи за натприродното. Сепак, постојаната природа на натприродното не се однесува на неговата функционална страна: во функционална смисла, натприродното може да дејствува во културата и во улога на светото и да врши други, помалку значајни културни функции - на пример, да служи како тема на фолклор, дејствуваат како предмет на филозофско истражување и сл.

„Емпириски гледано“, пишува Бергер во врска со ова, „она што обично се нарекува религија вклучува збир на ставови, верувања и дејства поврзани со два вида искуство - искуството на натприродното и искуството на светото“.

Врз основа на ова, „животниот свет“ на идеалниот тип на религиозна култура се карактеризира како претежно надчувствителен и суперрационален, а „животниот свет“ на идеалниот тип на секуларна култура се карактеризира како претежно сензуално-рационален. Следствено, главната „ткаенина“ на културата од религиозна природа е формирана од знаењето за трансценденталното, туѓото и пошироко, додека „ткаенината“ на културата од секуларна природа е знаењето за „земното“, главно материјалното постоење.

Меѓутоа, во културата како „голем“, дисипативен и самоорганизирачки систем, постои диференцијација во нуклеарна и периферна сфера. Затоа, бидејќи светото може да се дефинира како некоја највисока вредност (надвредност), крунисувајќи ја аксиолошката хиерархија на културата и давајќи им санкција на сите други вредности, тогаш оваа клучна разлика може легитимно да се поврзе, пред сè, со јадрото социо-когнитивно. структури на религиозни и секуларни култури. Тоа е јадрото на религиозната култура што е во корелација со областа на натприродното, додека јадрото на секуларната култура е во корелација со царството на „природното“. Што се однесува до периферијата, во нејзината објективна димензија таа е иста и во двете култури и се однесува главно на сферата на „земната“ реалност.

Така, нуклеарниот концепт на општествено знаење секогаш е во корелација со одредена приоритетна сфера на реалностите на „животниот свет“ на општествениот субјект и претпоставува присуство во објективната димензија на овој „животен свет“ на многу реални и специфични (и не условни и илузорни) вредности.

Согласно дефиницијата на П. на „животниот свет“ што ги комбинира својствата на натприродното и светото. Следствено, за разлика од неа, секуларната култура во својата главна содржина треба да биде ориентирана или кон оние реалности што не се поврзани со натприродното, или кон оние што не се поврзани со светото. Последната опција е елиминирана, бидејќи светото, по дефиниција, има место во секоја култура. Така, секуларната култура може да се дефинира, пред сè, како култура која не е ориентирана кон приоритетот на натприродното.

Врз основа на горенаведеното, за да се назначат соодветните верзии на културата, легитимно е да се користат следните „работни“ дефиниции:

Религиозната култура е вид на култура во која натприродната реалност делува како свето; во таква култура, светото или самото се карактеризира со натприродни својства, или имплицира директна санкција од некој натприроден принцип;

Секуларната култура е вид на култура во која светото ги нема својствата на натприродното и не мора да бара санкционирање на натприроден принцип, заснован на алтернативна онтолошка и социо-когнитивна основа.

Така, и натприродното и светото се присутни во социо-когнитивната димензија на речиси секоја реално постоечка култура. Во исто време, содржинско-функционалната комбинација на натприродното и светото е „променлива количина“. Категориите „свето - профано“ и „натприродно - сензуално“ се карактеризираат не со константна, туку со променлива врска. Ова се изразува во фактот дека секуларната култура, „заградувајќи“ ја реалноста на натприродното, внесува суштинска хиерархија во контекстот на самата сетилна реалност. Содржината на категоријата на светото варира во различни културни контексти: оваа улога може да ја игра и натприродното и „природниот“ принцип (на кој, се разбира, субјективно се пренесуваат индивидуалните квалитети на натприродното). Со други зборови, објективната и соодветната социо-когнитивна содржина, која во културата има статус на света, може да биде и од натприродна (религиозна) и од друга (секуларна) природа. Во првиот случај станува збор за религиозна култура, во вториот за секуларна култура.

Во согласност со природата на приоритетната реалност, културата развива „органи на сознание“ соодветни на ова последново. Својствата на „стварноста-вредност“ ја одредуваат природата на начините на нејзино разбирање (природата на рационалноста во културата) и, индиректно, содржината и структурата на општественото знаење што го одразува. Спротивното тврдење е подеднакво вистинито: методите за разбирање на реалноста и општественото знаење акумулирано во нивниот главен тек, доколку се доволно адекватни, секогаш се ориентирани кон оваа сфера на реалноста и се кохерентни со неа. Когнитивните претстави ќе ги одразуваат својствата на приоритетната реалност, императивите ќе течат од неа, а вредностите директно или индиректно ќе корелираат со неа.

Сето горенаведено овозможува да се поврзе (до прво приближување) типична религиозна култура со идејната култура на П.А. Сорокин, и типична секуларна култура со сензуална култура. Што се однесува до идеалистичката (интегрална) култура, од наша гледна точка таа треба да се смета како културен систем кој ги комбинира својствата на религиозното и секуларното.

Врз основа на ова, фундаменталната карактеристика на религиозната култура е тоа што таа опфаќа не еден, туку два суштински различни слоеви на постоење: натприродното, трансцендентално од една страна и сензуалното, материјалното, „земното“ од друга страна. Без оваа синтеза со „световниот“ принцип, религијата нема да може да стане самата себе, т.е. вистински оперативен систем на трансцендентални вредности и значења што го одредува животот на општествениот субјект. Меѓутоа, во реалноста тука нема парадокс. Постои еден вид онтолошки „јаз“ помеѓу трансценденталната и „земната“ сфера на реалноста - тие не преминуваат една во друга непречено, туку нагло, нагло и меѓу нив практично нема средни дифузни зони. Затоа, главниот, централен проблем на секоја религија отсекогаш бил определувањето на принципот на корелација на трансценденталната промена на битието („Небото“) што и се открило со вообичаената „светска“ димензија на битието („земјата“). . Сам по себе, светиот став на религијата, кој ја врши функцијата на „тврдото јадро“ на религиозниот систем, е когнитивно високо специјализиран - во смисла дека е фокусиран на „општествената конструкција“ на реалноста на трансцендентална, апсолутна ред, додека реалноста на материјално-идеалниот план останува на периферијата и надвор од неговото видно поле.

Во меѓувреме, објективно, оваа сфера на реалноста не губи ништо од својата важност во религиозната култура. Самиот живот империјално бара од религијата решавање на цела низа прашања кои формално се далеку од чисто религиозни интереси - за односот кон семејството, државата, економијата, креативноста, секојдневниот живот итн. Верското чувство и религиозната мисла може негативно да ги решат овие прашања, т.е. во духот на „бегството од светот“, но тие не можат да ги заобиколат. Затоа, религијата најчесто не толку многу го измислува својот животен свет, градејќи го „од нула“, колку што ги реинтерпретира на нов начин веќе воспоставените културни вредности и идеи што ги наоѓа „на место“ во социо-културната средина во што е воспоставено. Иако, се разбира, тоа не го исклучува вистинското создавање значење како генерирање на квалитативно нови вредности и знаења во семантичката рамка на дадена религија.

Од гледна точка на секуларната култура, земена како принцип, самата религиозна реалност е ирелевантна, бидејќи секуларната култура не е ориентирана кон неа и нема способност адекватно да суди за сферата на натприродните реалности. Неговиот „животен свет“ е претставен речиси исклучиво со „земната“ реалност на материјално-идеалниот план, во кој таквата култура го бара и го наоѓа за себе и светото и профаното.

Така, суштинскиот аспект на асиметријата на секуларните и религиозните култури лежи во фактот дека во центарот на вниманието на секуларната култура е реалноста на еден тип - материјално-идеалната реалност на природна сопственост, додека религиозната култура се фокусира на реалности од различни типови - натприродни и природни, обидувајќи се да фрли меѓу нив концептуален „мост“ што ги поврзува и двете во единствен систем на односи.

Структурна асиметрија на религиозните и секуларните култури. Универзални и мултиверзални принципи на самоорганизирање на општественото знаење. Ако дискусијата за односот меѓу Сорокиновите типови културни системи и религиозно-секуларната алтернатива ја преточиме во „рамнина“ на културниот идеал, тогаш во оваа насока најважна точка за нас е фактот дека како религиозна (трансцендентална) ориентација се интензивира во културата, „индексот“ постојано се зголемува во неа идеационализмот“ - и, напротив, како што културата се преориентира кон сетилниот свет, овој индикатор се намалува. Ова се манифестира на сите три нивоа на културниот идеал како социо-когнитивна формација.

На концептуално, идеолошко и светогледно ниво, идејната природа на културата претпоставува севкупност на „животниот свет“ на субјектот, заедница на идеолошки принципи, заштитени со непоколебливиот авторитет на традицијата. Слабеењето на идеационализмот и растот на сензуалноста внесува момент на плурализам во културата (бидејќи исти „факти“ можат да потврдат различни концепти) и, како последица на тоа, конфликт на толкувања.

На ниво на преовладувачките методи на оправдување и логичка концептуализација (нивото на типот на рационалност), идејната природа на културата претпоставува исклучително висока улога и „специфична тежина“ на синтетички методи за разбирање на вистината, од кои главната е мистичната. интуиција. И, напротив, како што се зајакнува сетилната ориентација на културата, во неа расте и улогата и „специфичната тежина“ на аналитичките, диференцирачки методи на сознавање.

Конечно, на ниво на основниот мит на една култура, нејзината идеалност претпоставува единство на темелните аспекти на светогледот и светогледот на сите субјекти-носители на дадената култура. Намалувањето на нивото на идеационализмот на културата постепено го пренесува „фокусот на социјалната согласност“ од сферата на светите верувања во сферата на рационалното расудување, а потоа во сферата на емпириските факти, и затоа длабоките основи на идеалот на крајот се препознаваат. како „приватна работа“ на групата и/или поединецот (принципот „слобода на совеста“). Единството во голема мера се постигнува со надворешен, конвенционален метод („социјален договор“).

Следствено, може да се каже дека религиозната реалност, сфатена главно преку мистична интуиција, има „монистички“ карактер во границата, додека реалноста на материјалното својство, сфатена главно на сензуален начин, во граница, напротив, има „плуралистички“ лик.

Сето ова нè наведува да претпоставиме дека самите принципи на самоорганизација кои ја одредуваат архитектониката на јадрото на системот и, соодветно, општата природа на структурата на општественото знаење што е во основата на секуларните и религиозните култури се значително различни. Оваа разлика ја означивме со терминот „структурна асиметрија“ на религиозните и секуларните културни системи. Според концептот на структурна асиметрија, општественото знаење, кое ја формира основата на религиозната култура, има тенденција да се самоорганизира според „класичниот“ принцип на семантички (симболички) универзум. Што се однесува до општественото знаење, кое ја формира основата на секуларната култура, неговото самоорганизирање се врши според принцип кој, во одредена смисла, е спротивно на универзалноста. Последново може да се назначи како принцип на семантички (симболички) мултиверзум. Универзумот и мултиверзумот, според тоа, делуваат како идеални типови на религиозни и секуларни култури или, со други зборови, крајни привлекувачи кои ги формираат овие типови културни системи.

Културниот систем формиран „под знакот“ на религијата е идеално моноцентричен. Нејзиниот „животен свет“ е целосен. Таквата култура на крајот гравитира кон единствена почетна и конечна супервредност, која е некоја интуитивно и мистично сфатена трансцендентална реалност. П.А. Флоренски, карактеризирајќи ја културата воопшто од теолошки позиции, всушност даде одличен пример за дефиницијата на самата религиозна култура: „култура - она ​​што постојано се отцепува од култот - како да ртењето на култот, неговите ластари, неговите странични стебла. . Светилиштата се примарна креација на човекот; културните вредности се деривати на култот, како лушпата што се лупи на култот, како сува кожа на луковично растение“. Овој принцип најконзистентно и најлогично се изразува во класичниот монотеизам, каде што сите културни вредности и значења на крајот се сведуваат на почетното и последното егзистенцијално единство - Бог: „Јас сум почетокот и крајот, алфа и омега“. Хиерархијата на вредности овде е целосно апсорбирана од религиозниот сакрален став, поради што сите категории на таква култура на крајот се спојуваат во еден момент и, на тој начин, целиот социо-когнитивен систем на религиозна култура се формира според принципот на класичната пирамида. Ова ја подразбира севкупноста на зрелите религиозни култури: во нивниот контекст, сè - барем, сите повеќе или помалку важни моменти од човечкиот живот - треба, ако е можно, да биде во корелација со над-вредноста на Бога (или друг свет натприроден принцип). и прими божествено одобрување.

Напротив, секуларната култура гравитира кон полицентрична системско-структурна организација. Тоа значи дека единствената универзална надвредност во сликата и подобие на религиозната супервредност во неа првично е ослабена или целосно отсутна. Според Х. Сега вредностите се само она што одредена социјална група во одредено време и место го смета за добро. Тоа веќе не се вредности, туку повеќе оценки“. Истото треба да се припише не само на вредностите, туку и на другите интегративни социјално-когнитивни структури. Ова го прави системот на секуларна култура пофлексибилен и, во извесна смисла, поодржлив во динамичните услови на современиот свет кој брзо се менува. Секуларната култура ќе ја задржи својата структура, дури и ако, поради една или друга причина, нејзината содржина значително се промени - на пример, ако традиционалните модернистички вредности на разумот и научната технологија се заменат со квази-религиозни вредности на магија и мистицизам. За секуларната култура може да се каже дека идеално не постои единствен центар за содржина заеднички за целиот негов социо-когнитивен простор. Затоа, во својот содржински аспект, системското јадро на секуларната култура претпоставува коегзистенција на неколку, па дури и многу комплементарни центри, од кои секој е специјализиран за разбирање и општествено регулирање на одредена сфера на општествено-културниот живот. Во исто време, ниту една од овие сфери не може да бара статус на некаков апсолутен или приоритет што ги легитимира другите сфери. Затоа, самата хиерархија на секуларните културни вредности не формира единствена пирамида, освен ако не зборуваме за тоталитарен систем на култура.

Ова објаснува зошто за религиозната култура е карактеристично што секоја религија и конфесија формира свој културен систем, различен од другите и спротивен на сите други конфесии. И, напротив, зошто, во контекст на секуларната култура, најразличните, понекогаш и контрадикторните светогледи и идеологии се обединуваат во еден заеднички систем, како што се, многу и, во голема мера, еквивалентни варијанти на еден специфичен тип на односот кон реалноста.

Втората карактеристика на идеалната секуларна култура, која фундаментално ја разликува од идеалната религиозна култура, е нејзината дифузна природа. Типичен религиозен културен систем е, во голема мера, статичен и има прилично јасни граници. Доколку е потребно, релативно лесно е да се следи каде лежи границата, на пример, помеѓу христијанската и исламската култура. Секуларната култура се карактеризира со релативна „транспарентност на границите“ и динамичност: супервредностите на нејзините составни идеологии и погледи на светот постојано се судираат, се вкрстуваат, „мешаат“ и ниту една од нив, по правило, не го опфаќа целиот секуларен културен простор. . Идеалната секуларна култура, во споредба со религиозната, наликува на котел што врие, каде ништо не е апсолутно стабилно, сè е аморфно и, во голема мера, потенцијално еквивалентно. Во својата „чиста“ верзија – т.е. во отсуство на сите дури и индиректни влијанија од идеолошките супервредности, секуларната култура би имала изглед на калеидоскоп на бесконечен број бесконечно различни субкултури, демонстрирајќи ги најбизарните комбинации на вредности и знаења, но крајно нестабилни.

