Шаповал Ю.В.
Діни құндылықтар: діни талдау (иудаизм, христиандық, ислам мысалында)
Қазіргі зайырлы қоғамда діни құндылықтарға қатысты басым тенденция олардың тозуы және мәнін дұрыс түсінбеу болды. Дінді профанизациялау, этикаландыру, саясиландыру және коммерцияландыру процестері мінез-құлықтың этикалық стандарттарына дейін төмендетілген, жалпы адамзаттық құндылықтарға теңестірілген және ең нашар жағдайда саяси ойынның құралы немесе құралына айналатын діни құндылықтарға бағытталған. материалдық байыту. Мысалдан көріп отырғанымыздай, діни құндылықтарды өз мақсатына айналдыру кең таралған құбылысқа айналды. экстремистік ұйымдардіни ұрандар немесе діни құндылықтарды жамылып, коммерциялық мақсаттарды көздейтін жалған діни ұйымдарды пайдалану. Белгілеуші ​​мен таңбаны, пішін мен мазмұнды, сыртқы түрі мен болмысын бұзатын постмодерндік ойын да діни құндылықтарды өз құйынына тартып, мүлде діни емес мазмұнға қолайлы формаға айналды. Сондықтан діни құндылықтарды псевдодіни суррогаттан ажыратуға мүмкіндік беретін адекватты анықтама бүгінгі таңда ерекше өзекті және маңызды болып табылады. Осыған сәйкес, бұл зерттеудің мақсаты – діни құндылықтардың мәні мен мазмұнын анықтау, онсыз олардың зайырлы құндылықтармен диалогы туралы мәселені көтеру мүмкін емес.

Бұл мақсатқа жету үшін адекватты зерттеу жолын таңдау маңызды. Біздің зерттеуіміздің логикасы келесі аспектілерді ашуды қамтиды. Біріншіден, діни құндылықтарды құрайтын және басқа құндылықтардан ерекшелендіретін негізгі қалыптастырушы қағидасын анықтау қажет. Бұл қағида діни саладағы құндылық ұстанымның критерийі болмақ. Әрине, бұл маңызды қағида біздің зерттеулерімізге де бағыт береді. Екіншіден, біз қарастырып отырған құндылықтар діни, сондықтан оларды одан бөлек емес, дін тұрғысынан зерттеу керек. Біздің ойымызша, діни құндылықтар түсінігінің бұлыңғырлығы мен белгісіздігінің себебі олардың мәні мен мазмұнын діни контексте емес, кез келген басқа контексте: саяси, психологиялық, әлеуметтік, мәдени тұрғыдан зерттеуге деген ұмтылыс сияқты. . Үшіншіден, діни құндылықтарды жай ғана тізбелеп қоймай, біртұтас көзқарас, біздің ойымызша, дүниенің діни бейнесімен қамтамасыз етіледі, ол, әрине, құндылықтарға негізделген.

Діни құндылықтардың маңызды белгісі, ең алдымен, олардың онтологиясы. Бұл П.Сорокиннің идеялық мәдениетті оның негізгі діни құндылықтарымен сипаттайтын тұжырымдамасында өте жақсы ашты. Оның ойынша, «1) болмыс қабылданбайтын, затсыз, жойылмайтын Болмыс ретінде түсініледі; 2) мақсаттар мен қажеттіліктер негізінен рухани; 3) оларды қанағаттандыру дәрежесі максималды және ең жоғары деңгейде; 4) оларды қанағаттандыру немесе жүзеге асыру жолы - физикалық қажеттіліктердің көпшілігін ерікті түрде азайту...». М.Хайдеггер де діни құндылықтардың экзистенциалдылығын атап өтіп, олар Батыс мәдениетінде олар құлатылғаннан кейін болмыстың ақиқаты өтпейтін болып, метафизика субъективтілік философиясымен алмастырылды. Өзгермелі болмысқа қарама-қарсы болмыс принципі діни құндылықтардың негізі болып табылады. Дінде болмыс принципі трансцендентті, өзгермейтін, мәңгілік, барлық болмыс одан туындап, соған сүйенетін Құдайдың бар болуымен көрінеді. Бұл әсіресе Аянға негізделген ашылған діндерде айқын көрінеді, онда Құдай адамдарға өзін ашады және өзінің белгілерімен, өсиеттерімен және хабарларымен жоғарыдан төменге дейін барлық болмысты, соның ішінде табиғат әлемін, адам қоғамын және әр адамның өмірі. Христиандықта Құдай «Бар болсын», Исламда «Бол!» дейді. және әлем пайда болады.

Мәңгілік және өзгермейтін болмыс принципі дінге тән сөз бен болмыстың сол терең байланысынан көрінеді. Сөздің болмыстың жаратылуындағы негізгі рөлін Қасиетті Жазбалар көрсетеді. Жоханның Ізгі хабары: «Бастапқыда Сөз болды, Сөз Құдайда болды, Сөз Құдай болды» (Жохан 1:1) деген сөздермен басталады. Құранда: «Ол көктер мен жерді ақиқат үшін жаратты. Сол күні Ол: «Бол!» дейді. - және ол орындалады. Оның сөзі – ақиқат...» (Құран 6, 73). Алла – Сөз және ақиқат қасиетті кітаптарда көрсетілген. Осылайша, Сөз Құдайға көтеріліп, болмыстың ақиқатын тудырады. Демек, заттардың атын атау олардың болмысының ақиқатын ашу немесе осы ақиқатты көрсету.

Бұл тұрғыда Шіркеу Әкесі - Григорий Ниссаға жүгіну қызықты, ол өзінің «Христиан» есімі мен атағы нені білдіретіні туралы» атты шағын еңбегінде діндар адам үшін болу принципінің іргелілігін растайды. «Христиан» деген атауды иелену христиан болуды білдіреді, ал христиан болу міндетті түрде «Құдайдың табиғатына еліктеуді» білдіреді. Құдай адамнан бөлінген және Құдайдың табиғаты адам танымына қолжетімсіз, бірақ Мәсіхтің есімдері орындалу керек кемелді болмыс бейнесін ашады. Әулие Григорий Мәсіхтің даналық, ақиқат, жақсылық, құтқарылу, күш, беріктік, тыныштық, тазарту және т.б. есімдерін атайды. Қасиетті әкенің логикасы келесідей: егер Мәсіхті де тас деп атайтын болса, онда бұл есім бізден ізгі өмірде беріктікті талап етеді.

Исламда да Аллаһтың 99 есімі туралы ережені кездестіреміз, оны адамзатқа түсірген: «Алланың тамаша есімдер. Ендеше, олар арқылы Оған дұға етіңдер және Оның есімдерінде ақиқаттан тайғандарды тастаңдар» (Құран 7, 180). Мұсылман үшін «Аллаһқа шынайы иман келтіруі, Онымен тығыз байланыста болуы, Оны үнемі еске алуы және Оған тәуекел етуі...» қажет. Құранның бір сүреден басқа барлық сүрелері және мұсылманның сөздері Аллаһтың есімін «зікір етумен» басталады - «Рахман және Мейірімді Алланың атымен». Демек, Мұхаммед пайғамбарға уахи арқылы берілген Алланың сөзі болып табылатын Құранның ерекше орны. Есім мен болмыстың ең терең байланысын өз еңбектерінде орыс ойшылдары, есімді дәріптеушілер П.А. Флоренский, әкесі Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев. Тіпті постмодернизм өкілі Дж.Деррида өмірінің соңында дүниедегі Болмыстың ізін іздеуге байланысты осы тақырыпқа жүгінеді.

Демек, Алланың есімдері болмыстың ақиқатын, соған сәйкес діни құндылықтарды көрсетеді. Құдай – ақиқат, жақсылық, сұлулық, даналық, күш, махаббат, жарық, өмір, құтқару. Құдайдың бөлігі болып табылатын барлық нәрсе құнды және оған еліктеу керек.

П.Сорокин Діни құндылықтар үшін болу принципімен қатар, рухани басымдыққа да назар аударады. Шынында да, әсіресе ашылған діндерде құдайдың болмысы сезімдік, жердегі әлеммен қосылмайды, бірақ сезімнен жоғары, трансцендентальды, рухани. Демек, діни құндылықтар болмыстың белгілі бір құрылымын, яғни біріншінің басы, негізі және соңы болып табылатын сенсорлық және сезгіш дүние бар дүниенің метафизикалық бейнесін болжайды. Дінде жоғары рухани қабаттар төменгі материалдық қабаттарға бағынатын дүние иерархиясы құрылады. Иерархия – Құдайға жақындық дәрежесімен анықталатын дүниенің сатылы құрылымы. Дионисий ареопагит өзінің «Корпус Ареопагитикум» еңбегінде дүние құрылымының осы баспалдақ принципін айқын сипаттайды. Иерархияның мақсаты – «Құдайға ассимиляция және Онымен қосылу». Тәңірдің жаратылған әлемге деген сүйіспеншілігі және дүниенің оның Жаратушысына деген сүйіспеншілігі, Құдайдағы барлық болмыстың бірлігіне ұмтылу тәртіп пен тәртіптің, иерархияның негізі болып табылады. Әлемді және Құдайды байланыстыратын және біріктіретін махаббат Григорий Ниссадағы сияқты Дионисийде негізгі онтологиялық принцип және сәйкесінше ең жоғары құндылық ретінде пайда болады. Иерархия принципі адамның тәндік-психикалық-рухани болмыс ретінде құрылымында сынған, онда төменгі қабаттардың жоғары рухани деңгейлерге қатаң бағынуы сақталуы керек. Оның үстіне, иерархия шіркеу ұйымына да, көктегі әлемге де енеді.

Сонымен, Болмыс принципі діни құндылықтардың қалыптастырушы элементі болып табылады, өйткені бұл жерде біз Құдайдан (болмыстың толықтығы) құндылықтарға келеміз, керісінше емес. Демек, илаһи мәңгілік, өзгермейтін және бұзылмайтын болмыстан бастау алған діни құндылықтар абсолютті, мәңгілік және бұзылмайтын. Құндылықтар өзінің онтологиялық негізін жоғалтатын «жергілікті құндылықтар» жағдайында құндылық беретін болмыс емес, болмысқа қонған құндылықтар белгілі бір критерийлермен бағалана бастайды: мүдделер мен қажеттіліктер. субъектінің, ұлттық мүдделердің, бүкіл адамзаттың мүдделерінің және басқа да мүдделердің. Әрине, бұл мүдделердің барлығы үнемі өзгеріп отырады, сәйкесінше, «жергілікті құндылықтарды» мәңгілік және өзгермейтін деп белгілеуге болмайды.

Діни құндылықтарды адекватты түрде түсіну үшін діннің өзіне жүгіну керек, өйткені барлық басқа контекстер олардан тыс. Өкінішке орай, қазіргі заманғы гуманитарлық ғылымдарда діни құндылықтарға эклектикалық көзқарас кең тарады, оған сәйкес оларды ерікті түрде іріктеу және одан әрі саяси немесе кез келген басқа мақсаттарға бейімдеу жүзеге асырылады. Эклектизм жолы өте қауіпті жол, өйткені ол, мысалы, «саяси ислам» сияқты формацияларға апарады. Біз барған сайын дін мен діни құндылықтарды қазіргі адам мен қоғамның қажеттіліктеріне бейімдеуге ұмтылудамыз, шын мәнінде бұл құндылықтар мәңгілік, ал біздің қажеттіліктеріміз өзгермелі және өтпелі екенін ұмытып жатырмыз. Тиісінше, адам қажеттіліктерінің діни құндылықтар сияқты абсолютті тірек нүктесі болуы керек, керісінше емес.

Осыған сүйене отырып, діни дәстүрдің өзгермейтін өзегін, құндылықтарын, түйісу нүктелерін анықтау үшін діни құндылықтарды алдымен олардың «ішкі аумағында» (М. Бахтин), яғни дінде қарастыру қажет. мүмкін, тіпті зайырлы құндылықтармен диалог.

Дін адамның әлемнің Жаратушысы және тірегі болып табылатын Құдаймен қарым-қатынасы ретінде көрінеді. Ең алдымен, діни көзқарас адам үшін «рухтың алғашқы құштарлығын, түсініксізді түсінуге, сөзбен жеткізуге болмайтынды, шексіздікке шөлді, сүйіспеншілікті білдіретін» мағынада маңызды екенін атап өтеміз. Құдай». Бұл тұрғыда дін адамға терең тән құбылыс ретінде көрінеді, демек, адам бар болғанша дін де бар болады. Осыған сүйене отырып, позитивистердің, атап айтқанда О.Конттың дінді позитивистік кезеңмен алмастырылатын адам дамуының белгілі бір теологиялық кезеңі ретінде анықтау әрекеттері негізсіз болып көрінеді. Сондай-ақ дінді инфантилизмнің көрінісі, болашақта еңсерілетін адамзаттың балалық шақтағы даму сатысы деп есептеген С.Фрейдтің көзқарасы да бүгінгі күні сенімсіз. Біздің ұстанымымыз Қ.Г. Юнг, ол үшін дін адам психикасының архетиптік бейсаналық қабатында, яғни адамға терең тән.

Байлау, байланыстыру дегенді білдіретін «религаре» сөзінің өзінен шығатын болсақ, діни көзқарас айқынырақ болады. Осы тұрғыда В.Соловьев дінді түсінеді: «Дін – бұл барлық нәрсенің сөзсіз бастауы мен шоғырлануымен адам мен дүние арасындағы байланыс». Кез келген діннің мәні мен мақсаты – Құдаймен бірлікке ұмтылу.

Адамның Құдаймен діни бірлігі адамның сенім объектісіне ұмтылу мен бет бұруды болжайтын еркін іздеуді талап етеді. Дінде адамның бүкіл рухани-психикалық-тәндік болмысы Аллаға қарай бұрылады. Бұл сенім феноменінде көрінеді. Сенім – шексіз, шексіз, сөзсіз, шектен тыс қызығушылық күйі; ол шектідегі қасиетті тәжірибеге негізделген. Тиісінше, діннің негізі – адамның Құдайды Болу (М. Бубер), рухани дәлел ретінде (И.А. Ильин) сезінуінің діни тәжірибесі. Осы тұрғыдан алғанда П.А.-ның анықтамасы өте дәл. Флоренский: «Дін – біздің Құдайдағы өміріміз және біздегі Құдай».