Блиска сличност со таквата ограничувачка состојба на културниот простор е модерниот дискурс на постмодернизмот. Вистинската состојба на секуларната култура во западните земји исто така покажува јасна тенденција кон неа. Современата западна култура е јасно илустрирана со пасусот на Ј. , т.е. холистички, обрасци на толкување (барем од среден опсег) едноставно не можат повеќе да се формираат“. Оттука, некогашниот интегрален културен простор на западната цивилизација се повеќе се диференцира и диверзифицира, распарчувајќи се во плуралистички збир на мислења и судови.

Меѓутоа, „нишалото на културата“ постојано се менува и доаѓа моментот кога средната фаза, без оглед на нејзината интегрална или еклектична природа, преминува во третата, „сензуална“ фаза на социо-културниот развој. Овој тип на културен суперсистем ни е најпознат и најпознат, бидејќи нему (поточно, на неговата опаѓачка, „презрела“ фаза) Сорокин ја припишува евро-американската цивилизација на дваесеттиот век. Неговиот впечатлив знак е брзата секуларизација како „повлекување“ на вкупните религиозни системи и растот и развојот на автономните енклави од „секуларна“ природа што се појавија во претходната фаза. Секуларните норми и институции стануваат одлучувачки во јавниот живот. Слоганот на оваа култура е „Тука и сега! Нејзините камен-темелници се емпириската наука, технологијата, секуларната идеологија и „човечките, премногу човечки“, според зборовите на Ф. Ниче, етичките и правните норми.

Овој патос на „сензуалната“ култура одредува нова насока во потрагата по почетната и конечната вистина, која сега се гледа на земните патеки на научното знаење за „физичките и биолошките својства на реалноста“. Поттикната од овој фундаментално идеалистички (и некаде во длабочините, дури и идеациски) импулс, сензуалната наука достигнува до претходно незамисливи височини и размери, станувајќи највисоко и најдобро достигнување, еден вид „лице“ на култура од сензуален тип. Истото важи и за областа на инженерството и технологијата. Истовремено, во самата сфера на научната мисла се кријат процеси на зајакнување на прагматичниот, утилитаристички аспект, зголемување на вредноста на „употребата“ и намалување на вредноста на „вистината“, што на крајот ја доведува до општа криза. Слична судбина го снајде моралот, уметноста, јавна власт, право и други важни области на сетилната култура. На крајот на краиштата, културниот суперсистем, заснован на сензуалниот принцип, отстапува на култура од „идеациски“ тип, а циклусот, ако не се прекине, почнува одново.

Така, дијаграмот на циклусот Сорокин може да се толкува на следниов начин:

Идејна (религиозна) култура – ​​акцент на монистичката реалност на натприродното – определувачко влијание на едноставен привлекувач – „догматски императив“ на општественото знаење – социјално-когнитивен моноцентризам;

Сензуална (секуларна) култура – ​​акцент на плуралистичката реалност на материјалниот свет – определувачкото влијание на чудниот привлекувач – „еретичкиот императив“ на општественото знаење – социо-когнитивен полицентризам;

Идеалистичка (интегрална) култура§ – комбинација на монистички и плуралистички својства на реалноста – рамнотежа на едноставни и чудни привлекувачи – урамнотежена состојба на општествено знаење – хиерархија на општествено-когнитивни центри: заеднички центар во комбинација со неколку „специјализирани“ центри подредени на него.

Логиката на развојот на секуларната култура. Разликите меѓу културните системи се „концентрирани“ главно на ниво на нивните нуклеарни елементи, кои ги сметаме за идеологии што ги „центрираат“. Во исто време, идеологијата се разбира доста широко; Така, тоа „може да се фиксира во форма на едно систематизирано учење, како што е случајот, на пример, во случајот со големите религии и марксизам-ленинизмот, или може да остане несистематизиран, расфрлен низ многубројни и хетерогени текстови, така што не може да се претстави во форма на единствена систематизирана настава се чини дека е многу тешка работа, како што е случај, на пример, во современите западни земји. Можни се мешани опции меѓу овие крајности“.

Според тоа, во религиозната култура, јадрото на системот на општествено знаење формира комплекс од свети текстови на религијата што општествениот субјект го прифаќа како основа што ја формира културата. Што се однесува до секуларната култура, ситуацијата овде не изгледа толку јасна. Некои секуларни култури имаат слично јадро. Ова, пред сè, се однесува на социо-културните системи од „идеократска“ природа, каде што во оваа делува канонот на доминантната општествено-политичка идеологија (која, како што покажа Пол Тилих, може да се смета како квази-религиска формација). капацитет. Таквата секуларна култура се карактеризира со изразено свето јадро и има тенденција да биде „моностилистичка“, во согласност со терминологијата на Л.Г. Јонина, тип на култура.

Во плуралистичката секуларна култура не постои очигледно јадро од овој вид. Меѓутоа, од наша гледна точка, тоа не е доволна основа за прогласување на секуларна култура од плуралистички тип за фундаментално несистемско образование, како што тоа го прави Л.Г. Јонин, и со тоа го поистоветува со лабаво интегриран конгломерат на светската култура. Наместо тоа, напротив, тој треба да се смета како систем од покомплексен тип од „класичниот“ моноцентричен систем. Таа има своја логика на развој, која, како што ќе се обидеме да покажеме подолу, во никој случај не е сведена на обичен колапс и враќање на културниот систем во приземна (секојдневна) состојба.

Секуларна и световна. Во овој поглед, треба да се повлече линија на разграничување помеѓу концептите „секуларно“ и „секуларно“. Овие поими и во секојдневниот живот и во науката најчесто се користат како синоними. Во некои случаи, ова може да биде оправдано, но не секогаш, бидејќи, од гледна точка на нашиот теоретски модел, семантичките полиња на соодветните концепти се вкрстуваат, но не се совпаѓаат. Во светлината на нашиот концепт, она што е заедничко во карактерот на секуларните и секуларните култури е идентитетот на соодветниот „животен свет“, чија примарна зона на релевантност (т.е. „реалност-вредност“) е формирана од реалноста на „земниот“, материјално-идеален план и реалностите натприродни, религиозни и мистични рамнини се туркаат во зони на релативна или целосна ирелевантност.

Фундаменталната разлика помеѓу секуларните и секуларните култури е вкоренета во фактот што на ниво на социо-когнитивната димензија, секуларната култура, земена како идеален тип, се карактеризира со слаб степен на интеграција. Таа нема иманентна нуклеарна структура која концептуално ја интегрира како системска целина, а нејзиното единство се заснова само на традицијата. Според тоа, „едноставно световната“ култура ќе се карактеризира како прилично аморфен збир на одредени значења, обединети во свеста на општествениот субјект главно „механички“ и способни да функционираат автономно, без никаква религиозна или друга легитимизација. Објективен предуслов за постоење на овој тип на култура е одредена фрагментација и партикуларизам на општествените институции, како што беше дискутирано погоре. Напротив, секуларната култура се карактеризира со присуство на таква нуклеарна структура и затоа има својства на систем, иако, како што веќе беше споменато, систем од посебен тип. Како систем се карактеризира со значителна отпорност на надворешни влијанија и прилично развиена културна самосвест. Во светлината на еволутивната перспектива, разликата помеѓу секуларните и секуларните култури може да се гледа како степен на зрелост на одреден културен тип, како разлика помеѓу последователните фази во процесот на културна самоорганизација.

Во светлината на социјално-когнитивната методологија, овие концепти ја добиваат следната содржина:

Светската култура е збир на секојдневно и специјализирано општествено знаење кое произлегува од неа, земено во неговото автономно постоење;

Секуларната култура е системско социјално-когнитивно образование кое го интегрира световното знаење врз основа на универзален концепт иманентен на „светот“ (т.е. немање натприродна содржина).

Така, ние го сметаме симболичниот мултиверзум како „идеален тип“ на секуларната култура, а симболичкиот универзум како „идеален тип“ на религиозна култура (во реалноста и двете се претставени широк опсегсредни состојби).

Развој на секуларна култура и секуларизација. Врз основа на горенаведеното, може да се тврди дека, во согласност со законите на социокултурната динамика на П.А. Сорокин, секуларната култура логично поминува низ голем број последователни фази на развој. Прво, тој доживува еден вид „период на инкубација“ на својата еволуција во пазувите на религиозната култура (идеациски период). Ова се однесува на таканаречената фаза. „активно-идејна“ култура. Потоа, откако се обликува и излегува од латентна состојба, извесно време е во состојба на симбиоза со неа, надополнувајќи ги и балансирајќи ги религиозните вредности и идеи со вредности и идеи „од овој свет“ (интегрален период). Конечно, оставено на своја рака, постепено еволуира кон сè поприземни, материјални и утилитарни вредности и идеали и, на крајот, го деградира (сензорниот период) и повторно се интегрира под покровителство на нови, повторно религиозни во неговиот јадро, вредности.

Тука треба да се потсетиме на концептот на познатиот американски социолог за религија Г.П. Бекер, кој идентификуваше два главни типа на секуларно општество: „принципиелно“ секуларно општество, кое се карактеризира со фактот дека сè уште ја задржува, со одредени резерви, светата природа на своите принципи (т.е., се заснова на некои општо валидни свети социо-когнитивно јадро - S.L.), и „исклучително секуларно“ општество кое ја препознава инструменталната ефективност на акциите како единствено ограничување. Ако ги замислиме овие социо-културни типови како две фази од логичкиот развој на секуларната култура, овој концепт е сосема конзистентен со хипотезата за цикличниот (самоосцилирачки) начин на културна еволуција од Сорокин - Брански.

Оваа еволутивна логика, според нас, сведочи не само за релативната „морална нестабилност“ на секуларната култура, која често ја нагласуваат религиозните автори, туку и за поголемата внатрешна динамичност на една секуларна култура, поради што, прво, способен да се приспособи на најразлични услови.вредносни и светогледни системи, делува како нуклеарен идеолошки концепт и, второ, е способен самостојно да ги менува. Сепак, треба да се забележи дека „во слободна состојба“ векторот на овие промени на крајот е насочен кон намалување на вредностите на сетилната сфера и нивна целосна релативизација. Во својата суштина, секуларната култура е калеидоскопска, а тоа својство се манифестира колку посветло и подиректно, толку повеќе ослабува и замаглува формативното дејство на религиозниот привлечник на неговиот развој, а дејството на самиот секуларен привлекувач се засилува и станува почисто. “.

Промената од културната ера на религиозната култура во културната ера на секуларната култура обично се означува со терминот „секуларизација“. Различни истражувачи ставаат различни значења на овој концепт. Така, Т. Парсонс го дефинира како „факт дека секое тело ориентирано културно отколку социјално ја изгубило својата легитимна моќ да пропишува вредности на општеството и да го следи задолжителното усогласување со нормите; во оваа смисла, можеме да кажеме дека општеството претрпе секуларизација. Вредностите сè уште се вкоренети во религиозна почва. Но, религијата е организирана на плуралистички и приватен начин“. Од гледна точка на П. Бергер, „со секуларизација го разбираме процесот на ослободување на одредени сфери на општеството и културата од доминацијата на верските институции и симболи. Ако зборуваме за институции и општества поврзани со современата историја на Западот, тогаш овде, секако, секуларизацијата се манифестира во губењето од страна на Христијанската црква на областите кои претходно биле под нејзина контрола или влијание: во одвојувањето на црквата од државата, во експропријацијата на црковните имоти, во ослободувањето на образовниот систем од моќта на црковните власти. Но, ако зборуваме за култура и симболи, тогаш секуларизацијата значи нешто повеќе од општествено-структурен процес. Тоа влијае на целината на културниот живот и идеи. Тоа може да се забележи во падот на улогата на религиозните теми во уметноста, филозофијата и литературата, и што е најважно, во развојот на науката како автономен, чисто секуларен поглед на светот. Згора на тоа, во овој случај мислиме дека и процесот на секуларизација има субјективна страна. Како што има секуларизација на општеството и културата, постои и секуларизација на свеста. Едноставно кажано, тоа значи дека современиот Запад произведува се повеќе и повеќе индивидуи кои не користат религиозни толкувања во нивниот однос кон светот и кон себе“. Според Х. Д. Бел смета дека „Во текот на развојот и диференцијацијата на современото општество - овој процес го нарекуваме секуларизација - општествениот свет на религијата се намали; се повеќе религијата се претвора во лично убедување, кое било прифатено или отфрлено, но не во смисла на судбина, туку како прашање на волја, разум или нешто друго... Кога ова ќе успее, религиозниот начин на разбирање на светот станува етичка и естетска - и неизбежно слаба и анемична“. Современите домашни религиозни студии ја разбираат секуларизацијата како „социјален и ментален процес, како резултат на кој најважните сфери на општествениот живот, културата и човечката свест се ослободуваат од моќта на институциите и симболите на религијата... во кои различни области на човечкиот живот престанува да се доживува како свет и почнува да се доживува како независен во однос на нормите и институциите на религијата“.

Модерноста и постмодерноста како фази на културната секуларизација. Во светлината на нашиот методолошки пристап, секуларизацијата не е само и можеби не толку „намалување“ и поместување на религиозната култура од јавниот живот, туку повеќе раст, развој и воспоставување на секуларната култура во општеството. Истражувачите кои ги проучувале процесите на социо-културната секуларизација често ги поврзуваат со концепти како „размножување на изборот“, релативизација и дезинтеграција. Мотивот за диверзификација, распаѓањето на целината и апсолутното во множина и релативно може да се следи во различни теории и идеи за процесот на секуларизација.

Во научната литература секуларизацијата се смета во тесна врска со друг, поопшт социокултурен процес - модернизацијата. Во исто време, во последните децении се повеќе се зборува за почетокот на следната фаза од културниот развој, наречена „постмодерна“. Во исто време, ставот на вториот кон секуларизацијата е дискутабилен. Ние, сепак, сме склони да веруваме дека процесите на секуларизација на културата и, од друга страна, процесите на нејзината модернизација-постмодернизација се крајно блиски по низа клучни параметри и дека има причина да ги разгледуваме најблиску. врска едни со други.

Од компаративна перспектива, „културните проекти“ на модерноста и постмодерноста се карактеризираат со следните карактеристики.

1) Конструктивизмот како вештачко создавање на културни „метадискурси“ на човековото општествено постоење; како што истакна Л.В. Скворцов, „културата на модерноста (Ново време) веруваше дека хиерархијата на нештата создадени од човекот што го сочинуваат вештачкиот свет и воспоставената социјална хиерархија се објективни“;

2) Обединување на симболите и реалностите на „животниот свет“, засновано на строг „монизам“, формализирање и недвосмисленост (хомогеност) на нивните социо-когнитивни толкувања;

3) „Разочарување“ на светот; според дефиницијата на М. Вебер, овој термин се подразбира како „зголемена интелектуализација и рационализација“, што значи „познавање на нешто или верување дека едно лице секогаш може да го дознае ова (условите на неговиот живот - С.Л.) штом тој сака, да нема мистериозни и непредвидливи сили кои се мешаат во неговиот живот, да може - во принцип - преку рационална пресметка да совлада сè“;

4) Објектификација на субјективната реалност, сфатена како „реализација“, олицетворение во реалниот социјален простор и време на разни идеални „проекти“;

5) Субјективност, сфатена во смисла на култот на човековиот разум и рационалност како конечен авторитет на вистината и вредностите; доаѓа од „индивидуалистичкиот рационализам, кој не го прифаќа воспоставениот систем на метафизика и е подготвен да ја промени хипотезата доколку новите факти и искуства не се вклопат во старата шема“.

Постмодерна:

1) Деконструкција; како што истакна Ју.Н. Давидов, концептот на „деконструкција“ е клучен концепт на постмодерната идеологија - филозофските движења на постмодернизмот. Деконструкцијата се манифестира во фалсификување и соборување на какви било „метадискурси“ – т.е. на крајот, сите структури на значење што го генерализираат и интегрираат општественото знаење, што резултира со прогресивна дезинтеграција на културната целина;

2) Двосмисленоста на симболите и реалностите на „животниот свет“, плурализмот на нивните толкувања; ова е „култура на различност која нема единствен центар и претпочитано значење, кога значењата се создаваат во текот на дејствувањето, а сите создадени значења се еднакви по статус“;

3) Растот на езотеризмот – т.н. „нова непроѕирност“ („нов недостаток на видливост“, „нов мрак“); ова се должи на фактот што постмодерната парадигма „во принцип стои против рационалните конструкции како ограничување на слободата на човечкото „јас“;

4) „Виртуелизација“ на реалноста; терминот „виртуелизација“ во овој случај значи субјективно пренесување на реалноста на „животниот свет“ на својствата на просторна инверзија, временска реверзибилност и произволност на нивните параметри кои формираат структура;

5) Елиминација на предметот; во срцето на овој процес е „масификацијата“ на свеста, што доведува до замена на личноста со индивидуалност, „лице“ (Р. Гвардини) и, во крајна линија, до распаѓање на човечката индивидуалност во безличниот „колектив“, „несвесно“. “, “трансцендентално”, итн. П.

Така, карактеристичните својства на културните ситуации на модерноста и постмодерноста ни овозможуваат да видиме дека модерноста, во споредба со постмодерноста, изгледа дека задржува голем број суштински карактеристики својствени за предмодерните (традиционални, религиозни) култури. Во исто време, таа веќе содржи потенцијални постмодерни намери, со што е, како да е, средна, преодна фаза од „класична“ традиционална (религиозна) култура кон постмодерна култура. „Парадоксот на модерноста“, забележува А. Панарин во овој поглед, „е тоа што во социокултурна и психолошка смисла се храни со традиционалноста, бара одреден сет на традиционални доблести... буржоаското општество навистина му ги должи своите успеси на арсеналот на дисциплинската предбуржоаската култура, персонифицирана од патријархалното семејство, црквата и војската“.

Од горенаведената шематска споредба на модерноста и постмодерноста, може да се види дека последната е поконзистентна со идеалниот тип на секуларна култура што го опишавме погоре. Во исто време, традиционалната религиозна култура не може веднаш да се пресели во постмодерна состојба - ова бара средна фаза, чија функција ја врши модерноста. Во светлината на нашиот пристап, заснован на постоењето на самоосцилирачки ритам на културен развој, кој е предизвикан од динамична „пулсирачка“ комбинација на интегрирани и диференцирачки привлечници, постмодерноста се чини дека е природна фаза во развојот на секуларната културна ситуација, заменувајќи ја модерноста. Така, целосниот циклус на менување на интегрираните и диференцирачките привлечници е опишан со тријадата „религиозна култура - модерност - постмодерност“.

Врз основа на ова, ние го сметаме социо-културниот развој на општеството во фазата на доминантно влијание на диференцирачкиот привлечник како движење од состојбата на традиционалната култура преку модерната култура до постмодерната состојба, што одговара на прогресивната трансформација на културата. од религиозен тип во култура од секуларен тип. Така, секуларизацијата се случува во две фази, поврзани со прогресивната девалвација и ерозија на „големите“ идеи во основата на културата. Првата (модернистичка) фаза е поврзана со уништување во културата на социо-когнитивниот корелат на натприродното. Втората (постмодерна) фаза е уништување на социо-когнитивниот корелат на светото.

Историска логика на секуларизацијата во западната култура. Така, врз основа на цикличниот модел на социокултурната динамика на Сорокин-Брански, културните периоди на модерноста и постмодерноста во западната (евро-американската) цивилизациска историја можат да се претстават како две последователни фази на единствен глобален процес на културна секуларизација. Западната култура, која се обликуваше во текот на последните вековинеговиот развој, „класичниот“ модел на секуларизација може да послужи како пример за најчиста и најконзистентна еволуција на културниот систем под влијание на диференцирачки привлекувач на развојот. Деталната и темелна анализа на овој процес е тема на посебна посебна студија во филозофијата на културата, која излегува надвор од опсегот и содржината на ова дело. Подолу ќе дадеме исклучително општ и шематски преглед кој ги реконструира главните фази на овој процес.

Традиционална култура. „Оригиналната“ религиозна христијанска култура, која Европа ја наследи од средниот век, има, како што е типично за една зрела религиозна култура, тотален карактер. Ова се изразува на следниов начин. Според извонредниот руски средновековен историчар А.Ја. Гуревич, верата во Бога „за средновековниот човек не беше воопшто хипотеза, туку постулат, најитната потреба на целата негова визија за светот и моралната свест; тој не беше во можност да го објасни светот и да се движи во него. Тоа беше - за луѓето од средниот век - највисоката вистина околу која беа групирани сите нивни идеи и идеи, вистината со која беа во корелација нивните културни и општествени вредности, конечниот регулаторен принцип на целата слика на светот. ерата (мојот курзив - С.Л.)“. Според друг познат средновековец, културниот филозоф Р. Гвардини, во оваа култура „И како целина и во секој нејзин елемент, тој (светот) е Божја слика. Рангот и вредноста на секое суштество се одредуваат според степенот до кој тоа го одразува Бога. Различни области на постоење се меѓусебно корелирани и формираат ред на битие: неживо, растително, животинско. Во човекот и неговиот живот, целиот универзум е повторно склопен за да се развие нов поредок: редот на микрокосмосот во целата полнота на неговите фази и значења“.

Системот на општествено знаење што се оформил под влијание на овој идеал формирал свет што „беше мал, разбирлив и пригодно забележлив“ до таа мера што „бише пријатно и лесно да се погледне наоколу и да се репродуцира како целина - целосно без трага“. Ваквиот систем на општествено знаење, кој одговара на класичниот средновековен и пошироко, на традиционалниот религиозен културен космос, е пример за најчистиот и најтипичен симболичен универзум со својот моноцентризам, културен моностилизам и интегративен идеал заеднички за целото општество.

Овој социјално-когнитивен систем определил животна ситуацијаЗападноевропската цивилизација речиси десет века (од YI до XIY векови вклучително). Потоа, од причини чија анализа не е во опсегот на оваа студија, оваа холистичка, фундаментално религиозна култура влегува во период на радикална трансформација и, како систем-формирачки фактор во општеството, постепено отстапува место за култура од нов тип. - секуларна култура која достигна зрелост во современиот период.

Модерна култура. „Историски, почетокот на модерноста обично се идентификува со индустриската револуција (одвојување на економскиот систем), појавата (или одвојувањето) на буржоаско-демократската држава, со буржоаското просветителство и почетокот на природните науки карактеристични за Новата. Возраст.” Сепак, во срцето на модернизацијата лежи фундаменталната промена во структурите на „животниот свет“ на културниот систем, што започна неколку векови порано. Како резултат на ова поместување, како што пишува З. Бауман, „околу крајот на XYI век. во Западна Европа... една хармонична и холистичка слика на светот почна да се урива (во Англија овој процес се случи во периодот по владеењето на Елизабета I). Бидејќи бројот на луѓе кои не се вклопуваат уредно во ниту една од воспоставените ќелии на „божествениот синџир на битието“ (а со тоа и обемот на напорите што беа направени да се класифицираат во строго дефинирани, внимателно чувани позиции) нагло се зголеми, бидејќи, природно, темпото на законодавната активност, особено, беа усвоени кодекси со кои се регулираа дури и оние области од животот кои од памтивек беа оставени сами на себе (мојот курзив - С.Л.); Покрај тоа, беа создадени специјални тела за надзор, надзор и заштита на правилата, за спречување на прекршувања и неутрализирање на криминалците. Социјалните разлики и нееднаквости станаа предмет на анализа, намерно планирање и поставување цели и, конечно, свесни, организирани и специјализирани напори (курзив мое - С.Л.)“.

Овде гледаме голем број клучни моменти во фундаменталната трансформација на „животниот свет“ на западноевропската култура, која се состои во појавата на квалитативно нови зони на релевантност за култура од религиозен тип. Како што во овој поглед фигуративно рече П. Бергер, во процесот на оваа трансформација „се разоткри скриениот 'рбет на „општеството“ и пред нашите очи се појави посебен свет на мотиви и сили, што не може да се објасни во рамките на официјална интерпретација на општествената реалност“. Овие мотиви и сили беа претставени со секуларни (светски) реалности, како што се: нови општествени категории на луѓе, покомплексен систем на социјални разлики и нееднаквости и нови правни односи кои одговараат на сето ова, итн. Овие аспекти на општествената реалност не одговараа во рамките на категориите на традиционалната религиозна култура, но во исто време итно бараше разбирање, итна „емисија на значења“ што ќе го покрие концептуалниот дефицит на постојното општествено знаење. Сите овие реалности, претходно сместени во границите на зоната на релативна или дури целосна ирелевантност на средновековните културни универзуми и не претставуваат независна „реално-вредност“ во очите на општеството, одеднаш добиваат огромно витално значење за него. Импературно ја напаѓаат досега непоколебливата хиерархија семантички значењаи почнуваат да го загрозуваат самото постоење на културниот космос на цивилизацијата, формиран од реалноста на „животниот свет“ од средниот век.

Разбирањето и легитимирањето на новите аспекти субјект-објект од гледна точка на светото јадро на културата со цел нивно интегрирање во традиционалниот симболичен универзум извесно време дава „линеарен ефект“. Новите реалности се повеќе или помалку успешно инкорпорирани во стариот „животен свет“. Меѓутоа, доаѓа време кога новото вино ги пука старите кори. Средните семантички подуниверзуми - правни, политички, хуманитарни, природни науки итн., кои растат поради сè повеќе нови легитимации, постепено стекнуваат автономија. Тие веќе не се вклопуваат ниту објективно ниту субјективно во „животниот свет“ на средновековниот човек, кој „не само што беше многу мал, туку и многу монотон, и покрај очигледната различност“. И од овој момент, развојот на целиот систем на општествено знаење се свртува кон поинаков пат, добивајќи нелинеарен карактер, од гледна точка на традиционалниот универзум.

Главната разлика помеѓу новата еволутивна фаза на културниот развој и нејзиниот развој во претходната фаза од циклусот е фундаменталната диверзификација на социо-когнитивното (семантичко) јадро на културата. Токму ова својство Јирген Хабермас, следејќи го М. Вебер, го смета за дефинирачка карактеристика на модерноста:

„Според Вебер, културната модерност се карактеризира со тоа што суштинскиот ум изразен во религиозните и метафизичките слики на светот е поделен на три моменти, кои само формално (преку аргументирано оправдување) можат да се одржат заедно (моите курзиви - С.Л.). Бидејќи сликите на светот се распаднаа и традиционалните проблеми сега можеа да се толкуваат само од специфичниот агол на вистината, нормативната исправност, автентичноста (или убавината), односно, тие може да се дискутираат како прашања на знаење, правда и вкус, модерно време дојде до изолација на вредносните сфери на науката, моралот и уметноста“.

Оваа поделба на единственото и интегрално јадро на изворната универзална култура на три автономни и меѓусебно „непроѕирни“, иако по инерција сè уште го зачувуваше стилското единство на симболичките подуниверзуми, конечно беше формализирана и фиксирана (легитимирана) во филозофијата на просветителството. Тоа го означи почетокот на неповратниот процес на натамошна квалитативна фрагментација на културниот простор. Меѓутоа, уште најмалку два века во Европа, дејството на новиот (секуларен) привлечник на културната еволуција беше избалансиран со противењето на стариот (религиозен) привлечник. Тоа се манифестира не само на надворешно, површно ниво во форма на одржување на авторитетот и формалниот приоритет на религијата во сите главни сфери на човековото живеење, туку и на внатрешно ниво на латентни социо-културни процеси. Како што со право забележа во овој поглед А.С. Панарин, „модерноста беше во војна со религиозната вера, но нејзините идоли - напредок, еднаквост, слобода - самите сведочеа за трансформираните форми на религиозна вера и религиозна инспирација“.

Оттука произлегува двојноста и добро познатата „неконзистентност“ на културната ситуација на модерноста: додека фрла радикален предизвик на традициите од минатото, во исто време не го негира целосно принципот на традициите како такви и активно ја обликува сопствената традиционалност. . Иако стилскиот плурализам веќе се појавува и созрева во длабочините на модернистичката традиција, културните универзали сè уште доминираат во секој нов стил. Затоа, иако „животните светови“ на различни субјекти на модерната култура добиваат одредена „непроѕирност“ за субјектите-носителите на другите „животни светови“, тоа се случува не толку поради културната езотеризам (комплексноста и „егзотичноста“ на соодветни структури на симболи), кој сè уште немал време да се развие, колку поради друг фактор, кој може да се нарече „социјален езотеризам“. Последново се заснова на комплекс од социјални филтри кои ја регулираат социјалната селекција на странци од секој субјект за нивна „асимилација“ (социјализација) или отфрлање (сегрегација). Фрагментацијата и појавата на нови социо-когнитивни енклави го задржуваат својот статус на „подуниверзуми“ на единствен универзум на знаење, бидејќи тие сè уште остануваат во границите на одредена сеопфатна културна традиција.

Така, генерално, секуларната култура на модерноста, како и класичната религиозна култура, се засноваат на когнитивна структура од пирамидален тип, крунисана со супервредноста на некаков свет однос и претпоставува интеграција на легитимизирачки и легитимизирачки когнитивни структури во форма на тотален „метанаратив“. Во исто време, оваа света врска повеќе не е безусловна, туку вештачка, „социјално изградена“, конвенционална по природа. „Културата на модерноста (Новото време) веруваше дека хиерархијата на нештата создадени од човекот што го сочинуваат вештачкиот свет и воспоставената социјална хиерархија се објективна. Оваа околност потенцијално го релативизира, всушност придвижувајќи ги историските стрели на културната еволуција на патот на диференцирачкиот привлечник. Затоа, ерата на модерноста е всушност компромис помеѓу слабеењето на идеолошките вредности, идеи и императиви на традиционалната култура и сензуалниот релативизам на постмодернизмот кој созрева во неговите длабочини.