Тірі діни тәжірибе жеке болып табылады, онда адам Құдайдың алдында жалғыз тұрады және өз шешімдері мен істері үшін, жалпы сенімі үшін жеке жауапкершілік алады. С.Кьеркегор діни тұрғыдан адам өзінің әлеуметтік өлшемдерінде емес, қайталанбас және қайталанбайтын болмыс, тұлға ретінде маңызды екенін көрсетті. Діни тәжірибенің келесі маңызды ерекшелігі – оған бүкіл адам баласының қатысуы. И.А. Діни тәжірибені зерттеумен айналысқан Ильин былай деп атап өтеді: «Бірақ құдайлық Объектіні көру және қабылдау жеткіліксіз: оны жүректің соңғы тереңдігімен қабылдау керек, бұл қабылдауға сананың күшін, ерік-жігерін тарту керек. және бұл тәжірибені жеке өмірде тағдырлы күш пен маңыздылықты дәлелдеңіз және беріңіз». Діни тәжірибе адам дамуының онтологиясы болып табылады, өйткені ол одан «рухани өзін-өзі құруды» талап етеді. Дін адамды толығымен өзгертеді, оның үстіне ескі адам жаңарған адам – «адам бойындағы жаңа рухани тұлға» туылуы үшін өледі. Бұл тұлғаның басты ерекшелігі – иман мен парасаттың, жүрек пен ақылдың, ақыл мен ойдың, жүрек пен ерік-жігердің, ерік пен ардың, сенім мен істің, сондай-ақ ішкі саңылаулар мен алшақтықтарды жеңетін «рухтың органикалық тұтастығы». көптеген басқалар. Діни тәжірибе адамның ішкі әлеміндегі хаосқа тәртіп әкеледі және адам иерархиясын құрады. Бұл иерархияның басында барлық басқа деңгейлер бағынатын адам рухы тұрады. Діни адам – адамның барлық құрамдас бөліктерінің «ішкі бірлігі мен бірлігіне» қол жеткізген тұтас адам.

Діни тәжірибедегі трансперсоналды тәжірибелердің көптеген психологиялық зерттеулерін қорытындылайтын болсақ, бұл жерде адамның терең қабаттары өзектіленіп, оны «Меннің» шектелген өзіндік санасынан шығып, бәрін қамтитын болмысқа апарады деп айта аламыз. К.Г.Юнг бұл қабаттарды «архетиптік» ұғымымен белгілейді, ал С.Л. Фрэнк – «Біз» қабаты. Адам өзінің инстинктивті бейсаналық болмысын игереді, ол рух бірте-бірте еніп, оған бағынады. Рухани орталық шешуші және бағыттаушы болады. Демек, «Дін адамның Құдайға қайта қосылуы ретінде, адамның Құдайға қарай дамуының саласы ретінде, рухани дамудың шынайы саласы болып табылады».

Рухани күш, рухани белсенділік және рухани жауапкершілік адам болмысының сипатына айналады. Дін – Ақиқатқа деген үлкен талап, сонымен бірге үлкен жауапкершілік. И.А. Ильин былай деп жазады: «Бұл талап міндеттейді; ол кез келген басқа талаптарға қарағанда көбірек міндеттейді». Бұл адамның өз алдындағы жауапкершілігі, өйткені діни сенім адамның бүкіл өмірін және, сайып келгенде, оның құтқарылуын немесе жойылуын анықтайды. Бұл Алланың алдындағы жауапкершілік: «Мүмін жүрегімен иман келтіргені, аузымен айтқаны және істеген істері үшін Алланың алдында жауап береді». Діни сенім адамды барлық басқа адамдардың алдында өз сенімінің шынайылығы мен шынайылығы үшін, иманының мазмұнды тиянақтылығы үшін, иманындағы істері үшін жауапты етеді. Демек, діни көзқарас жауапты, міндетті әрекет болып табылады.

Әрине, жоғарыда көрсетілгендей, діни тәжірибе адамның Құдаймен қарым-қатынасы ретінде діннің негізін құрайды. Дегенмен, терең және іс жүзінде білдірілмейтін діни тәжірибе шіркеу бекіткен догмаларды басшылыққа алуы керек, әйтпесе ол сенімділік пен объективтіліктен айырылады, «шындық пен жалғанның, шынайы және иллюзорияның қоспасы болады, бұл «мистика» болар еді. сөздің нашар мағынасында». Қазіргі заманғы зайырлы сана үшін догмалар абстрактілі нәрсе ретінде, ал діндер арасындағы догматикалық айырмашылықтар елеусіз және оңай жеңетін нәрсе ретінде көрінеді. Шын мәнінде, діннің өзі үшін догмалар ашылған шындықты білдіру және қорғау болып табылады. Бұл сенімнің өзегін қорғайтын, сенім шеңберін, діннің ішкі аумағын белгілейтін догмалар. Догматикалық мәлімдемелер, әдетте, әртүрлі жат ағымдармен күрделі, кейде драмалық күресте кристалданды және «Шіркеу ақиқатының жалпыға бірдей дұрыс анықтамасын» білдіреді. Догмалар белгілі бір діндегі адамның Құдаймен бірлігінің шынайы жолы мен әдістерін көрсетеді. Осыны негізге ала отырып, догматикалық жеңілдік, одан да дінге деген догмадан бас тарту – иманға опасыздық, дінді іштен талқандайтын Ақиқатқа опасыздық.

Жеке діни тәжірибеден айырмашылығы, догматикалық анықтамалар шіркеуде сақталған жалпы сенім саласы болып табылады. Бір ғана Шіркеу ғана Ақиқаттың толықтығын сақтай алады, тек «бүкіл «шіркеу халқы» ғана мінсіз сақтап, жүзеге асыра алады, яғни. және осы шындықты ашыңыз».

В.Н. Лосский өз еңбектерінде діни тәжірибе мен догматикалық теология дамытқан және сақтаған догмалар арасындағы терең байланысты ерекше атап өтті. Ол былай деп жазады: «Дегенмен, рухани өмір мен догма, мистицизм мен теология шіркеу өмірінде ажырамас байланыста». Бұл байланыс әлсіресе немесе үзілсе, діннің негізі бұзылады.

Алайда иудаизм және ислам сияқты ашылған діндерде христиандықтағыдай догма және шіркеу ұйымы жоқ деп қарсылық білдіруге болады. Шынында да, иудаизм мен исламда Шіркеудің институционалдық құрылымдары, атап айтқанда, Экуменикалық немесе жергілікті кеңестер бекіткен сенім принципі ретінде догма жоқ. Оның үстіне еврей қауымдастығына мүше болу догматикалық қағидаларды қабылдауға байланысты емес, туғаннан. Көбінесе батыс ғалымдарының Ибраһимдік діндерді салыстыратын еңбектерінде иудаизм мен ислам христиандықтағыдай православие емес, ортопраксия, яғни мінез-құлық және рәсімдерді дұрыс сақтау үстемдік ететін діндер ретінде көрсетіледі. Батыс зерттеушісі Б.Луис былай деп жазады: «Исламның ақиқатын православие емес, ортопраксия анықтайды. Мұсылманның сенгені емес, не істегені маңызды». Иудаизмде де адамның мінез-құлқы мен Құдайдың өсиеттерін орындауға басымдық беріледі.

Жоғарыда айтылғандардың бәріне қарамастан, иудаизм мен исламда дін саласындағы ең беделді адамдар әзірлеген сенім қағидаларын білдіретін теологиялық анықтамалар бар. Ортағасырлық еврей ойшылы Маймонид сенімнің он үш қағидасын тұжырымдаса, тағы бір ортағасырлық раввин Йозеф Альбо оларды үшке қысқартты: Құдайға, Таураттың құдайлығына, марапаттар мен жазаларға сену. Исламда иманның негізін құрайтын мұндай анықтамалар таухид (бірқұдайшылық) және Исламның бес тірегі болып табылады. Сонымен қатар, иудаизмде теологиялық мәселелермен айналысатын раввиндік дәстүр болса, исламда кәлам мен ислам философиясы бар. 8 ғасырдың ортасынан бастап исламның әртүрлі идеологиялық ағымдары – сүннит, шииттер, харижиттер, муғтазилиттер, муржииттер доктрина мәселелерін талқылап келеді. Біріншіден, бұл билік мәселесі, содан кейін тікелей иман мәселелері, содан кейін тағдырдың мәселесі және Алланың болмысы мен оның сипаттарына қатысты даулар. Бұл даулардың егжей-тегжейлі суретін өз еңбектерінде қазақстандық ислам мәдениеті мен философиясын зерттеушілер Г.Г. Соловьева, Г.К. Құрманғалиева, Н.Л. Сейтахметова, М.С. Бурабаев және т.б. Олар әл-Фараби мысалында ортағасырлық ислам философиясының «исламдық монотеистік діндарлықты білдіретінін...» және Құдайдың бірлігі мен бірегейлігі туралы Құран ережелерін ұтымды негіздейтінін көрсетті. Осылайша, иудаизм мен исламда да оның негізгі қағидаларын білдіретін және қорғайтын сенім тіректері бар.

Осылайша, дін адамның Құдаймен қарым-қатынасы және Онымен бірлікке ұмтылуы ретінде діни тәжірибе мен діни қауымдастық сақтаған догматикалық анықтамалар арасындағы терең байланысты болжайды. Діни тәжірибемен, догмамен бірлікте адамның Құдаймен қарым-қатынасында маңызды рөл діни культке жатады, оның ішінде ғибадат, қасиетті рәсімдер, оразалар, діни мерекелер, рәсімдер және дұғалар. Діни табынушылық негізінен символдық сипатқа ие, яғни ол құдайлық шындықты көрсететін ішкі рухани рақыммен сыртқы көрінетін нышанның тіркесімін қамтиды. Осы символизмнің арқасында діни әрекеттер көктегі және жердегі әлемді біріктіреді, олар арқылы діни қауым Құдайға араласады. Діни культте аспан мен жердің кездесуі бар деп әсірелеп айта аламыз. Сондықтан діни культ туралы, діни рәсімдер туралы сыртқы және сенім үшін елеусіз нәрсе ретінде айтуға болмайды, өйткені ол арқылы жердегі шындыққа сенушілер үшін көрінбейтін әлем болады. Сәйкесінше, Авраамдық діндер үшін діни культ принципті мәнге ие. Мысалы, православиелік теолог епископ Каллистос (Варе) Диоклея атап өткендей: «Дінге православиелік көзқарас негізінен литургиялық көзқарас болып табылады: ол діни доктринаны ғибадат ету контекстіне қосуды білдіреді». Исламда бес уақыт намаз, намаз иман тіректерінің бірі, Мұхаммед Әли әл-Хашими жазғандай, «намаз – діннің тірегі, оны күшейткен адам діннің өзін нығайтады, ал оны тастаған адам бұзады. бұл дін».

Сонымен, діни тәжірибе, догма және діни культ сенімнің «ішкі аумағын», оның іргелі негіздерін білдіреді, оны қабылдамау сенімнен бас тартумен тең. Адамның рухани дамуы, адамгершілік құндылықтары, біз діннен тауып отырған және бүгінде зайырлы қоғам бет бұрып отырған моральдық өлшем осы дін өзегінің рухани жемісі екенін айта кеткен жөн. Қазақстандық зерттеуші А.Г. Косиченко «рухани даму сенімнің мәні контекстінде конфессияға қойылады...».

Қазіргі зайырлы гуманитарлық ғылымдар, тіпті дінтану ғылымдары діннен бастау алатын рухани-адамгершілік құндылықтарды зерттегенде діннің өзін емес, мәдени-тарихи, әлеуметтік-мәдени, әлеуметтік-саяси, этникалық аспектілерді қарастырады. Бұл әдіснамалық көзқарас бұрмаланған көрініске әкеледі, оған сәйкес жеке идеялар мен құндылықтар діни контекстен алынып, басқа салаға, басқа контексттерге ауыстырылуы мүмкін. Мысалы, кеңестік ғылымдағы ортағасырлық ислам философиясы ислам ілімінен тыс зерттеліп, діни емес факторларға баса назар аударылды. Қазіргі кезеңде ғалымдарға теологтар мен діни философтардың позициясына жүгіну қажет, оны өте жақсы айтқан В.Н. Лосский: «Егер біз оның негізінде жатқан догматикалық ілімді есепке алмасақ, біз кез келген өмірдің рухани аспектісін ешқашан түсіне алмас едік. Біз ең маңызды себеп – догматикалық айырмашылық туралы сөз қозғағанда, Батыс пен Шығыстағы рухани өмірдің айырмашылығын этникалық немесе мәдени сипаттағы себептермен түсіндіруге тырыспау, заттарды сол күйінде қабылдау керек». Діни құбылыстарды зерттеген кезде діннің өзін, оның маңызды негіздерін ескеретін, дінді діни емес факторларға негізделмейтін, сонымен қатар олар да ескерілуі қажет әдіснамалық көзқарас қажет екенін атап өту үшін егжей-тегжейлі дәйексөз келтірдік. ескерілді, бірақ басымдық берілмейді. Дін оның барлық аспектілерінің: діни тәжірибе, догма, культ, діни этика және аксиология бірлігінде тұтас құбылыс ретінде қарастырылмайынша, зайырлы құндылықтар мен діни құндылықтар арасындағы сындарлы диалог болмайды.

Осылайша, діни құндылықтар дінге негізделген және оларды зайырлы этикаға дейін төмендету мүмкін емес, өйткені адамның Құдаймен қарым-қатынасынан тыс, этика жақсылық пен жамандықтың абсолютті критерийін жоғалтады, ол Құдай болып табылады және әрқашан салыстырмалы түрде болу қаупінде қалады. Біз көрсеткендей, басқа өлшемдердің бәрі салыстырмалы, өйткені олар мәңгілік, өзгермейтін Болмысқа көтерілмейді, бірақ үнемі өзгеріп отыратын болмыстың қалыптасуына түседі.