Постмодерна култура. На крајот на краиштата, во одреден историски момент се нарушува нестабилната рамнотежа на модерноста. Во сферата на идеалите, се случува одлучувачка, кардинална промена кон зголемување на влијанието на секуларниот привлечник, а културата преминува во состојба наречена постмодерност. Од овој момент, од гледна точка на концептот што го развиваме, започнува втората и крајна фаза на развој на секуларниот културен систем. Во оваа фаза, културата постепено и стабилно го губи единството на традицијата, која се дисоцира во состојба на мозаичен агрегат на различни животни стилови. „Мета-наративите“ се распаѓаат на поединечни елементи, чиј однос еден кон друг се повеќе се деконструира. Во својата крајна точка, постмодерната дехиерархизација на културата се стреми да ја постигне апсолутната граница на „деливост“ на културниот простор. Во пракса, тоа значи преминување до точката надвор од која станува невозможно за една култура да претставува и поддржува каков било вид општественост, бидејќи културата во оваа состојба повеќе не е способна да произведува соодветно знаење, или какви било сериозни и стабилни вредности и доволно силни соодветни вредности.императиви на општествено дејствување.

Постигнувањето на таква состојба од страна на една култура значи неможност за нејзино понатамошно постоење во реалниот општествен простор и во реалното историско време. Според цикличниот принцип Сорокин-Брански, по достигнувањето или со оглед на неизбежните историски изгледи на таквото распаѓање на културниот систем, треба да се случи една од двете работи. Или општествениот систем ќе престане да постои заедно со културата, или радикално ќе ја промени својата „културна програма“ и постепено ќе се интензивира процесот на културна и, како последица на тоа, социјална интеграција. Како и да е, во секој случај, тенденцијата на културна диференцијација мора да достигне точка каде што се јавува реална закана за постоењето на општеството.

Специфичност на систем-формирачкиот фактор во религиозните и секуларните култури. Во согласност со синергетскиот поглед на културниот систем, „алфа и омега“ спецификите на религиозните и секуларните културни системи треба да се бараат во карактеристиките на нивниот систем-формирачки фактор, кои, пак, се тесно поврзани со типот на доминантниот идеална карактеристика на секоја од нив.

Кога се споредуваат трите главни културни типови дискутирани погоре (традиционална, модернистичка и постмодернистичка), фундаменталната разлика во нивните основни митологии е впечатлива. Како што споменавме погоре, традиционалната религиозна култура се засноваше на идејата за апсолутна и, според тоа, задолжителна природа на вредностите на хиерархијата на универзумот, а модерната култура веруваше дека таква е хиерархијата на нештата создадени од човекот и вештачки воспоставена социјална хиерархија. Што се однесува до постмодерната култура, таа „го зема предвид изборот на поединецот во дадено специфична ситуација“. Кој идеал може да одговара на секој од нив?

Доминантниот тип на идеал на традиционалната (соодветна религиозна) култура е доста добро проучен. Неговиот класичен концептуален израз во христијанската култура е идејата за Небесниот (Божјиот) град, чиј несовршен одраз е Земниот град. Доминантниот тип на идеал на модернистичката култура во овој поглед е многу близок до идеалот на традиционалната култура, со таа разлика што „локацијата“ на светото во неа генерално се пренесува „на земјата“, во сферата на идеалистичките вредности, како што се. како: напредок, просветлување, наука, религија, филозофија, хуманизам, држава итн. Ова се должи на фундаментална промена на ниво на обрасци на рационалност, кои преминуваат од мистично-интуитивно во логичко-рационално и естетско.

Доминантниот тип на идеал на секуларната постмодерна култура, кој одговара на императивот на „апсолутен избор“ или, според зборовите на П. Бергер, „еретичкиот императив“, е помалку проучен и затоа заслужува подетално разгледување овде.

Уникатната карактеристика на оваа култура е тоа што, според Ј. )“ Оваа контрадикција е конститутивна на постмодерната културна ситуација. Како што забележува Г. Рормозер, „сите постмодернистички движења се залагаат за ослободување на плурализмот. И тоа го прават со истото тотално тврдење со кое идеолозите претходно зборуваа во нивните проекти за единство. Но, денес плурализмот и негирањето на единството значат приближно исто што и сештојадноста. Сештојадноста имплицира дека анархизмот сега станува принцип на формирање стил, така да се каже, на живите култури. Ако прашате што всушност се крие зад принципот на бесконечната разновидност на животни култури, кои денес ги величаме како понатамошен развој на слободата, тогаш треба да се забележи: сето тоа не е ништо повеќе од анархизација на културата (мојата курзив - С.Л.) . ...сега анархизмот е фундаменталниот принцип според кој ние ја практикуваме слободата - во политичката, социјалната, културната и религиозната сфера - како плурализација на начините на живот“.

„Животниот свет“ на постмодерното општество и човекот на прв поглед изгледа хаотичен и несистематски, бидејќи ниедна позитивна идеја очигледно не е способна да дејствува овде како „заеднички семантички именител“. Меѓутоа, овој хаос и несистематска природа имаат фундаментален, „насочен“ карактер и имаат своја логика и значење. Сето ова укажува дека мора да постои одредена мета-идеологија која парадоксално ја „центрира“ токму оваа центрифугална тенденција, давајќи му највисока санкција токму на овој тип на културна креативност.

Во постмодерната култура, како што беше споменато погоре, класичното социјално-когнитивно јадро, засновано на единствен позитивен идеал, постепено се раствора, а нуклеарните функции се чини дека се преземени од одреден збир на непишани правила и идеи, кои се карактеризираат со фактот дека тие носат претежно „негативна“ содржина. Генералниот принцип на оваа некласична „мета-идеологија“ е радикалната негација на секоја мета-идеологија. Овој принцип може да се манифестира на различни начини, и во конструктивни и во деструктивни идеолошки облици: во ненарушување на слободата на другите да размислуваат и дејствуваат според сопственото разбирање (идеологија на толеранција), во скептицизам, нихилизам, идеолошки релативизам, итн. Според тоа, доминантниот идеал на постмодерната култура може да се окарактеризира како „радикален плуралистички“ идеал: сите ставови, принципи и светогледи овде се прифаќаат како „приватни“, условни и „еден од многуте“. Ова забележливо ја поткопува „страстноста“ на специфичните стилови и идеологиите што ги центрираат, но во исто време ослободува огромна количина креативна енергија за „конструкција“ на огромен број од вторите, заменувајќи се еден со друг во постојано забрзан и растечки проток.

Филозофите на постмодернистичкиот тренд дојдоа најблиску до дефинирање на систем-формирачкиот фактор на „радикално секуларната“ култура. Сумирајќи ги нивните истражувања, Ју.Н. Давидов забележува дека „постмодернизмот, „по дефиниција“, не е ништо повеќе од конечна самопотврда на човекот во неговата безнадежна конечност - пред лицето (цврсто затворено од него) на „апсолутна „висина“, некој анонимен „врховен“. : трансцендентална безличност, која затоа и пред се личности на кои им се негира сопствената личност (мојата курзив - С.Л.). „Севишниот“, кој се наоѓа, според изјавата на Ј. Дерида, „од другата страна на височините“. Ова, така да се каже, е идеационализам со спротивен знак, што подразбира не само пасивна ентропија на идејните потенцијали на културниот систем на нула ниво на некое „чисто“ секојдневие, туку и активната „општествена конструкција“ на културата во клуч за зголемување на дисперзијата и диверзификацијата на нејзината нуклеарна структура. Логично, токму овој вид на светоглед може да ја инспирира постмодерната културна креативност, чија главна насока е самоволието на индивидуалниот и „пост-индивидуалниот“ избор. Зад модернистичкиот „еретички императив“ и постмодернистичкиот императив на животот како игра и игра како живот што го заменува, стои, со поетски зборови, „Сенка што нема ниту лице, ниту име“.

Ова апсолутно одвојување на светата „слика“ од земната реалност, од човекот и од светот во двете значења на зборот, во крајна линија, го прави невозможно или спонтаното појавување или намерното општествено конструирање на каква било стабилна семантичка хиерархија на земното постоење. Сепак, само по себе не е во состојба да ја запре културната креативност како таква, и како резултат на тоа, таа постепено дегенерира во она што еден од современите руски културни филозофи го нарече „магични игри на хоризонтална рамнина“. Квалитетот и длабочината овде се сè повеќе инфериорни во однос на квантитетот и обемот на произведеното општествено знаење, со сите последователни последици за самата култура, општеството и поединецот.

Историска логика на постмодернизација во западната култура.

Да резимираме, можеме да идентификуваме неколку главни начини на секуларизација на културата во согласност со нејзиното движење од состојбата на традиционалното (религиозно) преку модерноста до постмодерноста. Ќе ги претставиме по редоследот по кој тие течат еден од друг.

1. Диверзификација на културата. Од една страна, постои „дезинтеграција на метадискурсот“, кога речиси сите „големи идеи“ кои ја вршат функцијата на потпорни структури на универзумот во традиционалните и модернистичките култури се подложени на решителен скептицизам и негирање. Од друга страна, ослободувањето од нивната целосна семантика ги иницира процесите на културна креативност на „клеточно“ ниво. Од општиот културен космос, постојано се појавуваат се повеќе нови „подуниверзуми“, поврзани со професии, хоби, „неформална“ комуникација меѓу луѓето итн., како и степенот на автономија на овие животни светови од „големиот“ општествен универзум и степенот на нивната меѓусебна „непроѕирност“ (езотеризам) постојано се зголемува. Има и интензивен и, претежно, екстензивен раст во телото на општественото знаење. За разлика од кумулативниот раст карактеристичен за претходните фази (екстензивен во традиционалната и интензивен во модернистичката култура), овде тој „експлодира“ во сите правци одеднаш.

2. Зголемување на релативизацијата на културните значења (стилови, идеали, идеологии). Како резултат на диверзификацијата, културата доаѓа во нестабилна состојба. Хиерархијата на значења која претходно ја стабилизираше културната динамика пропаѓа, што резултира со тоа што сите добиваат „еднакви можности“. Според А. Постои метаболички процес што се случува во циркулацијата на општеството и тој се забрзува на ист начин како што се забрзуваат другите аспекти на социјалната интеракција“.

3. Ситуацијата на „вишокот култура“. Како резултат на релативизација, се јавува ситуација на „хиперпродукција“ и прекумерна акумулација на културна маса. Се појавуваат многу повеќе културни значења, стилови и форми отколку што може да се бара и „свари“ од постојните структури на општественоста. На крајот, ова води до фактот дека протокот на културни содржини ги блокира, поткопува, замаглува и релативизира општествените основи. Процесот се движи кон пофундаментално ниво на „тврди“ општествени факти.

4. Диверзификација и релативизирање на главниот општествен субјект – носителот на културата. Слични процеси се иницирани на ниво социјалните интеракции. Традиционалното општество се карактеризира со „фиксни“ класи, осветени од авторитетот на религијата и стабилни корпорации што ги сочинуваат. Модерните општества формираат подеднакво глобални „класи“ и нивните составни стабилни групи, кои се разликуваат по занимање и имотен статус. Сега се оградуваат. На нивно место, се појавуваат огромен број релативно мали групи, кои се појавуваат случајно и спонтано, демонстрирајќи невидена квалитативна разновидност на животни стилови. Тие се повеќе се релативизираат, а групата се сведува на поединецот, кој останува последната стабилна „поддршка“ на репрезентативниот процес. Логично, по ова треба да следи фаза на диверзификација на темата на лично ниво и изумирање на културата и општеството.

Во согласност со степенот на диференцијација (диверзификација) на социо-културниот систем под влијание на секуларниот, диференцирачки привлекувач на неговиот развој, разликуваме три конвенционални форми на секуларна култура што одговараат на различни фази од логичката еволуција на постмодерноста: „рана “, „зрела“ и „доцна“ постмодерност. Шематски, овие фази одговараат на три фази на последователна диверзификација на низата општествено знаење: диверзификација на општествено ниво; диверзификација на ниво на група; диверзификација на лично ниво.

Општа скица на трите фази на културната постмодернизација како „идеални типови“ е понудена подолу.

1) „рана“ постмодерна. Неговиот почеток го поврзуваме со моментот кога единството на традицијата карактеристично за модерната култура на скалата на општеството се нагризува, а културниот стил станува главна системска „единица“ на културата. Во оваа фаза на развој на секуларната култура, главни субјекти на културното претставување се општествените групи формирани според стилот, чиј број постојано се зголемува. Секоја таква група, „професирајќи“ свој стил, создава своја оригинална субкултура. Сепак, културните стилови, и покрај наглото зголемување на нивниот број, претежно ги задржуваат врските со оригиналниот начин на живот на една личност. Границите на секој стил се совпаѓаат со границите на „животниот свет“ и, соодветно, со границите на специфичниот социо-когнитивен универзум на одредена социјална група. Така, стилот во контекст на раната постмодерност го претставува реалниот, а не виртуелниот „животен свет“ на неговите носители и од нив се перципира како диркемски општествен факт, како даден, како објективен „животен облик“. Затоа, секој културен стил во контекст на раната постмодерност, како што беше, ја репродуцира „модерноста во минијатура“, поаѓајќи не толку од произволниот став на свеста на субјектот, туку од објективните услови на неговиот живот. „Раната постмодерна“ е своевидно продолжение на модернистичката „културна програма“, која се разликува од неа главно во „обемното“, квантитативно зголемување на стилската разновидност.

Во согласност со процесот на стилска диверзификација на културата, основното општествено знаење е диверзифицирано. На местото на единствениот семантички универзум кој гравитира кон тоталитетот, се формира плуралистичка структура од многу автономни енклави кои се во многу двосмислени односи меѓу себе. „Во развиените индустриски општества, со нивните огромни економски суфицити, кои овозможуваат огромен број на поединци да го посветат целото свое време дури и на најнејасните определби, конкуренцијата помеѓу многу семантички подуниверзуми станува нормална состојба на работите. Во исто време, овој натпревар е по правило многу поблаг од конкуренцијата карактеристична за вкупните класни идеологии на модерноста. Ова го поврзуваме со латентниот раст во социјалната психологија на чувството на релативноста на екстремно мултиплицираните верзии на општественото знаење. „Веројатно“, забележуваат Бергер и Лакман во овој поглед, „вторите исто така имаат некои идеолошки функции, но директниот конфликт меѓу идеологиите овде ... се заменува со различни степени на толеранција, па дури и соработка“.

Во овој поглед, авторите кои денес зборуваат за „крајот на идеологијата“ се во право во смисла дека модерното (постмодерното) општество повеќе не генерира и, очигледно, не е способно да генерира „голема идеологија“ карактеристична за социокултурната ситуација на модерноста. Наместо тоа, има тенденција да доведе до многу „мали“ (во однос на темата, општествено размер и социо-временски термини) идеологии, од кои секоја зазема своја ниша во социо-културниот простор и не тврди универзална и апсолутна статус.