Дінді адамның Құдаймен бірлікке ұмтылуы деп түсінуден туындайтын негізгі діни құндылық – махаббат. Жаратылған дүниенің Аллаға, Алланың дүниеге деген сүйіспеншілігі басқа барлық діни құндылықтардың бастауы болып табылады. Жақынға деген сүйіспеншілік, ізгілік, шындық, даналық, мейірімділік, жанашырлық, жомарттық, әділдік және т.б осы жоғары құндылықтан туындайды. Аян діндерінде махаббат бүкіл болмыстың бірлігіне апаратын онтологиялық принцип ретінде әрекет етеді, махаббат сонымен қатар негізгі гносеологиялық принцип болып табылады, өйткені Құдай тек Өзін сүйетін көзқараспен ашылады, махаббат та үлкен этикалық принцип ретінде көрінеді. Иудаизмде негізгі ұғымдардың бірі Құдайдың адамға деген сүйіспеншілігі ретінде агава болып табылады. Бұл махаббат үш мағынада түсініледі. Жаратушының жаратылысына деген онтологиялық сүйіспеншілігі ретінде Чесед. Рахамим Әкенің балаларына деген адамгершілік сүйіспеншілігі ретінде. Цедек Құдайдың сүйіспеншілігіне ие болу және лайықты сүйіспеншілікті табу ниеті ретінде. Христиандықта агапе сияқты сүйіспеншілік Құдайдың өзін сипаттайды. Міне, елші Жоханның әйгілі сөздері: «Сүйікті! Бір-бірімізді сүйейік, өйткені сүйіспеншілік Құдайдан және сүйетіндердің бәрі Құдайдан туған және Құдайды таниды. Сүймейтін адам Құдайды танымайды, өйткені Құдай — сүйіспеншілік» (Жоханның 1-хаты 4:7,8). Ал исламда сопылық аясында көрсетілген үш аспектідегі махаббат іргелі ұғым болып табылады, ал сопылардың өздері сопы ақын Науаидың: «Оларды Алланың ғашықтары және Оның сүйіктісі деп атауға болады. олар Жаратқан Иеге тілектес және Оның қалауы деп санауға болады».

Құдайға ұқсауға ұмтыла отырып, адам сүйіспеншілікті өзінің барлық аспектілерімен, соның ішінде әлеуметтік жағынан тұтастай өмірінің ұйымдастырушы принципіне айналдырады. Шіркеу Әкесі Джон Хризостом былай деп жазады: «Егер біз бәрін, тіпті жауларымызды да жақсы көретін болсақ, біз Құдайға ұқсай аламыз... Егер біз Мәсіхті сүйетін болсақ, біз Оны ренжітетін ештеңе жасамаймыз, бірақ сүйіспеншілігімізді ісімізбен дәлелдейміз». Бұл аспектіні М.Вебер өзінің дін социологиясында құтқаруға қатысты діни этиканың өзара байланысын көрсеткенде байқады. адам жаныжәне адамның әлеуметтік тәжірибесі. Ол мынадай қорытындыға келеді: «Діннің ұтымды элементтері, оның «ілімі» - үнді карма ілімі, алдын ала белгілеу туралы кальвинистік сенім, сенім арқылы лютерандық ақтау, қасиетті рәсімдер туралы католиктік ілім - ішкі заңдылыққа ие және олардан туындайды. Құдай және «дүниенің суреті» туралы идеялардың табиғаты Құтқарудың ұтымды діни прагматикасы белгілі бір жағдайларда практикалық өмірлік мінез-құлықты қалыптастыруда ауқымды салдарға әкеледі». Біз бұл ұзақ үзіндіні келтірдік, өйткені онда дін мен діни құндылықтардың әлеуметтік әлеммен, зайырлы құндылықтармен байланысы бар саланың көрсеткіші бар. Бұл әлеуметтік этика саласы, оның қалыптасуына діни құндылықтар әсер етеді немесе әсер етуі мүмкін. Дін үшін әлеуметтік-этикалық контексттер сыртқы шекараны білдіреді, «ішкі аумақпен» салыстырғанда перифериялық. Дегенмен, дүниедегі діни құндылықтарға сай өмір сүру адамның жан дүниесінің, демек, діннің құтқарылуы үшін маңызды. Осыған сәйкес діндердің экономикалық этикасы, оның қоғамдағы орны, мемлекетпен қарым-қатынасы туралы айтуға болады.

Іштей біртұтас және біртұтас тұлға болып табылатын діндар өз өмірінің барлық салаларында діни құндылықтарды жүзеге асыруға шақырылады. Олар адам санасының табиғи қатынасының бөлігі болып табылады және оның барлық әрекеттерін алдын ала анықтайды. Дін Құдай мен дүниенің бөлінуін күшейтуді емес, керісінше оларды, мүмкін болса, барлығын Құдайға негіздеп, бірлікке келтіруді көздейді. Діни құбылыстардың өзі қосарлы, символдық, яғни олар ішкі жағынан трансценденттік әлемге бағытталған, ал сыртқы жағынан олар өз бейнесінде жер әлемінде имманентті және оның өміріне қатысады. Әрине, діни құндылықтар адамның Құдаймен қарым-қатынасына негізделген, бірақ діни қарым-қатынас арқылы олар қоғамда өмір сүретін белгілі бір адамға бағытталған. Біздің ойымызша, ұсынылған дін және діни құндылықтар туралы түсінік олардың зайырлы қоғаммен және зайырлы құндылықтармен диалогы мен өзара әрекеттесуіне мүмкіндік береді.

Сонымен қатар, дін белгілі бір мәдени-тарихи әлемде және мәдени дәстүрдің тасымалдаушысы болып табылатын адамға қатысты өз миссиясын орындайды. Дінді мәдениеттің кез келген түріне келтіру мүмкін болмаса да, ол көбінесе «тым көп және әртүрлі мәдениеттердің ашытқысы» немесе тіпті өркениет ретінде әрекет етеді. Діни құндылықтар өркениет пайда болған жағдайда халықтың немесе бірқатар халықтардың ұлттық мәдениетінің тініне органикалық түрде өріледі. Дін мәдениетті қалыптастырушы факторға, ұлттық дәстүрді сақтаушыға, ұлттық мәдениеттің рухына айналады. Дінтанудың классигі М.Мюллер «тіл, дін және ұлт арасында тығыз байланыс бар» деп есептеді. Тарихта ұлттық және діни құндылықтардың өзара байланысын, өзара ықпалын, өзара әрекетін байқаймыз. Дін мәдениетке әсер етеді, бірақ мәдениет дінге де әсер етеді, дегенмен діннің біз белгілеген «ішкі аумағы» өзгеріссіз қалады. Соның нәтижесінде дін ерекше белгілерге ие болады. Мысалы, Қазақстандағы исламның өзі пайда болған Араб түбегіндегі исламнан немесе орыс православиесінің грек православиелігінен айырмашылығы бар.

Осылайша, діни құндылықтарды адамның Құдаймен қарым-қатынасы ретіндегі дін контекстінде қарастыра отырып, біз онтологиялық тұрғыдан сүйіспеншілікпен көрінетін Құдаймен бірлікке ұмтылу осыған байланысты анықтаушы фактор болып табылады деген қорытындыға келдік. гносеологиялық және моральдық сезім. Дінде махаббат ең жоғары құндылық ретінде көрінеді. Діннің, діни құндылықтардың және зайырлы құндылықтардың өзара әрекеттесу мүмкіндігі тұрғысынан дінде біртұтас құбылыс ретінде біз «ішкі аумақты», өзгертуге болмайтын сенімнің іргелі негіздерін анықтадық. Бұған, біріншіден, тірі қарым-қатынас ретіндегі діни тәжірибе – адамның Құдаймен кездесуі, адам мен Құдай арасындағы диалог кеңістігі кіреді. Екіншіден, сенім негізін білдіретін және қорғайтын догматикалық анықтамалар. Үшіншіден, діни культ, ол арқылы діни қауым Құдаймен қарым-қатынасын орнатады. Бұл қарым-қатынастар ғибадат ету, ғибадат ету және литургия объектілері арқылы символдық түрде жүзеге асырылады. Әрбір дін үшін культтік жағы өте маңызды, «себебі дін сенушіге «қасиетті» ойлауға мүмкіндік беруі керек - бұл культтік әрекеттер арқылы қол жеткізіледі». Бұл өзгермейтін негізгіден басқа, діннің зайырлы құндылықтармен диалог пен өзара әрекеттесу мүмкін болатын сыртқы шекаралары бар. Бұл діннің өмір сүруінің әлеуметтік аспектісі, мысалы, әлеуметтік этика. Сонымен қатар, діннің мәдени-тарихи аспектісі, оның аясында белгілі бір халықтың мәдениетімен өзара әрекеттесу жүзеге асырылады.

Дүниенің діни суреті, ең алдымен, дүниенің басталуын, оның табиғатын және экзистенциалды статусын түсінуді болжайды. Ыбырайымдық дәстүрдің діндері дүниені Құдайдың «жоқтан» (ex nihilo) жаратуын, яғни креационизмді растайды. Айта кететін жайт, қарастырылып отырған діндерде Құдайдың дүниені жоқтан жаратуы тек бір тұжырым емес, сенім догмасы, оны ашып көрсетпей діннің мәнін түсіну мүмкін емес. Барлық әңгіме эволюцияның табиғи ғылыми жаңалықтары туралы, Үлкен жарылысДүниені Құдайдың жаратуын жоққа шығару абсурд, өйткені дін жаратылыс туралы феноменологиялық жазықтықта айтады. Бұл оның мақсаты Ғаламның даму заңдылықтарын ашу емес, бар бүкіл Әлемнің және әсіресе адам өмірінің мәні мен мәнін көрсету екенін білдіреді. Дін үшін дүниенің бар екендігінің фактісі ғана емес, оның мағыналы өмір сүру мүмкіндігі маңызды.

Дүниенің жаратылуына тереңірек тоқталайық. Дүниенің басында Құдай болды, Құдайдан тыс ешнәрсе жоқ, Құдай бәрін – уақытты, кеңістікті, материяны, жалпы әлемді, адамды жаратты. Одан әрі жарату – илаһи болмыстың төгілуі емес, илаһи қалаудың әрекеті. Орыстың діни философы В.Н. Лосский: «Жарату – бұл еркін әрекет, Құдайдың сыйы. Тәңірлік болмыс үшін ол ешқандай «ішкі қажеттілікпен» анықталмайды. Құдайдың еркіндігі барлық тіршілікті өмірге әкелді, оған тәртіп, мақсаттылық және сүйіспеншілік сияқты қасиеттерді берді. Сонымен, дүние жаратылған, құдайға тәуелді деп белгіленеді, дүниенің өзіндік негізі жоқ, жаратылған дүние үшін конститутивтік қатынас Құдайға қатынас болып табылады, онсыз ол жоққа (нихило) төмендейді. Жаратылыс догмасының мағынасын біздің заманымыздың жетекші теологтарының бірі Ганс Кюнг өте дұрыс тұжырымдаған: «Жоқтан бар болу» философиялық және теологиялық өрнек, яғни әлем мен адам, сондай-ақ ғарыш және уақыт олардың өмір сүруіне тек Құдайға қарыздар және басқа ешқандай себепке байланысты емес... Киелі кітап дүниенің барлық болмыстың жаратушысы және қолдаушысы ретінде Құдайға түбегейлі тәуелді және әрқашан солай болып қала беретініне сенімділікті білдіреді». Құранда бұл идея тек Алланың (халқтың) дүниені жаратуымен ғана емес, Алланың бар әлемге құдіреті (амр, малакут) арқылы да айтылады: «Көктердегі нәрсе Оған тән. Жердегі, олардың арасындағы және жер астындағы нәрселер» (Құран 20:6). Зерттеуші М.Б. Пиотровский былай деп атап көрсетеді: «Бұл күш жаратылу кезінде басталған нәрсені жалғастырады, ол жұлдыздардың қозғалысын, судың ағынын, жемістердің, жануарлардың және адамдардың туылуын үнемі қолдайды». Дін адамды жаратылыстан бастап мән мен өмір кеңістігіне орналастырып, оның өмір сүруіне мәнді негіз береді. Сондықтан табиғи ғылыми жаңалықтар мен Қасиетті кітаптардың (Інжіл, Құран) арасындағы параллельдіктерге тоқталып, олардан ғылыми дәлелденетін шындықтарды іздемеу керек. Бұл жерде тағы да Ганс Кюнгтің сөзін келтіреміз: «Киелі кітаптың түсіндірмесі ғылыми дәлелденетін нәрсені емес, сенім мен өмір үшін қажет нәрсені табу керек». Физик Вернер Гейзенберг діннің рәміздік тілі – бұл «бүкіл дүниенің өзара байланысы туралы қандай да бір түрде айтуға мүмкіндік беретін, құбылыстардың артында айқындалатын, онсыз біз ешқандай этиканы немесе моралды дамыта алмайтын тіл» деп есептеді [Cit. 23, 149 б.] бойынша. Әлемді Құдайдың жаратуы бар нәрсенің құндылықтарының негізін және бар нәрсенің мағынасын бекітеді.