Сепак, стилскиот плурализам во раните постмодерни услови сè уште не значи еднаквост меѓу различните верзии на реалноста. Така, „...повеќето модерни општества се плуралистички. Тоа значи дека во нив постои одреден централен универзум, земен здраво за готово, и разни приватни универзуми (моите закосени букви - S.L.), кои коегзистираат меѓу себе и се во состојба на меѓусебна адаптација“. Споменатиот „централен универзум“ го зазема ова место не само поради неговата квантитативна доминација над другите; напротив, самата негова квантитативна доминација се должи на фактот што акумулира и зачувува комплекс од социо-когнитивни културни универзали (вредности, норми, светогледи, симболички структури итн.), наследени од културата од модерната ера и поврзување на поединецот. субкултурите во интегрална структура. Следствено, конвенционалната фаза на развој на секуларната култура, означена од нас како рана постмодерност, се карактеризира со „паралелен“ коегзистенција на многу многу хетерогени „животни светови“ во заеднички социо-културен простор. Овие „животни светови“ постојат во рамките на различни културни стилови и соодветни верзии на општествено знаење, разделени со прилично крути општествени „прегради“. Сепак, нивниот „паралелен“ соживот е поддржан од сè уште постоечкото јадро на културни универзалии, со кое ниту една од новите стилски субкултури целосно не раскинува.

Така, секуларната култура на раната постмодерност одговара на квалитативно нова фаза на социо-културна диверзификација, која вклучува воспоставување на полистилистичка природа на културниот простор на општеството. Како таков, се карактеризира со „паралелно“ постоење на доволно голем број животни стилови и нивните соодветни автономни симболични универзуми. Овие последниве сè уште, по инерција, задржуваат голем број културни универзалии како „заеднички именител“, но веќе губат едно свето јадро во смисла во која тоа е карактеристично за религиозната култура и секуларната култура од современиот период. Всушност, раната модерна култура претставува преоден тип од социо-когнитивен универзум во социо-когнитивен мултиверзум.

2) Зрела постмодерна. Во оваа фаза на развој на секуларната култура, процесот на фрагментација на социо-културниот простор преминува на следното квалитативно ниво. Токму тука, според нас, главниот општествен субјект на културното претставување станува не толку група колку поединец. Групните врски ја задржуваат својата важност, но стануваат сè повеќе мобилни и краткорочни, сè повеќе „меки“ и, како резултат на тоа, сè повеќе и повеќе условени. Зголемувањето на социјалната мобилност и техничките комуникациски способности го прават преминот на една личност од група во група и, соодветно, од култура во култура почест и полесен.

Карактеристична, ако не и дефинирачка, карактеристика на зрелата постмодерност е растечката надворешна контрадикторност меѓу два тренда: растот на културниот езотеризам и релативизацијата на општествено-когнитивната содржина на стиловите и идеологиите.

Од една страна, зрелиот постмодернизам се карактеризира со развој на тренд што се појави во пресрет на модерноста. Тоа лежи во фактот дека приватните, посебни области на општественото знаење, кои растат и стануваат посложени, се повеќе се одвојуваат и едни од други и од „оригиналните“ значења на секојдневниот живот. На крајот на краиштата, спонтаните процеси на културна самоорганизација што се случуваат во нив ги трансформираат овие експертски подуниверзуми во автономни универзуми, локализирани во соодветните општествени (првенствено професионални) групи. „Зголемениот број и сложеноста на овие подуниверзуми ги прави сè понедостапни за разбирањето на неспецијалистите. Тие стануваат езотерични енклави, „херметички затворени“ (во смисла дека се поврзани првенствено со херметичкиот систем на тајно знаење) за сите освен за оние кои се иницирани во овие тајни. Во врска со зголемената независност на подуниверзумите, се јавуваат посебни проблеми на легитимација и за иницираните и за неупатените“, забележуваат П. Бергер и Т. Лакман. Овде групниот езотеризам преминува од претежно социјален статус во строго културен статус, кога различните културни кодови ја губат својата меѓусебна кохерентност.

Од друга страна, во фазата на зрела постмодерност доаѓа до релативизација на општественото знаење. Тоа е поврзано со девалвација на содржината на животниот стил. Едно време, А. Тофлер посвети значително внимание на овој феномен. „Како што се движиме кон супер-индустриализам“, забележува тој, „најдовме дека луѓето го прифаќаат и отфрлаат животниот стил со брзина што би ги вознемирила луѓето од претходните генерации. Самиот стил на живот, исто така, станува привремен“. Причината за оваа појава е, според Л.Г. Јонин, е дека „стилот и човекот се разделени. Како резултат на стилската диференцијација на модерната култура, светот на стиловите, односно светот на изразните можности, стана објективен, стекна независно постоење од човекот и ја изгуби својата првобитна врска со сигурноста на животот, сигурноста на изразена содржина (курзив моја - С.Л.)“. Со други зборови, сега зад стилот веќе го нема вистинскиот начин на живот на неговиот социјален носител и соодветниот постојан „субуниверзум“ на општествено знаење. Стилот се повеќе се одвојува од своите социо-институционални и социо-когнитивни корени, постепено претворајќи се во прилично површен комплекс на симболи што е релативно лесно да се асимилира и исто толку лесно да се промени во друг.

Така, во оваа фаза од секуларизацијата на културата, не само што станува возможно, туку и вообичаено, доследна промена на неколку културни стилови низ индивидуалната биографија на една личност. На крајот на краиштата, ова води до фактот дека стилот во неговото првобитно значење на постојана „форма на живот“ всушност се заменува со стилизација - „стилска игра“, која сама по себе станува еден вид животен стил на прилично широка социјална скала. Една од впечатливите манифестации на културната стилизација е практикувањето на т.н. културна инсценација (L.G. Ionin), која се појавува во фазата на раната постмодерност. Во контекст на зрелата постмодерност, ваквите инсценации за нивните учесници се покажува како последователна промена низ индивидуалната биографија на голем број различни, произволно избрани „животни светови“. Дополнително, на ниво на индивидуална свест и начин на живот на „постмодерна личност“, се шири посебна животна практика на „стилови на жонглирање“, која конечно се претвора во отуѓени и јавно достапни стереотипни ментални „маски“. Можеме да кажеме дека „играчката личност“ на J. Huizinga се претвора во нова сорта во втората фаза од постмодернизацијата - „личноста што игра“.

И двата процеса, и покрај сета нивна надворешна недоследност, имаат заеднички корени. Тие се поврзани со брзата ерозија на културните универзалии, чиј сет станува сè помалку дефиниран и се повеќе и повеќе произволно се толкува. Сега „никој навистина не знае што да очекува од владетел, родител, културна личност или кој треба да се смета за нормален сексуално. Во секој случај се обраќаат бројни експерти за појаснување...“ Според нас, во фазата на зрела постмодерност се случува конечниот премин од „принципиелно“ секуларно општество во „екстремно секуларно“ општество на Г.П. Бекер.

Сите овие процеси доведуваат до драматична ситуација кога различни верзии на општественото знаење систематски се судираат во свеста на истиот општествен субјект. Еден од нив секогаш доаѓа од „оригиналниот“ начин на живот, а другиот е поврзан со следната ресоцијализација на поединецот во контекст на следниот вештачки култивиран стил. Како што со право забележуваат Бергер и Лакман, „подсветовите“ интернализирани во процесот на секундарната социјализација главно претставуваат делумна реалност (курзив моја - S.L.), за разлика од „основниот свет“ стекнат во процесот на примарната социјализација“. Поради оваа причина, тие не можат целосно да го поместат и реструктуираат основниот „животен свет“ на една личност, но тие се сосема способни да го „уништат“. Со чести промени во културната идентификација, неизбежно се јавува ерозија на првобитната матрица на општественоста, стекната од личност во процесот на неговото воспитување во детството. Затоа, природниот резултат од редефинирањето на стиловите, кое стана редовна практика и зазема масовни размери, е меѓусебната девалвација и релативизација на сите когнитивни универзуми вклучени во овој процес, вклучително и примарните. Оваа ситуација е исклучително прецизно илустрирана со зборовите на американскиот социолог Харви Кокс: „секуларниот човек е свесен дека симболите преку кои го перцепира светот и системот на вредности според кои се води при донесувањето одлуки се генерирани од специфични историски настани и затоа се ограничени и делумни“.

Овде доаѓаме до фундаментален момент во еволуцијата на секуларната култура, кога постмодерноста ја освојува „целосно и целосно“. Растот на езотеризмот, кој претходно беше воздржан и неутрализиран од јадрото на културните универзалии, во услови на недостиг од вторите, се заканува со аномија и колапс на општествените врски. Сепак, постмодерноста наоѓа еден вид неконвенционален, парадоксален начин да го реши овој проблем. Во една зрела постмодерна ситуација, општествениот систем вклучува еден вид механизам за итна компензација центрифугални процеси. Таа не се обидува (освен во ретки случаи) да се бори против езотеризмот, спротивставувајќи му се позитивни културни универзалии кои брзо се релативизираат, туку напротив, на секој можен начин ги поддржува и стимулира процесите на „општествена конструкција“ на ново и ново. стилови преку „фабриката за стилови“ - медиумите.

Потрагата по сопствен стил (и, соодветно, потрагата по едноставни и стабилни дефиниции на реалноста) е природна социо-психолошка реакција на една личност на претерано зголемен и комплициран „животен свет“. Меѓутоа, самата масовна практика на стилско редефинирање (особено повторена) ги релативизира сите стилови и сите социјално-когнитивни концепти. Да се ​​третираат како безусловни основи станува сè потешко и, конечно, невозможно. Таквата релативна состојба на свеста, која се шири во масовно ниво, од наша гледна точка, е една од главните причини за ширење на ставовите на скептицизам и нихилизам, кога какви било „генерализирачки“ значења што го интегрираат секојдневниот живот повеќе не се сфаќаат сериозно. . За возврат, скептичните и нихилистичките општествени чувства дополнително ја зајакнуваат тенденцијата кон ерозија на сите преостанати „заеднички именители“ што остануваат од некогашното јадро на социо-когнитивниот универзум. Резултатот е „криза на хиперпродукција“ и радикална девалвација на какви било идеи и идеологии. Квалитетот на второто конечно се заменува со квантитет, а ефектот на стабилност се постигнува со постојано менување на нестабилните „точки за поддршка“.

Така, зрелата постмодерност го отелотворува мултиверзалниот принцип на самоорганизирање на културата во нејзиниот најразвиен и најживописен облик. Ова е „сериозна“, автентична постмодерна, која, според зборовите на Л.К. Зибаилов и В.А. Шапински, „сè уште не издава лиценца за хаотизација, но претставува широк избор на диференцијации“. Сепак, тој веќе открива симптоми на претстојниот пад и деградација на секуларната култура. Хиерархијата на когнитивните подуниверзуми е израмнета; заедничкото свето јадро на вредности, знаења и императиви на однесувањето е целосно нагризано. Единствениот противтежа што ја спречува навидум неизбежната фрагментација на општеството е релативизирањето на какви било генерализирачки значења, кои на крајот ја губат сета „страстност“. Како што забележал К. Меѓутоа, на крајот, оваа огромна разновидност на искуства и фактот дека конкурентните вредносни системи меѓусебно се уништуваа, доведоа до целосно неутрализација на вредностите“. Како резултат на тоа, западната култура се најде во ситуација кога „вистините се расфрлани низ многу универзуми на дискурси, тие веќе не можат да се хиерархиизираат“, и само поради инерцијата на традиционално-модернистичкото размислување, „во секој од овие дискурси ние упорно барајте сознанија што би можеле да ги убедат сите“.

3) Доцна постмодерна. Ова е хипотетичка фаза во развојот на секуларната култура, која сè уште не ја достигнала ниту едно од современите општества. Во оваа фаза, диверзификацијата на културниот и општествениот простор веројатно треба да ја достигне својата граница, претворајќи се во негово уништување. Дејството на диференцирачкиот привлечник овде практично не е избалансирано со некоја значајна интеграција на скалата на општеството. Во оваа фаза, според прогнозата на П.А. Сорокин, „сензорниот суперсистем на нашата култура сè повеќе ќе личи на „место на културна депонија“, исполнето со неуредна маса на елементи лишени од единство и индивидуалност. Откако ќе се претвори во таква чаршија, таа ќе стане жртва на случајни сили кои ја прават повеќе „историски објект“ отколку самоуправен и жив субјект“.

Овде границите меѓу културните стилови и соодветните социо-когнитивни универзуми, веќе условени и флуидни, се целосно заматени. Состојбата на културата што одговара на доцната постмодерност претпоставува апотеоза на полисемијата. Меѓутоа, оваа полисемија, поради фактот што секоја стабилна хиерархизација на значењата е објективно невозможна, се претвора во нејзина спротивност - состојба на семантичко нивелирање. Во фазата на доцната постмодерност, симултаната комбинација на ниво на масовна и индивидуална свест на неспоредливи значења карактеристични за различните културни стилови и когнитивни системи станува норма. Можеме да кажеме дека процесот на фрагментација на општествениот субјект овде преминува на суб-индивидуално ниво, сега уништувајќи ги сите стабилни основи на неговата културна самоидентификација. Разликата помеѓу индивидуалната и масовната свест е практично избришана.

Така, доцната постмодерност ја претставува последната логична фаза на дезинтеграција на семантичкото јадро на културата, кое се протега до нејзината секојдневна периферија. Во оваа фаза, дури и инструменталната, технолошка ефикасност на акциите - последниот „заеднички именител“ што ја обезбедува нивната социјалност - станува проблематична. „Постмодернистичка пропаганда на полисемијата - тоа знаење што ги избегнува пресудите на искуството, сведочи за последната, последна фаза од процесот на секуларизација“. Како резултат на „мешањето на јазиците“ на општественото знаење на општествено ниво, настанува стилско и когнитивно израмнување на „животниот свет“, неговото, според зборовите на Константин Леонтиев, „секундарно мешање поедноставување“. Овде, индивидуалната и масовната свест повеќе не е способна соодветно да ја рефлектира реалноста, бидејќи нејзиниот „орган на размислување“ - системот на општествено знаење и социјална рационалност - е практично деконструиран. Во својата екстремна форма, оваа состојба е идентична со „шизофренија на свеста“, кога во неа можат истовремено да бидат присутни апсолутно некомпатибилни и меѓусебно исклучиви (некохерентни) значења. Постмодерноста, достигнувајќи ја третата фаза од својот развој, што го претставува нејзиниот логичен заклучок, всушност претставува почеток на крајот на културата, општеството и личноста.

Значи, според нашиот концепт, процесот на секуларизација на културата вклучува неколку главни фази, кои се карактеризираат со различни соодноси на моќта на влијание врз културата меѓу интегрираните („религиозните“) и диференцирачките („секуларните“) привлечни. Овој однос се развива во насока на слабеење на првиот и зајакнување на вториот. Овие фази на секуларизација одговараат на различни нивоа на самоорганизација на секуларната култура: првичното зголемување на когнитивната различност и, како последица на тоа, компликацијата на социо-културниот систем (кој одговара на конвенционалните фази на модерноста и раната постмодерност) подоцна , низ „кулминационата фаза“ на зрелата постмодерност, се претвора во нејзина спротивност - во поедноставување и израмнување на културата (доцна постмодерна). Првата и втората фаза се карактеризираат со квантитативно зголемување на телото на општественото знаење, кое воопшто, т.е. во рамките на културниот систем на сите нивоа на општествениот субјект - од општествено до индивидуално-лично - сè уште ги задржува својствата на универзумот, иако диференцирачките процеси добиваат сила. Во третата фаза, конвенционално означена од нас како „зрела постмодерност“, се случува радикална квалитативна трансформација, при што секуларната култура јасно ги открива својствата на плуралистичката полицентрична формација „вградена“ во неа. Ова се должи на фундаменталната промена во систем-формирачкиот фактор на културата. Тука универзумот на општественото знаење конечно се претвора во мултиверзум, чие културно и идеолошко јадро е фалсификувано, претворајќи се во „анти-јадро“. Конечно, четвртата фаза означува еден вид „топлинска смрт“ на културата како резултат на целосната дехиерархизација на основното општествено знаење, уништувајќи ги не само идеолошките туку и секојдневните концептуални структури. Овде, зачувувањето на општеството и личноста е можно само со радикално обновување на „културната програма“.