Осы тұрғыда Шығыс Шіркеу Әкелері Әулие Жохан теологының сөздерін түсіндіреді: «Әуелде Сөз болды» (Жохан 1:1). Бастапқыда Сөз – Логос болды, ал Сөз – Әкенің, яғни Құдай Ұлының – Ең Киелі Үшбірліктің гипостазасының көрінісі, аяны. Шын мәнінде, Сөз-Логос-Құдайдың Ұлы барлық болмысқа мән береді. Бұл христиандық православиелік теологияда көрініс табады, мұнда әрбір тіршілік иесінің өз логотипі - «маңызды мағына» және Logos - «мағыналардың мағынасы» бар деген сенім басым. Шіркеудің Шығыс әкелері Платонның «идеяларын» пайдаланды, бірақ оның тұжырымдамасына тән дуализмді, сондай-ақ Әулие Августиннен шыққан Батыс христиан теологиясының ұстанымын жеңді, бұл идеялар Құдайдың ойлары болып табылады. Құдайдың болмысы барлық жаратылған заттардың мәні мен себебінің анықтамасы ретінде. Грек шіркеуінің әкелері Оның мәні идеялардан асып түседі, барлық нәрселердің идеялары Құдайдың болмысында емес, Оның еркінде болады деп сенді. Осылайша, православиелік теология Құдайдың жай ғана жаман көшірмесі емес, жаратылған әлемнің жаңалығы мен өзіндік ерекшелігін растайды. Мұндағы идеялар Құдайдың тірі сөзі, оның жасампаздық ерік-жігерінің көрінісі, олар жаратылған болмыстың Құдайлық қуаттарға қатысу режимін білдіреді. Заттың логотисі – оның өмір сүруінің нормасы және оның түрлену жолы. Айтылғандардың бәрінде біз үшін діндерде болмыстың мәні мен құндылығын үнемі атап өту маңызды. Тиісінше, дінді сипаттайтын келесі маңызды ұғым – телеология, яғни мақсат пен мағынаға бағдарлау.

Жаратылыс қадамдарының өзі – Алтыншы күн – оның мақсаты мен мәнін көрсетеді. Дұрыс атап өткендей, В.Н. Лосский: «Бұл алты күн біздің апта күндерінің символдары - хронологиялық емес, иерархиялық. Бірінші күні бір мезгілде жасалған элементтерді бір-бірінен бөліп, олардың әлеуетті аяқталуы ретінде ортасында адам тұрған болмыстың концентрлік шеңберлерін анықтайды». Дәл осындай ойды қазіргі дінтану мәселелерін зерттеуші А.Нестерук «Құдай өзінің құтқару жоспарында белгілеген жаратылыстың мәнін анықтау мүмкіндігі» туралы айтады. Яғни, Логостың Мәсіхке енуі және Мәсіхтің қайта тірілуі арқылы адамның құтқарылу тарихы бастапқыда Құдайдың жоспарының элементі болды. Осылайша, дүниенің жаратылуы адамның жаратылуымен және Құдай Ұлының дүниеге келу оқиғасымен терең байланысты. Оның үстіне, дүние жаратылғаннан бастап, болып жатқан барлық нәрсенің эсхатологиялық перспективасы - ақырғы бағытқа қарай анық көрінеді. Қазірдің өзінде жаратылыс эсхатологиялық әрекет болып табылады, содан кейін Құдай Ұлының (Сөзі) инкарнациясы бүкіл тарихи процестің Құдай Патшалығын орнатуға қарай қозғалыс векторын береді, бұл христиан дінінде Құдаймен бірлікке жетуді білдіреді. құдайландыру процесіндегі бүкіл жаратылыс. Біз сондай-ақ Құран Кәрімде эсхатологиялық бағытты табамыз, онда «жаратылыс туралы ескертулер барлық адамдар қайта тіріліп, олардың жаратушысы және төрешісі Алланың алдына келетін болашақ сот мүмкіндігін растайды». Демек, эсхатология адамның Құдаймен қарым-қатынасы ретіндегі діннің келесі негізгі сипаттамасы болып табылады.

Айтылғандардың барлығын қорытындылай келе, біз келесі қорытындыларды тұжырымдаймыз. Дүниені Құдайдың жоқтан жаратуы догмасы мынаны айтады. Біріншісі - Құдайдың әлемге трансценденттігі және сонымен бірге имманенттігі. Өйткені, Құдай әлемді жаратқан және әлем Оның негізін табады. Екіншісі – жаратылыстың реті мен бірлігі, ең бастысы жаратылғанның, барлық заттардың құны. Мұнда барлық жаратылған материяның құндылығы бекітіледі, оны жазасыз жоюға болмайды. Құдайдың өзі жаратқан және жақсы деп айтқан. Тиісінше, Киелі кітапта Құдайдың жерді адамға бергенін және «Жерді толтыр, оны бағындыр және билікке ие бол...» (Жар. 1:28) деп жариялағанын көргенде, бұл жерді пайдалануды білдірмейді. бірақ оны өсіру және күту. Жануарларға «билік ету» олар үшін жауапты болуды білдіреді, ал жануарларға «атын» қою олардың мәнін түсінуді білдіреді. Дүниенің жаратылуына қатысты ұстанымымыз қазіргі дінтанушы Г.Кюнгтің көзқарасымен сәйкес келеді: «Жаратылуға сену жаратылыстану ғылымымен шексіз байытылған дүниені басқару қабілетіне ештеңе қоспайды; бұл сенім ешқандай жаратылыстану туралы ақпаратты бермейді. Бірақ жаратылысқа деген сенім адамға - әсіресе тез жүріп жатқан ғылыми, экономикалық, мәдени және саяси төңкерістердің дәуірінде оның тамырынан алшақтап, бағыт-бағдарларының жоғалуына - әлемді шарлау қабілетін береді. Бұл адамға өмірдегі және эволюция процесінде мәнді ашуға мүмкіндік береді, ол оған өзінің іс-әрекетінің өлшемін және осы кең, байтақ ғаламдағы соңғы кепілдіктерді бере алады ». Жаратылыс догмасынан шығатын негізгі қорытынды адам мен дүниенің мәні мен құндылығы бар, олар хаос емес, ештеңе емес, Құдайдың жаратылысы. Бұл мәлімдеме адамның әлемге қатынасының этикасын анықтайды. Біріншіден, адамдарды Алланың алдындағы теңіміз деп құрметтеу, екіншіден, адам емес дүниенің қалған бөлігін құрметтеп, қорғау. Жаратушы Құдайға деген сенім бізге басқа адамдар мен айналамыздағы әлем үшін жауапкершілігімізді сезінуге мүмкіндік береді, өйткені адам «Алланың орынбасары» (Құран 2:30), оның жердегі орынбасары. Жаратылыс догмасынан үшінші іргелі қорытынды – адамның қадір-қасиеті. Адам – Құдайдың бейнесі және ұқсастығы, ол билеуші ​​ретінде барлық жаратылыстардан жоғары қойылған.

Иудаизмдегі, христиандықтағы және исламдағы адам туралы ілімге жүгінейік. Бұл діндер адамның теологиясын жасады. Біріншіден, бірнеше түсініктеме беру керек. Православиелік теолог П.Евдокимов атап өткендей, христиандықтағы адам туралы ілімді адекватты түрде түсіну үшін жан мен тәннің дуализмінен және олардың қақтығысы туралы тезистен бас тарту керек. Бұл діндер адамды көп деңгейлі, иерархиялық, бірақ рухта адамның барлық жоспарлары мен элементтерін біріктіретін біртұтас болмыс ретінде қарастырады. Адамның болмысымен бірге жүретін қақтығыс мүлде басқа көзқарасқа ауысады, атап айтқанда, «Жаратушының ойы, Оның қалауы жаратылыстың қалауына, киелілік күнәкар күйге, норма бұрмалауға, еркіндік қажеттілікке қарсы». Сонымен, діни антропологияның орталық мәселесі – адам бостандығы.

Адам туралы діни ілімнің бастауы – адамды Құдайдың жаратуы. Яғни, адамның болмысын Алла белгілейді. IN Ескі өсиет, Жаратылыс кітабында Құдай алтыншы күні адамды өз бейнесінде және ұқсастығында жаратып, «барлық жақсы нәрсенің» жаратылғанын айтты. Талмудтың бір бөлігі болып табылатын Агадтың еврей рухани дәстүрінде адамның жаратылуы былайша сипатталады: «Жердің түкпір-түкпірінен шаңның түйірлері ұшып, Жаратқан Ие өмір беретін шаңның бөлшектері ұшып кетті. қағида, тірі және өлмейтін жан» (Ән., 38). Адам Құдайдың бейнесінде және ұқсап жаратылған. Адамның жаратылуында оның қос табиғаты жатыр: дене «жердің шаңы» мен Құдай адамға үрлеген жаннан тұрады. «Адам» сөзі, бір жағынан, «адам» - жер (адам денесі) сөзінен шыққан. Екінші жағынан, «Адам» - «Мен Құдай сияқты боламын» деген сөзден бұл адамның табиғаттан тыс принципін білдіреді. Демек, адам екі жақты: өлмейтін жан және өлмейтін дене.

Христиандық осы бағытты жалғастырады және бұл діннің орталық ұстанымы постулат болып табылады - адам - ​​Құдайдың бейнесі және ұқсастығы. Христиандықтың Шығыс православие дәстүрі құдайлық элементке баса назар аударады адам табиғаты- Құдайдың бейнесі. Бір сөзбен айтқанда, Құдайдың бейнесі адам бойындағы құдайлық. Шығыс Шіркеу Әулие Афанасий Ұлы құдаймен қарым-қатынастың онтологиялық сипатына ерекше мән береді, ал жаратылыс - ортақтасуды білдіреді. Адамның Құдайды тану қабілеті осыдан бастау алады, ол таным-байланыс деп түсініледі. Қасиетті Әкесі Григорий Нисса былай деп атап өтті: «Адамның алғашқы дәуірі Құдайдың ұқсастығына еліктеу болды...». Ол Прототипті көрсететін айнамен салыстыруға болатын адам жанының құдайға ұқсастығын көрсетеді. Григорий Ниссаский бұл тұжырымдаманы ашуда одан әрі барады. Құдайдың бейнесі бізді адамда жасырылған танылмайтын, адамның құпиясы деңгейіне нұсқайды. Адамның өзін еркін анықтауға, таңдау жасауға, кез келген шешімді өз бетінше қабылдауға болатын бұл тылсым қабілеті – еркіндік. Тәңірлік тұлға еркін, ал адам бейне және ұқсастық ретінде тұлға және еркіндік. Григорий Ниссаский былай деп жазады: «...ол бар нәрсеге билік жүргізетін Күштің бейнесі мен ұқсастығы болды, сондықтан өз еркімен ол кез келген сыртқы қажеттілікке бағынбай, бәрін еркін билеушіге ұқсас болды, бірақ өз қалауы бойынша әрекет етіп, оған ұқсайтындай, өзіне ұнайтын нәрсені жақсырақ және ерікті түрде таңдау» [Cit. 28, 196 б.] бойынша. Жалпы, патристік теологияны қорытындылайтын болсақ, мынадай қорытындыға келуге болады. Бейне – адамның бір бөлігі емес, адамның бүкіл жиынтығы. Бейне адамның иерархиялық құрылымында оның рухани өмірі орталықта, рухани басымдылықпен көрінеді. Иудаизм мен Исламда заң адам жасаған бейнелерді жасауға тыйым салады, өйткені кескін динамикалық және шынайы түрде түсініледі. Кескін өзі бейнелейтін адамның нақты қатысуын тудырады.

Бейне – адамның объективті негізі, ол «бейнеде жаратылу» дегенді білдіреді. Бірақ бейнеде әрекет ету, бар болу қажеттілігіне әкелетін ұқсастық та бар. Бейне өзін көрсетеді және субъективті ұқсастық арқылы әрекет етеді. Бұл ұстанымды әулие Григорий Паламас былай деп түсіндіреді: «Адам өзінің болмысында, кескінінде періштелерден жоғары, бірақ дәл оның ұқсастығы бойынша ол төмен, өйткені ол тұрақсыз...және құлағаннан кейін біз ұқсастықтан бас тарттық, бірақ бейнеде болуды жоғалтпадық» [Cit. 26, 123 б.] бойынша. Осылайша, «Адам Құдайдың бейнесі және ұқсастығы» туралы тезис бізді діндегі адамның жеке басын түсінуге жетелейді. Христиандық тұлға ұғымын ашу үшін просопон және гипостаз терминдерін қолданады. Екі термин де тұлғаны білдіреді, бірақ әртүрлі аспектілерді атап өтеді. Просопон - бұл табиғи эволюциядан кейінгі адамның өзін-өзі тануы. Гипостаз, керісінше, адамның өзінің шегінен тыс - Құдайға деген ашықтығы мен ұмтылысын білдіреді. Тұлға – тән-жан-рух кешені, өмірлік ұстанымы гипостаз болып табылатын орталық. Бұл тұрғыда кісіліктің сыры оның өзін-өзі жеңуінде, Құдайдан асып түсуінде.

Гипостаз бізді Құдаймен кездесу өтетін адам болмысының түсініксіз тереңдігіне нұсқайды. Православие Құдаймен бірігу туралы айтады, бұл адамды құдайландыруға, Құдай-адамға әкеледі. Сопылық исламның мистикалық дәстүрі ретінде Тәңірлікпен қосылу мүмкіндігін растайды. Бұл тереңдік жүрек белгісімен көрсетіледі. Атап айтқанда, Әбу Хамид әл-Ғазали былай деп жазады: «Егер жүрек таза болса, оған Хақиқат көрінер...» Жүрек – илаһи мекеннің орны, Алланы Алламен байланыс ретінде танудың органы. Адам жүрегінің мазмұнымен анықталады. Құдайға деген сүйіспеншілік жүректе болуы мүмкін немесе адам жүрегінің түкпірінде «Құдай жоқ» деп айта алады. Демек, жүрек адамның эмоциялық орталығы ғана емес, ол адам рухының барлық қабілеттерінің ордасы. Жүрек адамның құрылымында иерархиялық басымдыққа ие.

Демек, діни антропология адамды адам рухының барлық қабілеттерін біріктіретін, орталығы – жүрегі бар, біртұтас, иерархиялық тіршілік иесі ретінде қарастырады. Иерархия әрқашан бағыныштылықты болжайды. Осыған сәйкес діни дүниетанымда рухани қабаттарға басымдық беріледі, оларға психикалық және физикалық қабаттар бағынуы керек. Сонымен бірге, тән мен жанның құндылығы жоққа шығарылмайды, керісінше, елші Павел «дене Құдайдың ғибадатханасы» екенін еске салады, ал Мұхаммед өз хадистерінде адамның денсаулығына қамқорлық жасау керектігін айтады. өз денесі. Мәселе адам жүрегінің мазмұны не болады, адам Құдайға деген сүйіспеншілік немесе өзіне деген махаббат нені басшылыққа алады. Бұл қазірдің өзінде оның таңдауының нәтижесі.