Специфики на руската секуларна култура. Сепак, ни се чини дека „класичниот“ (линеарен) модел на културна секуларизација наведен погоре не е единствениот, а во однос на другите, „незападни“ социо-културни услови, неопходно е да се развијат алтернативни модели. Тоа важи и за Русија, чија специфичност во оваа област, според нас, е доста изразена. Во овој поглед, интересно е да се споредат „културните матрици“ на руските и модерните западни општества. Пример за ваков вид компаративна анализа во контекст на проучувањето на советската цивилизација е претставен, особено, во делата Руски политикологи историчарот С.Г. Кара-Мурза.

Овој истражувач го дефинира советското општество (односно руската култура од советскиот период) како традиционално и, во овој поглед, „идеократско“. Идеократско општество, како што го карактеризира С.Г. Кара-Мурза, постои „комплексна, хиерархиски конструирана структура која се потпира на неколку свети, непоколебливи идеи-симболи и на односи на авторитет“. Таквата култура има огромен духовен потенцијал, но на свој начин е многу ранлива, бидејќи губењето на почитта кон авторитетите и симболите значи смрт за неа. На пример, ако непријателот успее во овие идеи да вгради „вируси“ кои ги уништуваат (како што се случи со доцното советско општество), тогаш неговата победа е сигурна. Односите на доминација преку насилство сами по себе не можат да спасат таков социокултурен систем, бидејќи самото насилство во него „мора да биде легитимизирано со истите идеи-симболи“.

Напротив, западното, или „граѓанското“ општество, во споредба со традиционалното општество, има фундаментално изменета културна матрица. Се карактеризира како општество „составено од поединечни атоми, поврзани со безброј нишки на нивните интереси. Ова општество е едноставно и неразделно, како мувла, како колонија на бактерии“. Според тоа, ударите на некои точки (идеи, значења) не предизвикуваат голема штета на целината, се формираат само „локални дупки и празнини“. Но, оваа ткаенина е тешко да ги издржи „молекуларните“ удари за интересите на сите (на пример, економски тешкотии). Така, за внатрешна стабилност на општеството, овде не се потребни свети идеи и верувања, „само треба да го контролирате „љубителот на желбите“ на целата колонија на таков начин што да не се појават големи општествени блокови со некомпатибилни, спротивставени желби. .“ Со оваа задача, според С.Г. Кара-Мурза, во современото западно општество, успешно се користат технологиите за манипулација со свеста.

Во овој поглед, западното општество во сегашната фаза на развој природно раѓа сосема нов тип на култура во историјата - мозаикот. „Ако порано, во ерата на хуманитарната култура, телото на знаења и идеи беше уредена, хиерархиски конструирана целина, која поседуваше „скелет“ од основни теми, главни теми и „вечни прашања“, сега, во современото општество, културата има се распадна во мозаик од случајни, лоши поврзани и лошо структурирани концепти. Општеството кое живее во протокот на таква култура понекогаш се нарекува „демократија на врева“.

Квинтесенцијата на фундаменталната разлика помеѓу рускиот и западниот (евро-американскиот) социо-културен систем формулиран овде може да се изрази, на јазикот на Сорокин, преку концептот на мерка за идеационалноста на културата. Очигледно, „идејните резерви“ на руската култура, поради нејзините историски и генетски карактеристики, значително се разликуваат од соодветните показатели на западните култури. Поради „нео-традиционалистичката“ природа на нашата општествена структура, руската култура може да се карактеризира во смисла на П.А. Сорокина како „поидеационална“ во споредба со културата од западен тип. Ова ја одредува и нашата привлечност кон идеократијата и доминацијата на колективистичкиот менталитет над индивидуалистичкиот, како и значително поголемиот конзервативизам и традиционализам карактеристични за руската цивилизација во споредба со западната цивилизација од Новата и особено модерната ера.

Од овие размислувања произлегуваат неколку заклучоци. Прво, „демократијата на бучавата“ или мозаичната култура, која е една од главните манифестации на зрелата постмодерна култура, претставува природна и логична фаза во развојот на западниот социо-културен систем. Ова е во согласност со заклучоците што ги дојдовме во нашата претходна анализа. Второ, за домашниот социо-културен систем, вкл. и во сегашната фаза од нејзиниот развој, оваа состојба не само што не е природна, туку е и длабоко контраиндицирана, бидејќи некомпатибилни со рускиот „културен код“. Трето, врз основа на ова, руската верзија на културната секуларизација - во овој случај, постмодернизација - треба значително да се разликува од западната.

Логично, постмодернизмот во Русија сугерира две можности:

или уништување на културно-идеолошкото јадро со натамошно прогресивно уништување на целиот социокултурен систем како таков,

или промена на основниот идеолошки концепт (како што се случи по револуцијата од 1917 г.) во оној што поблиску ги задоволува барањата на моментот. Во овој случај, тоа подразбира поголем простор за стилска диверзификација на периферијата на системот со доволен имунитет на јадрото на системот против него.

Втората опција е можна под услов новото јадро да може да ги интегрира и „скроти“ постмодерните импулси на културниот развој, легитимизирајќи го растот на различностите во семантичкиот хоризонт на единството. Само на овој начин, преку воспоставување на „еднонасочна врска“ помеѓу стабилното јадро и интензивно диференцираната периферија на општественото знаење, можно е да се историски периодканализирајте ги овие импулси во општествено конструктивна, или барем безбедна насока.

Според тоа, диференцирачкиот идеал не треба да го замени интегрираниот идеал, како што се случува на Запад, туку треба да се инкорпорира во него. Затоа, интегративниот културен идеал мора да ја користи енергијата на спротивниот процес (диференцијација) за да се зајакне; тој мора, да го користи терминот едрење, „да оди блиску“, против ветрот, користејќи спротивна насокапроток на носач. Со други зборови, нашата култура мора да најде пат до фундаментално нов степен на синтеза на интегрирање и диференцирање на привлекувачите на културниот развој и да почне да функционира во режимот на интеграција и диференцијација истовремено. Оваа фундаментална синтеза на традицијата и модерноста е можеби светската мисија на руската цивилизација во сегашната фаза на светскиот развој.

Дијагноза на состојбата на социокултурниот систем во Русија. Во светлината на горенаведеното, ни се чини дека модерното (постсоветско) руско општество доживува состојба која, во светлината на горенаведеното размислување, може да се означи како „катастрофална постмодерност“. Нашата сегашна социокултурна сфера се карактеризира со низа суштински карактеристики на постмодерноста, кои настанаа како резултат или последица на катастрофалните промени што се случија во земјата во 90-тите години. Овие феномени се анализирани и сумирани, особено, во делата на Н. Козин, А.В. Миронов и И.Ф. Кефели. Тие вклучуваат:

1) „идеолошката децентрализација на свеста, која, живеејќи според облиците на нејзината објективизација, врз оваа основа го децентрира и хаотизира целото ткиво на руската општественост. Како резултат на тоа, се покажува дека не е ништо: во него сè станува возможно, бидејќи свеста што живее и се објективизира во Русија не доживува никакви вредносни и семантички ограничувања“.

2) „прогласување на апсолутна релативност, па дури и виртуелност на секоја хиерархија и какви било вредности, дури и морални. Згора на тоа, забележува Н.

3) „Уривањето на старите идеолошки основи воопшто не значеше одобрување на нова, попрогресивна и адекватна идеолошка доктрина за општествената реалност“. Како резултат на тоа, напротив, владееше ситуација на „идеолошки апсурд или, да употребиме физички аналогии, идеолошки вакуум“. ... Јавната свест, лишена од идеологија и идеолошки императиви, се претвора во брза свест, во свест „без кормило и без едра“ во просторот на сопствената историја“.

4) „Губење на морални, политички, идеолошки насоки... деформација на вредносните системи за добро, вистина, правда, чест, достоинство итн. Идеолошката дезориентација стана масовна појава, особено кај младите“.

5) „раскинување на единствен духовен простор и губење на националниот консензус за основните вредности, кои станаа предмет на јавна дебата и го изгубија статусот на „апсолутни насоки“.

6) „Значи, постои конфузија во главите, во јавната свест, губење на идеолошките насоки, потрага по идеолошка обнова. Ситуацијата дополнително се усложнува со фактот што духовната дезориентација на населението во нашата земја, политичко-идеолошкото разочарување и апатија се поврзуваат со неочекувано брзиот колапс на уште еден општествен мит - овојпат антикомунистичкиот, „либерално-демократскиот“ .

Овие карактеристики, кои денес станаа „заедничко место“ за публикации на тема општествено-политичка и културна ситуација во Русија, даваат одредена основа оваа ситуација да се смета за постмодернистичка. Во исто време, за разлика од „природната“ и стабилно развојна западна постмодерност, оваа постмодерност е екстремна, бидејќи не е резултат на постепената еволуција на културното и идеолошкото јадро на руското општество, туку резултат на неговото нагло, во голема мера вештачки дефект.

Во однос на „класичниот“ модел на социо-културна постмодернизација, сегашната ситуација во Русија не се вклопува во ниту една типолошка шема, бидејќи ги комбинира карактеристиките на сите три фази на постмодернизмот, како и на традиционалното и модернистичкото општество. Сепак, во голем број аспекти е најблиску до типот „рана постмодерна“.

Прво, во општествено-проективна смисла, таа претставува еден вид средна состојба помеѓу социо-културната ситуација на модерноста (советското општество, од кое денес се „оддалечуваме“) и зрелата постмодерност (западните општества, кон кои „пост- Советскиот проект“ на рускиот развој е ориентиран ).

Второ, постојат добри причини да се верува дека, и покрај хаотичната природа на процесите што се случуваат на површината, самата културна матрица на руската цивилизација како таква претрпе само делумна ерозија. За тоа сведочи и многу итната потреба на руското општество за заедничка идеја што ќе го консолидира и стабилизира, што денес не предизвикува сомнеж кај истражувачите од најразновидните политички ориентации.

Во овој поглед, модерната руска постмодерност во формата во која се одвива во последните години, е фундаментално нестабилна, додека западната постмодерност, напротив, е „линеарна“, прогресивна и, како таква, мора да се исцрпи во процесот на развој и да дојде до својот логичен заклучок. Ова води до сосема различни типови на основни потреби на рускиот и западниот цивилизациски социокултурен систем во фазата на нивната „постмодернизација“. Западниот систем, целосно заглавен во мејнстримот на „чудниот привлечник“, разви свои уникатни механизми на стабилизација во услови на стабилна нерамнотежа на прогресивната еволуција на постмодерноста. Рускиот систем мора да се прилагоди на второто на поинаков начин, зачувувајќи го „јадрото“ и достигнувајќи ново ниво и метод на синтеза на ред и хаос. Парафразирајќи една добро позната поговорка, можеме да кажеме дека во овој случај „она што е здраво за Германец е смрт за Русин“.

Така, до одреден степен поедноставувајќи ја ситуацијата, можеме да кажеме дека социо-културната ситуација во Русија на крајот на 20-тиот - почетокот на 21-от век претставува среден тип помеѓу оригиналната традиционалистичка верзија на модерноста („Советскиот проект“ ) и зрелата постмодерност која ги карактеризира современите западни општества . Структурно, тоа е најблиску до „раниот постмодернизам“, фазата низ која помина западната култура во 40-тите и 70-тите години. XX век. Меѓутоа, за разлика од западната, сегашната руска постмодерност е некласична по природа, што се изразува во нејзината катастрофална природа и „нелинеарната“ динамика на нејзиниот развој.

Заклучок. Значи, сумирајќи ја содржината на ова поглавје, се фокусираме на следниве клучни точки:

1. Концептите „секуларно“ и „религиозно“ во општоприфатениот дискурс формираат пар, додека „секуларното“ може да се разбере на три начини: како контрарелигиозни, како нерелигиозни и како нерелигиозни.

2. Од трите главни толкувања на „секуларното“, најобјективно, концептуално „капацизно“ и најрелевантно за модерната социо-културна ситуација се чини дека е последното, кое „секуларното“ го толкува како нерелигиозно начело. Ова толкување претпоставува дека секуларната култура има своја, автономна содржина, која не може да се изведе од религијата и не е поврзана со неа.

3. Социо-когнитивната содржина на религиозните и секуларните култури се рефлектира во теоријата на социокултурната динамика од П.А. Сорокин, во светлината на која религиозната култура одговара на приоритетот на натприродната реалност и соодветните структури на знаење, а секуларната култура - приоритетот на сетилната реалност и соодветните структури на знаење.

4. Секуларните и религиозните култури се карактеризираат со структурна и содржинска асиметрија една со друга. Содржински, концептуалното јадро на религиозната култура е насочено кон односот меѓу натприродната и сетилната реалност (со безусловниот приоритет на првата), додека јадрото на секуларната култура е речиси целосно фокусирано на сетилниот свет. Во структурална смисла, религиозната култура гравитира кон универзална (пирамидална), додека секуларната култура се стреми кон мултиверзален модел на самоорганизација.

5. Во динамиката на историскиот процес на неговите различни нивоа, се забележува циклична промена во доминацијата на религиозните и секуларните култури, подложена на самоосцилирачки режим, кој е поврзан со алтернација на определувачкото влијание на интегрираното и диференцирање привлекувачи на општествено знаење. Последните ги играат социјалните (културни) идеали.

6. Систем-формирачкиот фактор на секуларната култура е рамнотежата на „аналитичките“ и „синтетичките“ идеали со доминација на влијанието на првите. Овде значајна улога игра императивот на „радикалната плуралност“, која со секуларизацијата (постмодернизацијата) на културата се манифестира сè појасно. Основата на соодветниот тип на идеал е искуството на светото постоење како „трансцендентна безличност“, апсолутно разведена од човекот и светот, создавајќи за една личност субјективна ситуација на безнадежна конечност.

7. Во својата „класична“ (западна) верзија, секуларниот културен систем природно минува низ две главни етапи, кои одговараат на периодите на модерноста и постмодерноста. Згора на тоа, второто, пак, може логично да се подели на „рана“, „зрела“ и „доцна“ постмодерност, во согласност со степенот и природата на социо-културната диверзификација. Првиот се карактеризира со комбинација и борба на фактори кои формираат систем од интегриран и диференцирачки тип, „по инерција“ зачувувајќи го заедничкото свето јадро. Вториот е обележан со победата на идеалот за „радикална плуралност“ и го претставува највисокото процут на постмодерноста како култура на различност на избор. Конечно, третиот претставува хипотетички стадиум на опаѓање и распаѓање на културниот систем поради ерозијата на општеството и поединецот.

8. Современото руско општество доживува фаза која, во светлината на горенаведената типологија, е најблиску до состојбата на „раната постмодерност“, која е средна состојба помеѓу социо-културната ситуација на модерноста и зрелата постмодерност. Во исто време, за разлика од „природната“ и стабилна западна постмодерност, нашата модерна постмодерност е екстремна, фундаментално нестабилна и реверзибилна. Ова се должи на „зголемениот идеационализам“ на руската култура во споредба со културата на западната цивилизација, поради што природна состојба за неа е идеократската форма, а постмодернистичките тенденции мора да се компензираат со универзално културно јадро од класичен тип.

Библиографија

За да се подготви оваа работа, користени се материјали од страницата http://www.prlink.ru/

Подучување

Ви треба помош за проучување на тема?

Нашите специјалисти ќе советуваат или ќе обезбедат услуги за туторство за теми што ве интересираат.
Поднесете ја вашата апликацијаукажувајќи на темата токму сега за да дознаете за можноста за добивање консултација.

Во последниве години, многу филозофи и теолози рекоа дека модерното општество престанува да биде секуларно и станува постсекуларно. Александар Кирлежев, вработен во секретаријатот на Синодалната библиско-теолошка комисија, за „Правмир“ раскажува за тоа што е постсекуларно општество и што е карактеристично за него.

- Александар Иванович, што е постсекуларно општество?

- Овој концепт влезе во широка употреба пред десетина години, главно благодарение на авторитативниот германски филозоф Јирген Хабермас, теоретичар на европската демократија. Сепак, концептот на „постсекуларно“ сè уште не добил јасно значење. Останува нејасно и двосмислено.

Среден век и поново време

Антиклерикалците кои прилично се плашат од религијата го гледаат овој концепт како враќање во средниот век и тоа ги плаши. Тие го сметаа процесот на секуларизација што започна за време на просветителството за неповратен и недвосмислено позитивен, а секое навестување за зголемување на улогата на религијата во јавниот живот им изгледаше како враќање на архаизмот и опскурантизмот.

Од друга страна, еден свештеник, кога слушнал за постсекуларно општество, сугерирал дека тоа е нешто есхатолошко. Воспитан поп, а не прост селски поп! Религиозната свест се карактеризира и со разбирање на секуларизацијата како неповратен процес, само со знак минус, а доминацијата на секуларизмот кај некои религиозни луѓе може да заврши само со крајот на векот.

Во средновековниот свет, религијата го проникна целиот општествен и културен живот, човечката свест, но потоа почна да се исфрла од општо значајниот простор (сега зборувам само за христијанската цивилизација; во другите култури историјата е сосема поинаква). Овој процес траеше повеќе од еден век, но во 20 век религијата навистина го изгуби своето општествено значење и престана да биде авторитетен авторитет кој има одлучувачко влијание врз различни сфери на човековото живеење, индивидуално и општествено.

Религијата никогаш не умира

Терминот „постсекуларно општество“ укажува дека сега се одвива спротивен процес - враќање на религијата во јавната, јавната, медиумската сфера.Ова е очигледно дури и ако само ги следите вестите - бројот на религиозни приказни постојано се зголемува во последните 10-15 години. Сè уште не е јасно до што ќе доведат овие нови процеси. Се разбира, не може да се зборува за какво било враќање во средниот век само затоа што историјата не се движи наназад.

Понекогаш се користи друг термин - десекуларизација. Го воведе истакнатиот американски социолог Питер Бергер, кој во 1960-тите беше еден од теоретичарите и истражувачите на секуларизацијата во Америка. До крајот на минатиот век, тој ги ревидира своите ставови, а во 1999 година под негова редакција беше објавена сензационална книга со наслов „Десекуларизација на светот“ со негов програмски напис. Една фраза од тој напис сè уште е цитирана од сите денес: „Современиот свет е толку жестоко религиозен како што бил отсекогаш“. Поентата е дека религијата не умрела и не умира, ако се погледне глобално - на целиот свет.

Повторувам, тешко е да се каже до што ќе доведе овој процес. Секуларизацијата не беше само историски процес, туку пред се проект кој се засноваше на одредени идеи и имаше за цел да изгради нов, нерелигиозен свет. Десекуларизацијата и формирањето на постсекуларно општество не е проект, туку објективен процес кој се одвива пред нашите очи, чии конкретни последици не можеме да ги предвидиме. Можеме само да констатираме факт - религијата се враќа на јавниот простор.

Теологија на Божјата смрт

Во овој поглед, би сакал да го свртам вашето внимание на една важна точка. Врвот на секуларизацијата во западниот свет се случи во средината на 20 век. Победи секуларната култура, науката имаше речиси апсолутен авторитет како извор на конечната вистина во сè. Во Америка се појави „теологијата на смртта Божја“ - сега некои од авторите се преведени на руски. Овие теолози, протестантски христијани, сметаа дека е извршена факт што, во социјална и културна смисла, „Бог е мртов“ и дека теологијата сега мора да се заснова на овој факт.

Католиците никогаш не го изјавија тоа, но Вториот ватикански собор, одржан во 1960-тите, беше воден од идејата за агиорнаменто - доведување на религијата до денес, нејзина максимална модернизација.

Уште порано, европскиот протестантски теолог Рудолф Бултман предложи проект за демитологизација на Новиот завет. Обожавател на раниот Хајдегер, тој дал егзистенцијалистичко толкување на Евангелието. Бидејќи чудата опишани таму се невозможни од научна гледна точка, тогаш нема потреба да се верува во нив, туку треба да се зборува само за крајниот, одлучувачки избор што го прави човекот пред лицето на Бога. Општата идеја беше дека Црквата треба да се ослободи од архаичното, препознавајќи ја победата на новата научно-секуларна слика на светот.

Секуларизација: по победата

Поминаа неколку децении и сè драматично се промени. Од една страна, авторитетот на науката се поколеба - денес малку луѓе ја сметаат за крајна вистина, принудувајќи ги сите аспекти од човечкиот живот да се оценуваат со помош на научни критериуми.

Сега општеството целосно ја нормализира ситуацијата кога образована, прагматична личност, вклучително и научник, е исто така религиозна. Или, од христијанска гледна точка, суеверен - на пример, ако чита хороскопи во списанија или однесе дете кај исцелител кога медицината е немоќна да му помогне.

Разликата меѓу верата и суеверието е посебна и, така да се каже, внатререлигиска тема. Сакам само да привлечам внимание на фактот дека конфликтот помеѓу рационално-научниот поглед на светот и „ирационалното“-религиозно (или парарелигиозно) исчезна за значителен дел од општеството.

Од друга страна, во текот на изминатите 15 години, класичните социолошки теории за секуларизација беа подложени на сè поостра критика, речиси до степен на уништување, така што на овие теории им останаа само неколку жестоки приврзаници. Зборуваме првенствено за Европа, каде што секуларизацијата, сфатена како составен дел на модернизацијата, навистина се случи и победи.

Америка никогаш не се вклопи во теоријата на секуларизација и се сметаше за чуден исклучок што беше специјално проучуван. Ова е напредна земја во областа на науката, економијата, иновациите, но отсекогаш останала многу религиозна. Околу 40 отсто од населението на САД се членови на некој вид верска заедница. Американците секогаш го поврзуваа ова, што ја нарушуваше хармонијата на теоријата. Но, на Европа и одговараше теоријата на секуларизација, бидејќи самата Европа спроведуваше секуларизација, која, повторувам, не беше само процес, туку и проект.

- Постсекуларизацијата не е проект, туку објективен процес? Што го предодреди?

Во општествено-политичкиот простор, ставовите кон религијата ги променија два фактора: глобализацијата и појавата на политичкиот ислам. Луѓето повеќе не се изолирани во нивните национални култури и земји; тие живеат во заеднички, глобален информативен простор. Ова се однесува и на Запад и на Исток. Овде е важно да се обрне внимание на она што се случи во муслиманскиот свет во последните децении.

Политичкиот ислам и кризата на новиот европски рационализам

Во текот на 1960-тите и 1970-тите, во арапскиот свет доминираше модел на пан-арапизам и арапски секуларен национализам, понекогаш со социјалистички призвук. Типичен пример е Египет. На крајот од 1970-тите и 1980-тите, се случи промена во оваа парадигма: се појави политичкиот ислам - проект на исламски отпор кон западниот секуларен свет. Клучниот момент е Иранската револуција од 1979 година. Потоа имаше отпор на авганистанските муџахедини на советската инвазија, а по терористичкиот напад на 11 септември во Њујорк стана очигледно дека религијата и политиката не можат да се разделат.

Ако зборуваме за промени во „европскиот“ културен простор, политикологот и социолог Леонид Јонин прекрасно напиша за ова во 2005 година во написот „Новото магично доба“ (објавено во списанието „Логос“) - за кризата на новите европски рационализам... Филозофскиот рационализам го роди просветителството, науката, научната слика на светот. Но, човекот не е строго рационално суштество, кое отсекогаш го разбирале не само теолозите, туку и филозофите и особено уметниците.

Затоа, промена на правецот не можеше да не се случи во културно-историскиот процес, а тоа и се случи. Различните облици на ирационалното се вратија во живот, авторитетот на рационализмот, вклучително и научниот, почна да опаѓа. Религијата, вклучувајќи ги не само традиционалните исповеди, туку и новите религиозни и парарелигиозни движења (како што се Њу Ејџ или уфологијата), почнаа да се враќаат во културниот простор, а тоа исто така дава повод да се зборува за постсекуларно општество.

Денес, социолозите на религијата обрнуваат внимание на посебното значење на феноменот на таканаречената „духовност“, која е нова манифестација на религиозноста.

Секуларна Европа?

Во Русија, религијата се врати на јавниот простор од други причини - прогонството престана, атеизмот престана да биде државна идеологија. Дали современото руско општество може да се нарече постсекуларно?

Несомнено, само треба да разбереме дека бидејќи советската секуларизација беше многу различна од западна Европа, нашиот постсекуларизам е поинаков. Европската секуларизација не е уништување на религијата. Антицрковните ексцеси на Француската револуција беа само епизода на европската секуларизација.

Филозофите на просветителството и нивните следбеници беа уверени дека религијата ќе умре од природна смрт благодарение на напредокот, но секуларизацијата на Запад во суштина значи движење на религијата од јавната во приватната сфера. Да се ​​биде религиозен е твоја работа, но не треба да се мешаш со тоа во општеството, во политиката, во образованието.

Главен принцип стана принципот на одвојување на црквата од државата, кој, сепак, никогаш никаде не беше целосно спроведен во пракса. Дури и во најсекуларната западна земја - Франција - државата финансираше некои католички училишта и други верски проекти. Многу луѓе сè уште се огорчени од ова, но никогаш немало целосно раздвојување на Црквата од државата. Сега западните научници пишуваат цели студии за ова.

Во Германија има црковен данок, односно Германците знаат дека дел од даноците што ги плаќаат на државата државата ги префрла на Црквата. Во исто време, германската црква, евангелистичка и католичка, отсекогаш биле ангажирани во активна социјална работа. Во многу помала мера од државата, но државата им делегираше дел од своите општествени активности.

Во Италија, Католичката црква престана да биде држава дури во осумдесеттите години на минатиот век, а во некои северни протестантски земји - Норвешка, Данска, Велика Британија - црквата сè уште не е одвоена од државата. Тоа не значи дека нема слобода на совеста и дека таму не се случила секуларизација - тоа се токму земјите кои се најсекуларизирани - но строгата поделба на црквата од државата остана идеал на секуларизмот како проект.

Во СССР, секуларизацијата беше спроведена грубо и насилно, бидејќи болшевиците сфатија дека религијата е непријателска кон нивниот комунистички проект. Не успеаја целосно да го уништат, но не стануваше збор за некаква веронаука, за можноста млад или зрел човек да направи свесен избор меѓу верата и неверувањето, иако формално, на хартија, постоеше слобода на совеста.

Но постоеше само на хартија. Советскиот државен атеизам се обидуваше да ја истисне религијата не само од јавниот живот (што во целост успеа), туку и од приватниот живот, од самата свест, и ова е неговата главна разлика од западниот секуларизам - на Запад никој не посегна по приватното на една личност. животот.

Плодовите на државниот атеизам

Плодовите на државниот атеизам се очигледни - сепак во Русија процентот на верници кои активно практикуваат е помал отколку во западноевропските земји, а да не зборуваме за Америка. Не само советските луѓе, туку и оние кои пораснале во постсоветска Русија се, во најголем дел, религиозно неуки. И во исто време, денес нашите секуларисти протестираат против она што отсекогаш било норма во западните секуларни земји: против воведувањето на учениците во основите на религијата, против свештениците во армијата.

Се сеќавам како, уште во „длабоките“ советски времиња, кога студирав на семинаријата, наидов на именик на Американската православна црква. Меѓу другото, содржеше две-три страници со фотографии од... офицери. Тоа беа православни капелани на американската армија, кои, како и армиските капелани од другите вери, носат воени униформи.

Ова е американската реалност, но поентата, се разбира, не е во изгледот, туку во тоа што иако православието е далеку од главната религија во САД, во американската армија има православни капелани. За нас тоа се покажува како проблем, бидејќи многумина самиот факт на постоење на армиски свештеници го гледаат како напад на секуларизмот на државата, обид за клерикализација.

Во Америка, свештеник во армијата не е манифестација на постсекуларизам. Таму, таква манифестација беше изјавата на Џорџ В. Буш, „повторно роден“ протестант христијанин, за потребата да се оди во „крстоносна војна“ против исламскиот тероризам.

А во Русија, дури и процесите на враќање во културниот и општествениот живот, таквите нешта што отсекогаш биле присутни во животот на западните секуларни општества, се покажуваат како постсекуларни. Руското општество со право се смета за многу секуларно, што е последица на советската атеистичка секуларизација, но денес тоа постепено станува постсекуларно - во смисла на враќање на религијата во јавната сфера.

Дали религијата се враќа?

- Ако добро те разбирам, постсекуларноста не мора да води кон заживување на религиозноста?

Се разбира не. Зборуваме конкретно за излегувањето на религијата од гетото на приватноста и нејзиното враќање во животот на општеството. Да се ​​вратиме во исламскиот свет. Населението таму отсекогаш било религиозно, но во втората половина на 20 век, како што веќе споменавме, многу муслимански земји беа политички изградени врз принципот на секуларни европски држави, а понекогаш и со социјалистичка ориентација. Но, тогаш овој секуларен проект беше заменет со друг - проект на политичкиот ислам.

Се покажа дека е чудна симбиоза. Остануваат некои формални западни демократски процедури, а европеизираната интелектуална елита сè уште постои, но елементите на исламот навлегуваат до различен степен во политичката идеологија, законодавството и јавните перцепции. Во муслиманскиот свет, десекуларизацијата се случува во зоната на секуларизација.

Типичен пример во овој случај е Турција, која своевремено доживеа сурова кемалистичка секуларизација (нејзиниот идеолог и практичар беше првиот претседател на Турската Република, Кемал Ататурк). Ова нема директна врска со религиозноста, бидејќи никогаш не го напушти муслиманскиот свет. Се менуваат идеите за структурата на општеството, државата и секојдневното однесување. Тие се менуваат пред нашите очи, а сè уште не знаеме што ќе дојде од тоа во иднина.