Адам құдайға ұқсайтын жаратылыс ретінде, тұлға ретінде – құдайлық тұлға – еркіндік арқылы құрылады. Сондықтан діни антропологияның негізгі тақырыбы діннің түріне қарамастан, әрқашан адам бостандығы болып табылады. Бірақ, адамның еркіндігінің абстрактілі түсінігі ғана емес, адам еркінінің Құдайдың еркіне қатынасы аспектісінде. Тиісінше, діни антропологияның келесі ұстанымы – адамның құлауы, күнә тақырыбы, ол дүниедегі зұлымдықтың пайда болуы мәселесі – теодицияға барады. Бір жағынан, діни дүниетанымдағы адам – онтологиялық тамыры бар, өзінен асып түсетін Жоғарғы ақиқатқа негізделген тіршілік иесі. Адам болмысын осы Жоғары Құндылыққа жатқызу адамның өзіне абырой мен тұрақты құндылық береді. Екінші жағынан, діни антропология адамның құлдырауынан туындаған зақымдалған табиғатын көрсетеді. Егер бастапқыда Құдайдың бейнесі мен ұқсастығы ретінде адам онтологиялық тамыры бар біртұтас жаратылыс болса, онда күнәһар адам өзінің тұтастығын жоғалтқан, өз менімен тұйықталған, «тәртіпсіздік, хаос, онтологиялық қабаттардың шатасуы» үстемдік ететін бөлшектенген адам. .”

Еркіндіктің діни түсінігі екі алғышарттан туындайды: бір жағынан, адамның қадір-қасиетін танудан, екінші жағынан, оның күнәкарлығын мойындаудан. Философ Э.Левинас еврейлердің рухани дәстүрінің бірегейлігін зерттегенде, иудаизмдегі адамның «қиын бостандығы» туралы қорытындыға келеді. Біріншіден, иудаизм монотеистік дін ретінде адамды адамға үстемдік еткен және оның өмірін алдын ала белгілеген сиқырлы, қасиетті күштен арылтады. Э.Левинас атап өткендей: «Мені орап, алып кететін қасиетті нәрсе – зорлық». Иудаизм монотеистік дін ретінде адамның тәуелсіздігін және Құдаймен «бетпе-бет» жеке қарым-қатынас жасау мүмкіндігін растайды. Бүкіл Танах – Еврей Библиясында – Құдай адамдармен сөйлеседі, ал адамдар Құдаймен сөйлеседі. Осылайша Құдай мен адамдар арасында шынайы қарым-қатынастың бір түрі болып табылатын диалогтық қарым-қатынас дамиды. Қарым-қатынас жасау, Э.Левинастың ойынша, басқаның бетін көру дегенді білдіреді, ал бет-бейнесін көру – өзін жеке бекіту дегенді білдіреді, өйткені бет – бұл тек физиогномиялық бөлшектердің жиынтығы емес, адам болмысының жаңа өлшемі. Бұл өлшемде «болмыс өзінің пішінінде жай ғана жабық емес: ол ашылады, өзін тереңдете бекітеді және осы ашықтықта қандай да бір түрде жеке түрде ашылады». М.Бубер үшін «Мен – Сен» қатынасы шынайы қарым-қатынастың негізі болып табылады, онда екіншісі объект ретінде емес, қайталанбас, алмастырылмайтын болмыс ретінде түсініледі. Басқамен «Мен – Сен» ретінде қарым-қатынас адамның өзіндік санасының қалыптасуына әкеледі.

A. Ер адамдар бір көзқарасты ұстанады. Ол Мұсаға Тәурат берілгеннен кейін: «Бұдан былай дін тарихы тек аңсаудың, аңсаудың, ізденудің тарихы ғана емес, өсиет тарихы,

1893 жылдың жазында «Ethische Kultur» журналының шығарушысы, «Әлеуметтік-этикалық реформаларды ілгерілету жөніндегі этикалық қоғамның» негізін қалаушы, Берлин университетінің профессоры Г.фон Гизицки Л.Н.Толстойға хат жолдады. жазушыдан бірқатар сұрақтарға жауап беруін сұрады, оның ішінде мына сұрақ бар: «Сіз діннен тәуелсіз моральдың мүмкіндігіне сенесіз бе?» Толстой өзіне жүктелген міндетке қызығушылық танытып, «Дін және мораль» атты еңбегінде мәселеге өз көзқарасын тұжырымдады.

Жүз жылдан астам уақыттан кейін ұлы жазушының өмірінен алынған бұл шағын әңгіменің жалғасы бар. 2010 жылы Ресей ғылым академиясы, Ресей ғылым академиясының Философия институты және халықаралық білім қоры «Діннен тәуелсіз мораль мүмкін бе?» деген тақырыпта философиялық трактаттардың ашық байқауын жариялады. Оның болашақ қатысушыларына әлемде болып жатқан өзгерістер мен қазіргі заманғы әлеуметтік-мәдени шындықтарды ескере отырып, Толстойға бір рет қойылған сұраққа жауап беру ұсынылды. Байқауға Ресей мен Ресейден шетелден 250-ге жуық жұмыс келіп түсті.

Бұл кітаптың авторы сол байқауға «Моральдың зайырлы және теономдық түрлері: салыстырмалы мәдени-антропологиялық талдау» эссесымен қатысып, жеңімпаздар қатарынан көріну мүмкіндігіне ие болды. Төменде осы жұмыстың мәтіні берілген.

Профессор Г.фон Гизицкидің сұрағының дұрыс еместігі

Л.Н.Толстойдың «Дін және мораль» атты шағын трактатын жазғанына жүз жылдан астам уақыт өткенде оның отандастары ондағы көтерілген мәселелерді түсінуде алға жылжып қана қойған жоқ, керісінше, кері шегінді. Бұл сұрақтар Ясная Поляна данышпанының өміріндегіден де күрделі, түсініксіз және шешілмейтін позициялар. Күміс дәуірдегі орыс ой-пікірінің ерекшелігі болған және оның ең күрделі рухани-адамгершілік мәселелерінің тереңіне енуіне мүмкіндік берген сол түсінік, экзистенциалды рефлексияның нақтылануы өткенде қалды.

ХХ ғасырда орны толмас оқиға болды: халық күміс дәуірдің соңына қарай жинаған интеллектуалдық әлеуетінің едәуір бөлігін жоғалтты. Билік халыққа құқықтық ынтымақтастық емес, үстемдік-бағыну рецептеріне сәйкес қарауды әдетке айналдырды, ал олар басқарған халық көпшіліктің өмір сүруі мүмкін емес дерлік күйде тұтас бір ғасыр бойы суға батырылды. ар-намыс пен ар-намыс заңдарына сәйкес, тек санаулылар ғана батылы барды. Сенім мен адамгершіліктің құнсызданғаны сонша, оларға ие адамдар өздерін кәдімгі әлеуметтік-моральдық ландшафтқа сәйкес келмейтін ыңғайсыз нонформисттердің жағдайына тап болды және айналасындағыларды шынымен таң қалдырады немесе тітіркендіреді. Күрделі қарқынмен құлдырап, жыл сайын миллиондаған азаматынан айырылып, тығырықтан шығудың ықтимал жолдары туралы тым көмескі түсініктерге бой алдыратын ұлт болашағы туралы күңгірт болжамдар сияқты руханияттың апатты күйі ешкімді де үрейлендіре бастады. демографиялық және рухани тығырықтар ешкімді де қорқытудан қалды.

Міне, осы жағдайда тағы да күн тәртібіне мәңгілік сұрақтар қойылады, оларға ең алдымен өзімізге жауап беруіміз керек және ең алдымен адамның, қоғамның немесе мемлекеттің қалыпты, өркениетті өмір сүруі мүмкін емес. олардың жауабын білмей.. Сіз, әрине, бәрін классикалық моральдық философия дәуірінен мұраға қалдырылған ежелгі этикалық мәселелерді шешудің тағы бір интеллектуалды ойынына айналдыра аласыз және сол арқылы оның кемеңгерлерімен тапқырлық пен тапқырлықпен бәсекелесе аласыз. Бұл жол еліктіргіш болып көрінеді, ал қазіргі постмодерндік дәуір бізді осы нұсқаның оңай, немқұрайлы ойнақы қарапайымдылығымен азғырып, соған қарай итермелейді. Дегенмен, сол постмодернизм рухы (және бұл орайда оған өз бағасын беру керек) тағы бір жолды – профессор Г.фон Гизицкийдің сұрағына ұтымды негіз құрайтын семантикалық ішкі құрылымдарды толығымен байыпты және жауапты деконструкциялау жолын ұсынады. Л.Н.Толстойға арнаған: «Адамгершілік діннен тәуелсіз болуы мүмкін бе?»Бұл екінші жол бұл сұрақ қоюды философиялық «моншақ ойынының» абстрактылы теориялық фрагменті ретінде емес, метафизикалық, этикалық, теологиялық, әлеуметтік-мәдениеттің бірқатар теориялық өлшемдері бар бүгінгі болмысымыздың өзекті экзистенциалды мәселесі ретінде қабылдауға мүмкіндік береді. , және антропологиялық сипаты.

Дәлірек айтқанда, Г.Гизицкийдің сұрағының тұжырымын дұрыс деп санауға болмайды, өйткені ол бастапқыда негізгі философиялық категориялардың семантикалық кеңістігінде емес, діннен тәуелсіз моралды, яғни зайырлы моралды орналастыратын сияқты. мүмкіндіктерЖәне шындық, бірақ тек бір ұғымның семантикалық контекстінде ғана мүмкіндіктер. Бұл, кем дегенде, біртүрлі көрінеді, өйткені зайырлы мораль бұрыннан ықтималдық, проблемалық футурологиясы бар жоба емес, шындықтың ең шынайысы болды.

Діни емес мораль мүмкіндігі туралы мәселе негізінен риторикалық сипатқа ие деп айта аламыз, өйткені адамдардың көптеген ұрпақтарының әлеуметтік-тарихи және жеке-эмпирикалық тәжірибесі зайырлы моральдың болуының күмәнсіз мүмкіндігін көрсетеді. Батыс әлемі соңғы ғасырларда басым түрде зайырлы бағытта дамыды және қазіргі уақытта оның осы жолдағы жетістіктері қоғамның, өркениет пен мәдениеттің діни емес даму стратегиясының заңдылығының пайдасына негізгі дәлелдер болып табылады.

Бұл сұрақ өркениеттің басынан бастап, адамзат өзінің әлеуметтік тарихы табысты болуы және рухани өмірі сияқты жемісті болуы үшін қандай жолмен жүруі керектігі туралы ойлаған зиялы данышпандардың алғашқы ұрпақтары тарапынан қойылған кезде заңды болды. мүмкін - жол, айталық, Вавилондық пандемонияның құдайсыз бастамашылары немесе Құдаймен келісімге келіп, барлық өсиеттерді бұлжытпай орындауға тырысқан Мұсаның жолы ма? Бірақ бүгінде, сондай-ақ Л.Толстойдың кезіндегі Г.Гизицкийдің сұрағы тәрбиелік риториканың рухын таң қалдырады. Жоғары сынып оқушыларымен және студенттермен олардың гуманитарлық ойлау мәдениетін тәрбиелеу мақсатында жұмыс істеу өте орынды, бұл академиялық ортада заңды емес, өйткені біз бұл туралы айта алмаймыз. мүмкіндіктербұрыннан бар нәрсенің болуы шындық. Діннен тәуелсіз, трансценденттік шындықты елемейтін, Құдайды оның барлық анықтамалары мен нұсқауларының жақшаларынан тыс қоятын зайырлы мораль ғасырлар, тіпті мыңжылдықтар бойы бар. Қазірдің өзінде Киелі кітап сияқты ежелгі мәтін зайырлы санасы бар адамдардың бар екенін көрсетеді: «...Олар Жаратқан Иеге қарсы өтірік айтып: Ол жоқ деп айтты» (Ер. 5:12) немесе: «Ақымақ өз сөзінде айтты. жүрек: «Құдай жоқ» (Заб. 13, 1). Зайырлы сананың ежелгі иелері туралы бұл пайымдауларда күшті бағалау компоненті бар болса да (оларды өтірікшілер мен жындылар ретінде сипаттайтын), бұл олардың анықтау сипатын атап өтуге кедергі келтірмейді. Киелі кітап мәтіні шынымен былай делінген: Құдайды жоққа шығаратын, бірақ сонымен бірге өте әлсіз болса да, өздерінің кейбіреулерін ұстанатын адамдар, «дініне тәуелсіз»әлеуметтік моральдық нормалар архаикалық дүниеде болған. Олар ережеден гөрі ерекшелік болғанымен, ежелгі қоғам олардың өмір сүруіне қандай да бір жолмен шыдамдылық танытты, оларды аса қауіпті қылмыскерлер деп санамады, оларды қамауға алмады, тек кейбір жағдайларда, қосымша ауырлататын мән-жайлар болған кезде, оқшауланған немесе өлім жазасына кесілген. олар. Олардың көпшілігі ұзақ өмір сүрді, «Тәңірге жалбарынбай нан жеді», бала туып, өсірді, өз халқының және мемлекеттерінің қоғамдық өміріне араласты.

Сонымен, моральдық сана, дінге тәуелсіз, әлеуметтік-мәдени берілгендердің ең көнесі, сөзсіз шындық. Профессор Гизицкидің сұрағы егер бұл туралы болмаса, бұқаның көзіне түсуі мүмкін мүмкіндіктердіннен азат моральдың болуы, бірақ жағдайдағы оның өнімділік дәрежесі туралы қазіргі өркениет. Алайда, Толстой қойылған сұрақтың бұл дұрыс еместігіне мән бермеді, оның шын мәнін оңай түсінді. Бұл қателік діннен тәуелсіз мораль да, дінге негізделген мораль да қандай рухани, әлеуметтік және мәдени салдарларға әкелетіні туралы ойлауға кедергі келтірмейді.

Гижицкидің сұрағы сананы антиномияның семантикалық кеңістігіне енгізетінін байқамау мүмкін емес, онда диссертацияда былай делінген: «Дінге тәуелсіз мораль болуы мүмкін»және антитеза былай деп жазылған: «Діннен тәуелсіз мораль мүмкін емес». Оның негізінде, өз кезегінде, басқа антиномия қалыптасуы мүмкін: « Зайырлы мораль өмір сүруге құқылы» (тезис) - «Зайырлы мораль өмір сүруге құқығы жоқ» (антитезис). Ал бұл дін мен мораль туралы пікірталастарды мүмкіндік пен шындық категорияларының семантикалық жазықтығынан этикалық және девиантологиялық категориялардың поляризацияланған дискурсивті кеңістігіне көшіретін рефлексияның басқа тәсілі. мерзіміЖәне орынсызонда атеистер мен сенушілер арасында бітпейтін идеологиялық және идеологиялық шайқастар жүріп жатыр. Әр тараптың әлемнің өзіндік суреті және онымен байланысты мәдени дәстүр-парадигмасы бар: бір жағдайда антропоцентристік, ал екіншісінде - теоцентрлік. Рефлексиялық ақыл-ойдың тек бір полюске қосылу мүмкіндігі бар. Сонымен бірге ол жеребе тастау арқылы әрекет ете алмайды, бірақ диссертацияны да, антитезистиді де рефлексия таразысында таразылау, әрқайсысының семантикалық, аксиологиялық және нормативті құрамдастарын тексеру, мүмкін болатын салдарды анықтау бойынша біршама көп еңбекті қажет ететін аналитикалық жұмысты жүргізуі керек. әрбір таңдау нұсқасы, соның ішінде жеке адам үшін экзистенциалды салдарлар мен қоғам үшін әлеуметтік-мәдени салдарларға толы.

Екі антиномияның да құндылық-бағдарлық функцияларының барлық екіұштылығымен бірге бір даусыз артықшылығы бар: олар, айталық, жиырма бес жыл бұрын орыс философиялық-этикалық ойынан жасырылған қазіргі гуманитарлық ойлаудың перспективасын ашады. Атеизмнің торына түсіп, оларда әлсіреп, рухани, интеллектуалдық күш-қуатын жоғалтып, қай жерде болса да осындай антиномиялық салалардан оқшауланған. теңәртүрлі семантикалық бағыттар, нормативті бояулар мен аксиологиялық перспективалары бар дүниетанымдық тезистер мен антитезалар болды, ол ақырында не бар және не болу керек деген әртүрлі салаларға интеллектуалды экскурсиялардың еркіндігін тапты. Ал интеллектуалдық еркіндіктің толықтығын пайдалану құқығы бүгінде мүмкіндік емес міндеткәсіби философиялық және этикалық сана.

Әлеуметтік-мәдени шындық ретінде моральдың секуляризациясы

Діни және зайырлы моральдың да өзіндік әлеуметтік-мәдени дәстүрлері бар. Біріншісінің артында мыңдаған жылдарға созылатын үлкен, ұзақ өмір сүретін, екіншісінің артында салыстырмалы түрде қысқа, бірнеше ғасырға ғана созылған. Зайырлы мораль моральдан оның құрылымдарының діни тамырластығында жоғары трансценденттік әлемнің абсолютті өзгермейтіндігінде емес, осы дүниенің жердегі шындығында ерекшеленеді, онда ненің бар және ненің барлық формалары өзгергіштік пен салыстырмалылықпен мөрленеді. Діни моральдың тарихи түрде зайырлыға айналуы, соның нәтижесінде жеке сенімсіздік ерекшелік емес, ережеге айналды, ал сенбейтіндер шағын әлеуметтік топтан атеист-құдайшылдардың үлкен массасына айналды. соңғысының көзі діни дәстүр өзінің беделі мен тартымдылығын жоғалтты, діни тәжірибе мен діни мотивация өзінің тартымдылығын жоғалтты, сенімнің трансцендентальды өлшемін мойындаудан бас тартудың өзіне тән стратегиясымен ғылыми-атеистік әлемді түсіндіру стереотиптері санадан ығыстырылды. болмыс, мәдениет және адамгершілік.

Діни емес сана үшін мәдениет пен моральдың секуляризациясының тарихи процесі таза позитивті, прогрессивті және қалаулы болып көрінеді. Оқиғалардың мұндай барысын құптап, оған ашық қуанғанда, көбінесе адамның органикалық жетілуіне осы процесті натуралистік ассимиляциялаудың метафоралық логикасы кіреді: олар айтады, адамзаттың аңғал жастары өзінің иллюзияларымен және қиялдың орнын кемелдену уақыты, әлемге байсалды және парасатты қарау қабілеті ауыстырады. Және мойындау керек, бұл пайымдау логикасы көптеген жағдайларда дерлік қарсылықсыз жұмыс істейді. Құдайдың есімі, сенім ұғымы, шіркеу беделі бірден бұрынғы мәнін жоғалтады, әлсірейді және өтпелі нәрсе ретінде қарастырыла бастайды, бұрынғы қиялдармен салыстыруға келмейтін маңыздырақ және маңызды нәрселерге орын беруі мүмкін. және бұрыннан жойылып кеткен ұрпақтардан мұраға қалдырылған теріс пікірлер. Атеистік ақыл-ой діни және теологиялық идеяларды заңдылықтан айырады және оларды қазіргі интеллектуалдық өмірдің дискурсивті кеңістігінде лайықты орнын алу құқығынан айырады. Ересек адамның жасыл жас сияқты болмайтыны сияқты, жетілген адамзат баласының дүниенің жаратылуы, Вавилон мұнарасы, үлкен топан су, т.б. орасан зор интеллектуалдық және материалдық шығындарды, аса жауапты шешімдерді және шұғыл шараларды талап ететін күрделі мәселелер жан-жақтан жақындап келеді.

Моральдың зайырлы болуына қоғамның әлеуметтік құрылымындағы өзгерістер үлкен ықпал етті. Діни имандылықты қолдайтын негізгі институционалдық тірек қашанда шіркеу болса, мемлекет пен қоғам (азаматтық қоғам) зайырлы моральдың өмір сүруін қамтамасыз ететін институционалдық формалар қызметін атқарған және қызмет етуде. Қазіргі әлемде мемлекет пен азаматтық қоғамның беделі шіркеу беделінен айтарлықтай асып түсетіні, ал атеистердің сенушілерден сандық басымдығы Батыс елдерінде де, Ресейде де әлеуметтік-статистикалық шындық болып табылады. зайырлы моральдық жүйелердің діни моральдық жүйелерден артықшылығы.

Қазіргі заманғы

Зайырлылықтың ерекшелігі – ол қорғайтын мәдени кеңістікте абсолютті құндылықтармен және болмыстың ең жоғары мәндерімен байланысты рухани тәжірибе дерлік өндірілмейді немесе көбейтілмейді. Зайырлылықтың ең қатал және мейірімсіз түрі жауынгерлік атеизмді тудырған қазіргі заман өзінің жойқын күшімен бұрын-соңды болмаған руханилықтың жойылуына мүмкіндік берді. Нәтижесінде оның орнын басқан постмодерндік сана күйзеліске ұшырататын рухани қажу күйіне түсті. Жоғары мағыналар мен құндылықтарды жаңғыртуға жарамсыз, ол негізінен гетерогенді семантикалық фигуралар мен аксиологиялық формалар бар ойын-сауық, көбінесе ашық түрде жеңіл ойындарға түсті. Өзінің шығармашылық шаруашылығында олардың саны жеткіліксіз болғандықтан, ол өткен мәдени дәуірлерге жүгіне бастады, оларды сол жерден алып тастап, жиі тамаша тапқырлық таныта бастады.

Постмодернизм оның атын жамылған идеялардың сапасы мен бағыты бойынша әркелкі болып шықты. Олардың мазмұндық саралануының егжей-тегжейіне үңілмей-ақ, бүкіл постмодерндік әлеуметтік-гуманитарлық дискурста екі негізгі бағыт көрінеді деп айта аламыз. Біріншісі – идеологиялық нигилизм мен әдіснамалық анархизмді уағыздайтын жаңа дәуірден мұраға қалған Құдайға қарсы агрессивті күрес. Бұл көріністерде постмодернизм басқа ештеңе емес соңғы заманауи,модернистік сана тек «а» деп айтуға, «б» мен «в» ді де жариялауға және т.б., яғни оның «ата-анасының» қолынан келмеген нәрсені аяқтауға, барлық «и» нүктелерін қоюға ұмтылу. . Мұндай постмодернизм өзінің библиялық христиандық нұсқасындағы классикалық рухани мұраға ашық қарсы тұруды жалғастыруда. Оны модернизмнен ерекшелендіретін бірден-бір нәрсе - оның ой-пікірлерінің күрделілігі мен нақтылануының жоғары дәрежесі, абсолютті мәндердің, сөзсіз құндылықтардың және жалпыадамзаттық моральдық-этикалық нормалардың белгілері бар барлық нәрсеге қарсы бағытталған интеллектуалдық террордың неғұрлым нәзік, көбінесе қарапайым филиграндық стратегиялары. көрінеді. Және бұл тұрғыдан алғанда, кеш модернизм/постмодернизм таза теріс парадигмаға ұқсайды, оның мақсаты қазіргі интеллектуалдың «жыртылған» және «бақытсыз» санасын ымырт және одан да үлкен рухани тұтылу жағдайына енгізу болып табылады.

Алайда, бақытымызға орай, бұл тас жол постмодерндік дискурстағы жалғыз жол емес. Ол сүйемелдеумен немесе дәлірек айтқанда, басқамен қарсы, мүлде басқа бағытқа бағытталған. Оның өкілдері постмодерндік әлем бірте-бірте зайырлылықпен қоштасып, кейінгі зайырлы дәуірге қадам басып келе жатқанына сенімді. Олар модернизм қазіргі адамның рухани әлемінде жойылуы мүмкін барлық нәрсені жойып жібере алғанына сенімді. Бейнелеу өнерінде «ақ фонда қара шаршыдан», «қара фонда қара шаршыдан» немесе «ақ фонда ақ шаршыдан» ары жылжу мүмкін емес сияқты. рухани жағдайды жалғыз мүмкін құтқару жолына айналдыру - бұл адасқан ұлдың бір кездері тастап кеткен әкесінің үйіне оралуына ұқсас абсолютті құндылықтар мен мағыналарға оралу. Әрине, бұл сөзбе-сөз кері кетуге дайындық емес, қазіргі заманның зияткерлік жетістіктерін қайта бағалауға және оның көркем «шаршыларына» және музыкалық какофонияларына таңдануды тоқтатуға, әдістемелік атеизм және әдістемелік принциптердің қараңғы сиқырынан құтылуға шақыру. анархизм, бәрін өз орнына қою, мағынасызды нонсенс, бостықты бостық, ал қараңғылықты қараңғылық деп атаңыз. Яғни, жаңа рухани перспективаларға алға жылжу, бірақ өте салыстырмалы конвенциялар, қысқартылған мәдени мағыналар, қазіргі заманның рухани таусылған квазиқұндылықтары негізінде емес, жақсы, бірінші дәрежелі құндылықтар мен мағыналардың көмегімен. модернизм дүниежүзілік рухани экономиканың алыс бұрышына ығыстырғанымен, адамзаттың рухани жүгінде қол жетімді. Оларға жүгіну арқылы постмодерндік адам ойлаудың инерциясы мен қалыптылығын емес, оның бір кездері Н.Бердяев «өткенге асыл адалдық» деп атаған қасиетін көрсетуге мүмкіндік алады.

Осылайша, қазіргі мәдени дәуірде әлемнің орталықтандырылған және теоцентристік үлгілері арасындағы бәсеке жалғасуда, зайырлылық пен теизм парадигмаларының агониялары жалғасуда. Бұл жерде, нақты айтқанда, жаңа немесе ерекше ештеңе жоқ, өйткені Хауа мен оны азғырған жылан арасындағы диалогтың библиялық дәуірінен бастап, бәсекелес тараптардың менталитеті әрқашан болған. Шын мәнінде, мәңгілік, тұрақты антитеза, жаһандық және сонымен бірге терең жеке қақтығыс бар, ол туралы: «Онда шайтан мен Құдай соғысады, ал шайқас алаңы - адамның жүрегі». Миллиондаған адамдардың ішкі дүниелері бірқатар өркениеттердің мәдени кеңістігімен бірге мыңдаған жылдар бойы осындай рухани шайқастардың өрісі болды. Қазіргі мәдениет кеңістігі оған кіретін әртүрлі әлеуметтік-гуманитарлық пәндердің – философия, этика, эстетика, мәдениеттану, өнертану, әдебиеттану, психология, құқықтану, әлеуметтану және т.

Егер мораль/моральдың нормативтік құндылық өрісі туралы айтатын болсақ, онда ол ешқашан біртұтас және тұтас нәрсе болған емес. Ал бүгінде мүлде басқа бағыт пен бағыт бойынша бытыраңқы болып, оның діни және зайырлы имандылыққа бөлінуі іргелі бөліністердің бірі болып табылады. Біреуін де, екіншісін де елемеуге немесе жеңілдікпен қарауға болмайды. Біреуі де, екіншісі де бірмәнді бағалауға жол бермейді және ақ-қара бағалау палитрасының шегіне сәйкес келмейді. Бұл екіұштылықтың себептері тек зайырлы және діни мораль жүйелерінің мазмұнында ғана емес, сонымен бірге адамның өзінде - оның болмысының антропологиялық ерекшеліктерінде, оның әлеуметтік және рухани болмысының бұлтартпас қайшылықтарында, оның күйзеліспен жойылмайтын бейімділігінде жатыр. ғибадат еткен нәрсені өртеуге және бұрын өртеп жібергеніне табынуға тұрақтылық, оның жоғарыны төмендетіп, негізді көтеруге және басқа да көптеген жолдармен оңай жағылатын дайындығы ...