Истото се случува и во христијанскиот свет. Во 1990-тите, кога започна активната критика на теоријата на секуларизација во социолошката наука, главната идеја на оваа критика беше дека, така да се каже, не постои полноправна секуларизација бидејќи нема радикален пад на религиозноста во општеството - тоа јасно се гледа во примерот на Америка. Класичната теорија на секуларизација претпоставуваше неизбежен и постојан пад на религиозноста со прогресивен развој.

Едно време рече: „Каков чуден парадокс! Америка е најрелигиозната и во исто време најсекуларната земја“. Тој сакаше да каже дека речиси половина од Американците не се само религиозни, туку практикуваат верници, а културата, образованието, државата се одвоени од религијата, односно процентот на верници е висок, а општеството е секуларно.

Се разбира, во Европа овој процент е значително помал. Но, еве што е значајно: кога владееше класичната теорија за секуларизација, Америка се сметаше за чуден исклучок, а сега, кога се тврди постсекуларното гледиште, напротив - секуларната Европа е таа што се гледа како исклучок во споредба со останатите. на светот, каде што религиозноста останува релативно висока.

Културна идентификација или религија?

Степенот на религиозност и разликата во нејзините форми е друга тема која не е строго поврзана со секуларизацијата. Некои имаат тенденција да го идеализираат средниот век како ера на универзална религиозност, но историчарите покажуваат дека тоа не било така. И во Европа и во Русија, не секој редовно одеше во црква; меѓу обичниот народ, христијанската религиозност коегзистира со паганските верувања и практики итн.

Но, од гледна точка на теоријата на секуларизација, средниот век беше навистина религиозна ера, бидејќи Црквата заземала важно место во општествената структура, а државата била религиозна. Потоа стана секуларна, но тоа не се должи на нивото на религиозност, туку на фактот дека религијата беше истисната од јавната сфера во приватната.

Постсекуларното општество се карактеризира не со растот на религиозноста, туку со враќањето на религијата во јавната сфера. Одличен пример од нашата реалност се социолошките истражувања за религијата. Во последниве години, 70-80 проценти од учесниците во ваквите истражувања се нарекуваат себеси православни, но околу половина од нив не веруваат во Бог, а многу други имаат многу нејасни идеи за православието.

Значајно е што и секуларистите и црковните луѓе реагираат на резултатите од овие анкети на приближно ист начин. „Гледате, ова воопшто не е религија!“, извикуваат секуларистите. „Ужасно! Какви се тие православни што не веруваат во Бог“, се жалат ревносните православни христијани.

Не секогаш. Некои црковни луѓе ги нарекуваат резултатите од овие истражувања како непобитен доказ дека нашето општество е православно.

Мислам дека вистинските црковни православни не можат да бидат задоволни од ваквите резултати од анкетите и тие се согласуваат со своите противници во идејата за религијата како свесно, длабоко, практично и теоретско вклучување во нивната исповедна традиција, во животот на Црквата.

Но, таквата идеја за религијата е создадена (поточно, наметната) токму во ерата на секуларизацијата: постои „чиста религија“, а таквите манифестации на религиозноста како културна идентификација, сеќавањето на минатото се заградени како нешто недоволно. , за вистинската религија не е релевантна.

Верувајте, но не вежбајте

Вежбајте, но не верувајте

Всушност, религиозноста се манифестира на многу различни начини. Современиот англиски социолог за религија Грејс Дејви ја воведе следната формулација: верување без припадност - вера без припадност на која било верска заедница. Таа го проучувала овој феномен.

Според тоа, се појави обратната формула: припадност без верување- припадност на религиозна традиција, на исповед без активна свесна вера. Друг голем социолог, Даниел Ервие-Леже, ги проучуваше модерните форми на религиозност карактеристични за секуларната Западна Европа, особено во таква секуларна земја како што е нејзината родна Франција. Излегува дека има многу религиозни манифестации кои сочинуваат важен дел од животот на луѓето кои се формално нерелигиозни, односно не практикуваат верници.

И уште еден термин беше воведен од Грејс Дејви: заменичка религија - религија за замена. Тоа значи дека секуларните, нерелигиозни Европејци се чини дека го делегираат извршувањето на верските функции на Црквата, на свештенството и на мал број активни верници.

Односно, световните луѓе практично не одат во црква, не се молат, туку преку свештенството и верниците се чувствуваат вклучени во верскиот живот. И ако, на пример, католичките цркви, манастири и други „религиозни предмети“ се отстранат од секуларната Франција, апсолутно секуларните луѓе ќе почувствуваат дека им недостасува нешто многу важно. Иако во слаба форма, во нив живее религиозна меморија.

Истражете ги бабите

Но, да се вратиме во Русија. Социолошките истражувања за религиозноста се спроведуваат уште од деведесеттите, а ги спроведуваат секуларни социолози кои, по правило, не го сакаат религиозниот „обскурантизам“. И тие поставуваат прашања на испитаниците за да утврдат колку „вистински“ православни има таму - кои се молат секој ден, одат во црква барем еднаш месечно, ја читаат Библијата, го знаат Символот на верата, догмите.

Истражувањата покажаа и покажуваат дека има многу малку такви православни христијани - „вистински“, најмногу два или три проценти. Но, да ја земеме советската ситуација, односно црквата во советско време. Има малку цркви и баби одат кај нив, главно многу едноставни, слабо образовани. Токму овие баби беа можеби главните вистински верници во советските години.

А, ако тогаш беа прегледани овие баби, да имаше таква можност, ќе испаднеше следново: многумина од нив веруваат дека Троица е Спасител, Богородица и Свети Никола Угодив, некои читаат нешто од Евангелието, но повеќето го слушнале само на богослужбата на црковнословенски, Символот на верата е научен и опеан, но тешко дека целосно разбрале...

Додека бев во воз, несакајќи слушнав разговор меѓу две такви баби. „Каков грев - го измив на Казанскаја!“, се жалеше еден од нив. Но, токму овие луѓе ги исполнуваа црквите во советско време, кои ја задржаа верата и покрај безбожните власти. За нив тоа беше длабока внатрешна потреба. И ако почнеме да ги испитуваме според денешните строги социолошки критериуми, ќе излезе дека се „лажни верници“.

Знак на постсекуларно општество или мисионерски предизвик?

Сакам да кажам дека има многу манифестации на религиозност, а постсекуларниот пристап ни овозможува да ја видиме различноста на овие манифестации. За разлика од секуларниот пристап, вклучувајќи ги и секуларните религиозни студии, кој наметнува ригидна шема: религијата е надвор од културата, надвор од општеството, само во приватната сфера, а вистинскиот верник е религиозно образован, со длабока вера, доследен во своето однесување итн. ., воопшто, супермен. И сите останати не се во право.

Оние кои денес се нарекуваат православни и не веруваат во Бог претставуваат огромно „мисионерско поле“ за Црквата. Луѓето чувствуваат дека припаѓаат на црковната традиција, но сè уште немаат жив однос со Бога. За Црквата ова е мисионерски предизвик. Друга работа е дека правењето доследни христијани од номинални православни христијани не е лесна задача. Но, отсекогаш било вака.

А од гледна точка на социологијата, ова е токму еден од знаците на постсекуларното општество, кога нерелигиозна личност, поради некоја причина, главно не себична, се поистоветува себеси со специфична религиозна традиција која е дел од неговата културата.

Православни атеисти

Едно време разговарав многу со верскиот научник академик Лев Николаевич Митрохин, а по неговата смрт дури и уредував книга за него. Од својата младост тој беше класичен „научен атеист“, а во постсоветско време ми рече: „За себе можам да го кажам истото што го рече Лукашенко: јас сум православен атеист“.

Неговите колеги, кои во извесна смисла останаа „научни атеисти“, го осудија и рекоа дека скршнува во фидеизам. И многу православни христијани инсистираа на тоа дека без оглед на тоа како поранешните „научни атеисти“ се обидувале да се „држат“ на религијата, тие сепак за нас се непријатели, што значи, меѓу другото. Всушност, тој беше интелигентен и чесен човек, се обидуваше да ги согледа новите процеси со интелектуалните средства што му беа на располагање, а неговиот сопствен филозофски концепт за религијата беше многу оригинален и интересен.

Духовниот пат на човекот продолжува до смртта, а завршувањето на овој пат е секогаш мистерија, откриена само на Бога. Во средниот век сите добивале некакво религиозно образование, секогаш имале можност да тргнат по патот на религиозниот, духовниот живот, но не секој го правел тоа, особено од мали нозе. Во советското секуларно општество, луѓето, по правило, немаа каде да добијат барем минимално знаење за религијата за духовно да се самоопределат.

Денес таквите информации се достапни, а многу луѓе чувствуваат културна поврзаност со религиозната традиција. Не само христијанин. Има претставници на муслимански нации кои не се религиозни, но се поистоветуваат со исламот, или секуларни Евреи кои го доживуваат јудаизмот како своја религиозна и духовна традиција.

Во животот на секој човек може да дојде момент кога тој свесно ќе се сврти кон традицијата поврзана со него и ќе почне да ја владее духовно и практично. Многу луѓе го прават тоа, порано или подоцна.

Религијата како синџир на меморија

- Каква е религиозната ситуација на Запад денес, по што се разликува од Русија?

Веројатно се сеќавате дека, и покрај бројните барања и барања од западните христијани, изготвувачите на европскиот устав (кој, патем, не успеа) никогаш во него не внеле клаузула за христијанството како еден од темелите на европската култура и цивилизација. Ова, се разбира, се „махинациите“ на секуларистите, витезите на просветителството.

Но, религиозната ситуација во Европа постепено се менува и првенствено муслиманите ја менуваат. Таму ги има сè повеќе, семејствата им се главно големи, живеат во цели енклави и не ја прифаќаат секуларната парадигма. Религиозната компонента се манифестира и во нивниот начин на живот и во барањето за регулирање на заедничкиот и индивидуалниот живот со исламскиот закон. Токму муслиманските имигранти и нивните деца денес го менуваат статусот на Европа како најсекуларен регион во светот.

А Европејците реагираат на ова. Кога Швајцарија одржа референдум за изградба на минариња, повеќе од половина од граѓаните гласаа против. Се разбира, тие го бранеа пред се нивниот културен пејсаж, но во овој случај - токму неговата религиозна компонента, која е дел од нивната историска меморија.

Една од книгите што веќе ги спомнав од Ервие-Леже се вика: „La Revolution pour memoire“, во англискиот превод „Религија како синџир на меморија“ - религијата како синџир на меморија. Овој синџир е присутен во такви религиозни форми кои не одговараат на ригидниот концепт на религијата како свесно и активно вклучување во традицијата, но ова е и религиозност, иако единствена, модерна.

И запомнете го неодамнешниот случај во Италија. Европскиот суд за човекови права го потврди барањето на радикалниот секуларист Соиле Лаутси и донесе одлука дека распетието треба да се отстранат од италијанските јавни училишта. Италијанскиот отпор беше огромен. Не се спротивстави Црквата, туку обичните граѓани: протестираа вработени, бизнисмени, дури и некои хуманисти.

Луѓето почувствуваа дека има напад на нивниот начин на живот и излегоа на демонстрации и митинзи. Италијанската влада во соработка со неколку други земји, меѓу кои и Грција и Русија, ја обжали одлуката, а Европскиот суд на крајот ја укина.

Малку е веројатно дека секуларните Европејци стануваат активно религиозни - тоа сè уште не се случило. Но, постои јавна реакција, која може да се нарече постсекуларна, на обидите на активните групи секуларисти да ја продолжат секуларизацијата, доведувајќи ја до такви апсурди како, на пример, забрана за носење верски симболи, особено крстови. Луѓето ја бранат религијата како дел од нивниот културен пејзаж и дел од нивниот внатрешен свет. Италијанската држава, со оглед на овие чувства, во овој случај се спротивстави на крутиот секуларизам.

Во Русија, како и во поранешните советски републики и поранешните социјалистички земји, ситуацијата е поинаква. Луѓето од училиште, ако не од градинка, беа навлезени во атеистичко-материјалистичката идеја за светот, па дури и како дел од „единственото вистинско“ учење, а потоа ова учење толку се измори што многумина почнаа да бараат друго, подеднакво сеопфатно учење, и често во оваа потрага доаѓале во Црквата. Ова се случува денес, кога веќе не постои единствена, сеопфатна идеологија.

- Полска и во комунистичките времиња де факто не беше атеистичка земја.

Неодамна, во новогодишното издание на списанието „Експерт“ со генерален наслов „Постсекуларен свет“, беше објавен интересен напис за Полска. Авторот пишува дека во годините на комунизмот, Католичката црква имала голем авторитет во Полска, постоел патос „ние католиците сме против комунистите“, огромен број луѓе, вклучително и млади луѓе, оделе во цркви, црквата била навистина во опозиција, поддржувајќи ја Солидарноста.

Сега исчезна функцијата на сила која го консолидира општеството против идеолошките окупатори, напротив, Црквата активно учествува во јавниот живот, па дури и наметнува свои норми, а некои млади луѓе почнуваат да се спротивставуваат. Особено оние кои се за екстремен европски либерализам - истополови бракови, легализација на марихуаната. Тие не само што не одат во цркви, туку активно и се спротивставуваат на Црквата. Во Полска има криза на авторитетот на Црквата.

Во Русија тоа е поинаква приказна. Во советско време, покрај бабите, само неколку луѓе одеа во црква, но денес многу, честопати многу успешни луѓе одат во црква: бизнисмени, генерали, спортисти, уметници, музичари... Но, во исто време, многумина се плашат од клерикализацијата како оган - се сеќаваат на советската ера и им се чини дека местото на комунистичката идеологија ќе го заземе нова сеопфатна насилна идеологија, православна.

Затоа имаме и антиклерикални чувства. Меѓутоа, црковниот живот не само што се оживува по секуларизацијата „на советски начин“, туку и се развива, добивајќи нови, дотогаш непознати насоки и форми и навлегува во широк јавен простор.

Тоа се паралелни процеси - тековна секуларизација и контра процес на десекуларизација. Историјата продолжува, а само иднината ќе покаже како ќе биде ова „постсекуларно општество“. Општество, чиј процес на формирање - во спорови и конфликти - се случува пред нашите очи и со наше учество.

Интервјуираше Леонид Виноградов

Александар Кирлежевроден 1957 година во Москва. Дипломирал на Московскиот државен институт за култура, Московската теолошка семинарија.

Работел за весникот на Московската патријаршија, објавувал теолошка литература и пишувал статии на религиозни и општествени теми, кои биле собрани во книгата Моќта на црквата (2003). Еден од авторите на Новата филозофска енциклопедија. Предаваше на Факултетот за новинарство на Московскиот државен универзитет, на Катедрата за религиозни студии на Руската академија за јавна администрација при претседателот на Руската Федерација.

Член на редакцискиот одбор и редовен автор на списанието Континент. Вработен во Секретаријатот на Синодалната библиско-теолошка комисија на Руската православна црква. Научен уредник на списанието за религиозни студии „Држава, религија, црква во Русија и во странство“, ажурирано во 2012 година, објавено од РАНЕПА.