Қазіргі адам не миллиондаған адамдар үшін мораль мен діннің қазіргі өмірдің «негізгі ағымының» қарама-қарсы жағында тұрғанына қуана алады немесе олар осы жағдайға шағымдана алады. Екі менталитет де бұл шындыққа табиғи, толығымен түсінікті реакциялар. Реакциялардың бірінші түрі, жоғарыда айтылғандай, бұл процестің адам баласының жетілуінің динамикалық логикасының категориялары контекстіне қойылуымен, балалық шақтағы аңғал елестерден бірте-бірте босағандай және жастық шақ. Түрлі әлеуметтік қақтығыстар, күйзелістер, дағдарыстар, апаттар бұл жағдайда имандылықты діннен алшақтату тақырыбына тікелей қатысы жоқ белгілі бір процестердің салдары сияқты көрінеді.

Реакциялардың екінші түрі басқа интеллектуалдық қатынасты болжайды, мұнда моральдың діннен алыстау, алшақтау, алшақтау процесі девиантологиялық категорияларда қарастырылады, яғни макротарихи, геомәдениет ретінде бағаланады. ауытқу,Оның тікелей салдары сансыз әртүрлі зиянды әлеуметтік, мәдени және рухани өзгерістерге әкеледі.

Құдайдың ғаламы және Гуттенберг галактикасы: қосу және эксклюзивтіліктің гуманитарлық әдістері

Атеист ғалымдар мен христиан ғалымдарының сипаттау-аналитикалық талпыныстары нәтижесінде пайда болған дискурсивті кеңістіктер екі айтарлықтай әртүрлі интеллектуалдық әлемді құрайды. Бірақ оларды қоректендіретін рухани тәжірибедегі барлық айырмашылықтарға қарамастан, олардың идеологиялық негіздерінде, талдау әдістерінде, тілдерінде айқын айырмашылықтарға қарамастан, олар бір-біріне жат емес. Олардың көп ортақ тұстары бар және ең алдымен оларды бір объектіге – моральдық-этикалық шындыққа, оның әлеуметтік-тарихи көріністерінің барлық толықтығына, формаларының барлық аксиологиялық әртүрлілігіне, барлығына деген қызығушылық біріктіреді. оның мағыналарының көп дауыстылығы.

Дін мен мораль арақатынасы мәселесі оның гносеологиялық құрылымының күрделілігімен ғана қызықты емес. Ол өте нәзік мәселелерге ой жүгіртуге себепші бола отырып, сонымен қатар таза рухани құндылыққа ие, өйткені ол аналитикалық сананы айтарлықтай кеңейтілген интеллектуалдық кеңістікке, мәдени мағыналардың керемет кеңейген саласына енгізеді.

Позиция инклюзивтілік,оның ішінде Құдайды ғаламның және мәдениеттің суреттерінде және позициясында эксклюзивтілік,Құдайды мәдени-символдық «Гуттенберг галактикасынан» алып тастау бір-бірінен түбегейлі ерекшеленетін, әртүрлі онтологиялық, аксиологиялық және нормативтік негіздері бар, әр түрлі мотивациялық құрылымдары және сәйкес келмейтін экзистенциалды векторлары бар моральдық сананың екі түрінің пайда болуына әкеледі. Сол сияқты, олардың үстіне салынған теориялық ой-пікірлердің ұтымды конструкциялары да философиялық және этикалық білімнің айтарлықтай әртүрлі әдіснамаларын құрайды. Мұнда ғалымның Құдаймен жеке қарым-қатынасының сипаты оның аналитикалық ойлауының бүкіл құрылымын қалай өзгертетіні таңқаларлық айқындықпен ашылады, бұл үшін әлемді ақылмен қабылдау қажетті, бірақ онымен қарым-қатынас құрудың жеткіліксіз шарты болып табылады. ол оның көз алдында толық. Және тек сенім бұл қатынастарға қажетті тепе-теңдікті әкеледі. Инклюзивтілік дүниетанымның құрылымын күрделендіреді, мазмұнын кеңейтеді және тереңдетеді, оны зайырлы бағыттағы натурализмнің, атеистік әлеуметтану мен дүниелік-эмпирикалық антропологизмнің тұйық салаларынан мәдени-символдық әлемнің теоцентристік суретінің шексіздігіне шығарады. Ол әлеуметтік және моральдық шындықты жабық, автономды және өзін-өзі қамтамасыз етуші ретінде емес, трансценденттік шындықпен, абсолютті және қашып құтылмайтын шексіз әлеммен тікелей байланыста ретінде талдауға мүмкіндік береді.

Эксклюзивтілік әдістемесі Құдайды әлемдік тәртіптің өзегінен алып тастау әрекетіне негізделген, Құдай бекіткен нәрселердің тәртібін және онымен бірге абсолютті мағыналардың, құндылықтар мен нормалардың жүйелерін, шындықтың, жақсылықтың және сұлулық. Бұл әрекет, ол арқылы адам «еркін жариялайды» анықтаушы идеологиялық детерминант ретінде әрекет етеді, оның тікелей әсерінен қазіргі заманғы философиялық және этикалық сана өмір сүруін жалғастырады. Ол қолданатын эксклюзивтілік әдістемесі, ол моральді десакрализациялайды, моральдық құндылықтар мен нормалар әлемін орталықтандырады және трансценденттік мөрі бар барлық нәрсені жоққа шығарады, жеткілікті күшті редукциялық рухқа ие. Төтенше жағдайларда, мысалы, кеңестік жауынгерлік атеизм кезінде, кәсіби гуманитарлық ғалымдардың ғылыми-теориялық конструкцияларының мазмұны жиі жеңілдету дәрежесіне жетті, олардың мәтіндері тым күрделі емес конструкциялардың қарапайым калькаларына айналды. мемлекеттік идеологияның дінді толығымен жою идеясымен.

Басқа жағдайларда бұл парадокстарға келеді. Зайырлы сана өзінің дискурсивті құрылымдарының негіздері қандай да бір толығымен «таза» іргелі қағидаға негізделген, бұрыннан бар діни және мәдени дәстүрлердің ешқайсысымен араласпаған «алғышартсыз» сипатта деп есептесе, онда бұл әлемге шын мәнінде сүйенуге ұмтылу. -ойлаудың бостығы жағымды, құнды, жаңашыл нәрсе ретінде бейнеленеді. Бұл қуыстың өзі екі жолмен түсініледі: бір жағынан, бұл Құдай жоқ және өзіне қалдырылған Ғалам, екінші жағынан, ол ешқандай рухани дәстүрлерге байланысты емес, ауыртпалықсыз адам. ауыр діни тәжірибе. Үйсіз Ғалам мен іштей әлсіреген адам бұрын-соңды болмаған автономияны көрсетуге қабілетті ұтымды ойлаудың қажетті және жеткілікті онтологиялық-антропологиялық негізін құрайды. Алайда, мұндай жағдайларда зайырлы сананың интеллектуалдық зерттеу еркіндігін алудың орнына, ең банальды сипаттағы кезекті тәуелділікке түсіп кететінін – ол релятивизм мен редукционизмнің тұтқынына айналғанын байқауға болмайды. Абсолюттік әлеммен үзіліс ол үшін не сыртқы мемлекеттік-идеологиялық әрекеттерге, не неопозитивистік, неопозитивистік, неопозитивистік жалпақ құрылымдарға тәуелді болуға бейім прагматикалық ақыл-ой сияқты тапсырыс берушінің қыңырлығына бағынуға айналады. Дарвиндік, неомаркстік, неофрейдтік және т.б.

Әділдік үшін, қазіргі заманның ғылыми әлемінде позитивизм, материализм, марксизм, атеизм аз да болса тартпаған талдаушылар әрқашан болғанын мойындау керек. Ғылымның, философияның, этиканың теологиямен жақындығы оларға мүлдем зиян келтірмейтініне, керісінше, теориялық ойға ерекше аксиологиялық реңк беріп, оны асқақ рухани тізілімге енгізетініне сенімді бола отырып, олар мұндай мәдени контекске ерекше мән берді. Мұнда қарапайым немесе табиғи емес кез келген нәрсе туралы кең философиялық пайымдау мүмкін емес, мейлі ол ғибадатханаларды қорлау, Содомның құмарлығы немесе полигондар мен зираттар арқылы метафизикалық серуендер болсын. Мұндай дискурсивті кеңістікте ерікті моральдық-этикалық өзін-өзі цензураның ахуалы өздігінен пайда болады. Дискурсивті зерттеулер ғалымдардың өздеріне жүктейтін және өздерінің тәртіптік мәнімен ескі, бірақ ескірген библиялық өсиеттерге оралатын діни және моральдық шектеулер шегінде қатаң түрде ашылады. Соңғысы теориялық санаға трансценденттік шындықты ешкім ығыстырмайтын, бірақ аксиологиялық иерархияның мызғымас принциптері үстемдік ететін, діни құндылықтары бар онтологиялық заңды орын алатын әмбебап тұтастықпен маңызды байланыстарды анықтауға көмектесті және көмектесуде. ал теологиялық мағыналар интеллектуалдық өмірдің шетіне қуылған жоқ, оның алдыңғы қатарында. Бұл позицияның субъективті детерминанты әрқашан ғалымның жеке сенімі болды, ол оған кез келген дискурсивті материалға әлемнің теоцентрлік бейнесінің ішінде оның табиғатына сәйкес келетін орынды белгілеуге мүмкіндік берді.

Идеологиялық қылыш аксиологиялық-нормативтік тұтастықтан үзілді-кесілді үзілген кезде «дін-адамгершілік»бірінші жартысында бұл ресейлік гуманитарлық ғалымдардың еңбектерін рухани кедейлігімен байсалды оқырмандарды таң қалдыратын және депрессияға ұшырататын мәтіндерге айналдырды. Бүгінгі күні концептуалды құрылымдары тым жеңілдетілген бұл жұмыстар іс жүзінде ғылыми сұранысқа ие емес, өйткені олардан адамдық адамгершіліктің мәнін түсіну үшін құнды нәрсе алу өте қиын. Олардың бүгінгі тағдыры – зияткерлік тарих мұражайының экспонаттары ретінде өмір сүру, олар қураған, жансыз гербарийлерге ұқсайды, нәрлі, өмір беретін топырақтан үзіліп, қазіргі заманғы философия білушісінің санасы мен жүрегіне көп нәрсе бермейді. және этикалық зерттеулер.

Өкінішке орай, бүгінгі күнге дейін эксклюзивтілік әдістемесі, әдетте, атеистік гуманитарлық ғылымдардың жеке сенімсіздігімен, діни білімсіздігімен және теологиялық сауатсыздығымен бірге жүреді, оларды өзара әрекеттесу мәселелерін талқылауға шығармашылықпен толық қатысу мүмкіндігінен айырады. дін мен мораль арасындағы. Оның үстіне зайырлы сананың Құдайға, дүниенің теоцентристік бейнесіне, дінге, шіркеуге, сенімге және басқа жағдайларда сенушілерге қатынасы ашық. ренішкейіпкер .

Ұғымның негізгі семантикасында реніш,бір нүктеге тоғысқан, бір түйінге тоғысқан жағымсыз эмоциялардың, сезімдердің, құмарлықтар мен көзқарастардың жиынтығын білдіреді, бірнеше негізгі мазмұн элементтері жазылады:

осы тәжірибелер субъектісінің мәртебесі мен қадір-қасиетіне айқын немесе ойдан шығарылған қолсұғушылық сипатына ие болған сыртқы күштердің әрекеттеріне психологиялық жауап (реакция) болып табылатын ренжулі тәжірибелердің реактивтілігі;

осалдық, ашу-ыза, ыза көріністері бар және оның пайда болуына кінәлі адамдарға қатысты айқын дұшпандық хабарламасын тудыратын реніш сезімдерінің негативтілігі;

ренжіту тәжірибесінің жеке тұлғаның «менінің» эпицентріне ауысу мүмкіндігі, нәтижесінде соңғысы ішкі тепе-теңдік пен тыныштықтан айырылады; реніш ішкі дүниенің үйлесімімен үйлеспейді, жеке «менді» деформациялайды, жеке дүниетанымға, жеке тұлғаның құндылық бағдарларының бүкіл жүйесіне, автодеструктивтік сипат береді;

позитивті, моральдық сипаттағы құндылықтар, мағыналар, нормалар мен бағалаулар жүйелері ренішке негізделуі мүмкін емес; одан тек олардың антиподтары өседі – индивидтер мен бұқараны деструктивті әрекеттер тізбегі арқылы экзистенциалды тұйыққа апаратын бұрмаланған аксиологиялық құрылымдар жүйесі.

Бұл семантикалық кешен зайырлы сананың діни мораль субъектілеріне, сол үшін маңызы бар рухани дәстүрлерге, құндылықтар мен нормаларға, Құдайға, дінге, сенімге деген қатынасына қосымша жарық түсіреді. Атеистік сана тұрғысынан, дінге сенуші ғалымдар дәстүршілдікке бағытталған дүниетанымды және оған деген құқықтарын теориялық тұрғыда негіздеуге тырысса, «постхристиандық дәуірде» батылдық танытатын жағымсыз, тітіркендіргіш және ашулы ретроградтардың көрінісіне ие болады. нағыз ғылыми, яғни зайырлы дүниетанымның беделіне қол сұғу үшін «постхристиандық өркениеттің» шарттары. Мұндай жағдайларда «кекшіл» негативизмнің объектісі ретінде діни дүниетанымның мыңжылдық рухани дәстүрінің өзі де, онымен байланысты барлық нәрсе де, оған өзінің қатысуын көрсететіндердің бәрі де табылады. Оның заңдылығын мойындау үшін атеистік сананың рухани күш-қуаты мен сабырлы өзіне деген сенімі жетіспейді және ол әр түрлі күшті реніш көңіл-күйінің құрсауында қалады – менсінбеушіліктен ашық агрессивтілікке дейін. Гуманитарлық ойды тұншықтырып, бағдардан айыратын мұндай реніш заряды оның дамуына және шығармашылық өнімділігіне өте кері әсер етеді.

Шелер өзінің реніш-кек концепциясымен қазіргі зайырлы мораль мен атеистік бағыттағы этикалық ойдың ауыртпалығын сезінгенін растаулардың бірі ретінде бар екендігін көрсеткен голланд ғалымы А.Хаутепеннің ұстанымын айтуға болады. «кекшіл агноз»христиандықта тек қорқыныш, кінә және ұят дінін көретін және мұның бәрі тек адамдардың өмірін улайды деп есептейтіндердің барлығының Құдайдан үзілді-кесілді бас тартуынан тұрады. Мұндай жағдайларда Құдай, дүниенің теоцентристік бейнесі, бір кездері ақыл-ойға орасан зор күшке ие болған және оны бүгінгі күнге дейін сақтап келген діни мағыналар мен құндылықтар, енді бір масштабта болмаса да, тек қана лайықты болып көрінеді. теріс көзқарасКейбір жағдайларда тітіркендіргіш, ал басқаларында ашық ашу тудыратын шындық ретінде өздеріне ренжіту объектілері.

Бұл көзқарасқа тән белгілердің бірі - одан құтылу қиын; санаға тікенек қадалып, оны үнемі алаңдатып, оның ішінде Құдайдың бейнелері мен қасиетті туралы идеялар пайда болған сайын немесе діни құндылықтарды қорғайтын адамдармен соқтығысқан сайын өзін сезінетін ауыр уайым әкеледі.

Инклюзивтілік әдістемесіне келетін болсақ, ол суретте деп болжайды бейбітшілікүшін орын бар Құдай, суретте қоғам- Үшін дін, және үлгіде адам,адамның субъективтілігі және жеке адамгершілігі – үшін сенім. Зайырлы сананың иесінің көзқарасы бойынша заңды болып табылатын моральдың екі формасына автономды және гетерономдық үшінші қосылады - теономды, трансценденттік, қасиетті, абсолютті, сөзсіз негіздер негізінде .

Философиялық-этикалық теория пәндік кеңістіктің мұндай кеңеюінен ешқандай зиян келтірмейді; керісінше, проблемалық көкжиектер кеңейіп, зерттеушілердің теориялық тілі айтарлықтай байыды. Бұл одан да маңыздырақ, өйткені зайырлы моральдық-этикалық сана тілі теономдық сана тілімен салыстырғанда өзінің сипаттамалық және аналитикалық конструкцияларының шектеулерінен, тіпті кедейлігінен әрқашан зардап шегіп келеді. «Құдайды ойлаудан өшіру арқылы біз өмірдің ерекше, түсініксіз және есепсіз қасиеттерімен байланысты әртүрлі психикалық бейнелерді жоғалтамыз. «Тәңір» деген ұғымнан арылсақ, бата мен қарғыс, қажеттілік пен бақыт, бастау мен тағдыр, құлшылық пен махаббат деген сөз қалмайды. Сонымен қатар, ең дарынды көркем суреттемелер де Құдайға және құдайға сілтемені алмастыра алмайды».

Сөз Құдай -Бұл, әрине, ойлауды діни-этикалық мағыналардың нашар анықталған салаларына, теономдық этиканың анық емес мағыналық өрістеріне жатқызатын тілдік метафора емес. Теономдық сана үшін Құдай – этикалық ойлау мен әлеуметтік және моральдық мінез-құлық стратегияларын ғана емес, сонымен бірге, сайып келгенде, адам тағдырының траекториясын түбегейлі өзгертуге қабілетті, соңғы экзистенциалдық қасиеттерге ие субъект.

Ешкімге «сенім – имансыздық» екілік оппозициясының шекарасынан және онымен бірге жүретін антиномиядан шығуға рұқсат етілмейді: «Мен Құдайдың бар екеніне сенемін» - «Құдайдың жоқтығына сенемін». Олардан жоғары көтерілуге ​​мүмкіндік беретін мұндай дүниетаным жоқ. Бұл жағдайды қатаң нормативтік мәніне барлық сана, оның ішінде моральдық және этикалық бағынатын негізгі мәдени-тарихи аксиома ретінде қабылдауға болады. Оның өмір сүру фактісімен және сөзсіз тиімділігімен дауласудың қажеті жоқ, өйткені оның артында екі онтологиялық абсолют бар, олардың біріншісі. Құдай, әлемде бар абсолютті, қайтарылмайтын міндеттеменің күшін бейнелейді, ал екіншісі - Адам, сөз бостандығымен, таңдау еркіндігімен, осы күштің бар екенін мойындау немесе мойындамау, оның императивтеріне бағыну немесе бағынбау құқығы берілген. Бұдан Құдайдың бар екенін мойындайтын зерттеушілер мен Оның бар екенін жоққа шығаратын әріптестері шығарған философиялық-этикалық білімнің сапасын, ақиқат дәрежесін, аналитикалық тереңдігін және басқа да қасиеттерін салыстыруды белгілейтін гносеологиялық салыстырмалы ғылымның бірқатар мәселелері туындайды.

П.Рикюр өзінің «Түсіндірулер қақтығысы» деген еңбегінде осыны дәлелдеген кезде сенімсіз түсіну мүмкін емес, содан кейін ол, мәні бойынша, жаңа ештеңе айтқан жоқ. Бұл ұстаным көптеген ғасырлар бойы христиандық дәуірде адамдардың санасында берік орын алды және Ағартушылық дәуіріне дейін ешкім оны әрең таластырды. Әдістемелік атеизмнің кең тараған жағдайында ғана бұл өзіндік шақыру сияқты естіліп, оны жақтаушылар конформист еместер сияқты көріне бастады. Қалай болғанда да, бұл тезисте зайырлы ғылыми сананың беделіне нұқсан келтіретін, оның әдеттегі өзіне деген сенімділігі мен өзін-өзі қамтамасыз ету сезімін бұзатын мәлімдеме бар. Кәсіби борышы болып табылатын гуманистер жыламаңыз немесе күлмеңіз, бірақ түсініңіз, өмір шындығы шегінде не болып жатқанын түсіну қабілетін қандай да бір жолмен шектеуге тырысатын кез келген адамның әрекетімен келісуі екіталай. Сонымен қатар, Рикоердің тезисі әдіснамалық атеизмнің когнитивтік шектеулеріне, жеке сенімсіздік үстемдік ететін және іздеудің гносеологиялық стратегияларын құруда реңк орнататын гуманитарлық білім моделінің кемістігіне нақты нұсқайды. Аздап қайта тұжырымдалған сол тезис келесідей болуы мүмкін: Сенім болмаса, тек түсінбеушілік болуы мүмкінадамның рухани-адамгершілік болмысының ең маңызды шындықтарының мәні.

Зайырлы моральдық сана: автономия және гетерономия

Зайырлы қоғамда діни имандылық пен оның ұстанушыларының ұстанымдарын сынау әдептілік белгісі болып саналады, ал оларды қорғау жаман текті консерватор ретінде таңбалану деген сөз. Моральдың автономды және гетерономды формаларын ықыласпен талқылайтын зайырлы моральдық-этикалық сана олармен діни негіздері бар үшінші форманы – теономдықты сирек қояды. Сонымен бірге, ненің және ненің болуы керектігінің суретінің онтологиялық толықтығына қойылатын талап тұлға, қоғам және Құдай сияқты іргелі онтологиялар екі емес, үш моральдық-этикалық парадигмаларға - автономды, гетерономдылыққа негізделгенін есте сақтауды және ескеруді талап етеді. және теономды,

Автономды моральдық санаәдетте зайырлы сипатқа ие. Ол мәдени-өркениеттік жүйенің нормативті талаптарын басшылыққа алады, алайда олар жеке «менге» органикалық түрде біріктірілуі мүмкін, сондықтан субъект оларды өзінің ішкі меншігі деп санай бастайды. Дегенмен, бұл талаптардың қасиеттері, сондай-ақ олардың интеграциялану дәрежесі өте әртүрлі болуы мүмкін. Оларға бағыну индивид үшін еркін ішкі артықшылық актісі ретінде әрекет етеді және нәтижесінде адамгершілік сана «өзін-өзі заңмен бекітеді», яғни ол өзі үшін дұрыс мінез-құлық үлгілері мен стратегияларын анықтайды деген әсер пайда болады. Адам сол немесе басқа жолды таңдайды әлеуметтік мінез-құлықоның рухани болмысына барынша сәйкес келеді және оны қызықтыратын барлық мәндерді, құндылықтарды және нормаларды өзінің «Менінің» айналасында шоғырландыру арқылы өзінің болмысы мен тұлғасының тұтастығын сақтайды. Сонымен бірге, оның ұстанымының басты ерекшеліктерінің бірі - оның автономиясына ықтимал шабуыл қаупін байқайтын діндарлықтың барлық түрінен алшақтығы.

Автономды моральдық сананың субъектісі үшін бостандық пен бостандық бір түбірден тұратын сөздер болуы маңызды, мұнда біріншісі күйді, екіншісі процесті білдіреді, ал зайырлы мораль адамның азаттығының нәтижесі болып табылады. Оған әмбебап Құдай тағайындайтын тәуелділіктер мен жауапкершіліктерден, әлеуметтік зарядталған діннен және жеке сенімнен. Ол адамның еркіндігі Құдайдың қалауы мен шіркеу билігімен шектелетін діни мораль жүйелеріне қанағаттанбайды. Ол өз бостандығының ешнәрсемен шектелмейтінін және ешкіммен реттелмейтінін біліп өмір сүруді жөн көреді. Ол үшін адамгершіліктің қайнар көзі – адам, ал моральдық ұстанымның негізі – оның өзіндік «Мені».Ол Құдайға мұқтаж емес, өйткені Құдай ол үшін елес, қиялшыл елес, елес, туынды ғана емес. адам ойлауы, онымен, егер қаласа, ескеруге болады, бірақ оны да ескермеуге болады. Оның көзқарасында секуляризация – адам санасын мәдениетті бітеп тастайтын аруақтардан және ең алдымен олардың ішіндегі ең маңыздысы – Құдайдан тазарту процесі. Ол трансцендентальды шындықпен оның күмәнді, оның пікірінше, ұтымды сынға төтеп бермейтін өкілдерімен кез келген байланыстардан таза, таза ақылдың өнімдерін ғана байыпты қабылдауға дайын. Оған тән рационализмнің шексіздігі оны болмыстың тереңдігі алдындағы діни үрейден және болмыстың құпиялары алдындағы метафизикалық қорқыныштан қорғайды.

Автономды моральдық сананың психикалық қызметі негізделеді агностицизм принципі,дискурсивті кеңістіктен тыс трансценденттік шындықпен байланысты барлық проблемаларды рационалды түрде тексерілмейтін, сондықтан қажетсіз нәрсе ретінде жоюға мүмкіндік береді. Ол мыңжылдық өмір тәжірибесі бар теологиялық негізделген барлық моральдық-этикалық жүйелерді осындай «артықшылықтар» ретінде қамтиды. Тексеру процедуралары оның мүмкіндіктерінен тыс немесе қажетсіз болып көрінетін жағдайларда, ол өзінің жеке субъективтік негізіне сүйенеді. зайырлы сенімжеке тұлғаның «Мен» өзін-өзі қамтамасыз етуінде, өзін-өзі моральдық анықтау стратегиялары үшін алғышарттардың жоқтығында, мағыналар, нормалар мен құндылықтар әлеміндегі таңдаудың шексіз мүмкіндіктерінде. Адамның өзіне тұйықталған, тек өзіне ғана сүйенетін, ең алдымен өзінен күш алатын субъективтілігі қоғамдағы жеке тұлғаның жоғары адамгершілік мінез-құлқының ең күшті және сенімді кепілі болып табылады деп болжанады. Сонымен қатар, қандай рухани ресурстар адамның жоғары адамгершілік мінез-құлқын қамтамасыз ететіні, олардың сарқылмастығының кепілі қандай, күшінің шегі қандай және т.б.

«Жеке адам бірінші кезекте, ал қоғам екінші орында» деген сенім, Құдай, дін, шіркеу, сенім адамның дүниеде болып жатқан оқиғаларға, өзінің іс-әрекеттері мен істеріне толық жауапкершілікті өз мойнына алуына кедергі келтіретін кедергілер, автономды адамгершілікке кедергі келтіреді. сана-сезім осы ұтымды көзқарастардың барлығы жеке бостандық кеңістігін, оның ішінде интеллектуалды және рухани бостандық кеңістігін айтарлықтай тарылтады, еркіндікті толыққанды емес, қысқартылған, сондықтан осал нәрсеге айналдырады.

Зайырлылық адам санасының жетілгендігінің, ойлау еркіндігінің жеткілікті жоғары дәрежесін көрсетеді, ол жеке рух өзін әлеуметтік, моральдық және басқа да мәселелерді шешуге жеткілікті күшті деп таныған жағдайда ғана мүмкін болады деген пікір кең таралған. ол. Бұл жерде біраз шындық бар. Бірақ қиындығы сол, кейде нағыз рухани-адамгершілік кемелдіктің қай жерде бар екенін, ал қай жерде тек қана өзін-өзі қамтамасыз ету иллюзиясы, жеңіл-желпі менмендік пен мақтаншақтық басым болатынын анықтау оңай емес.

Автономиялық мораль идеясының авторитарлық-тоталитарлық режимдердің қолында, ол оғаш көрінсе де, сондықтан ма? Бұл режимдер өзін-өзі заң шығару құқығын аянышты түрде талап етіп, тек өзінің ішкі этикалық принциптеріне сүйенетін жеке адам мемлекеттік құбыжықтың айуандық шабуылына төтеп бере алатын өте нәзік жаратылыс болып шығатыны туралы өкінішті шындықты аяусыз әшкереледі. Зайырлы адам күнделікті қудалау, түрме, азап пен өлім қаупі алдында өзінің дәрменсіздігін анықтайды. Оның моральдық автономиясы оған төтенше, шекаралық жағдайларда тым аз береді және оны шектен тыс моральдық және психологиялық шамадан тыс жүктемелерден тым аз қорғайды. Сондықтан бұл пропорционалды емес пе? үлкен санталғампаз зиялылар, танылған зиялылар, атақты ғалымдар, дарынды жазушылар, дарынды өнер адамдары жегiштер режимiнiң әлеуметтiк бұқарасының оларды жұтып қоямын деп қорқытқанын көргенде, өздерiнiң басты қаруы – моральдық заңын өздерiнен тастап, үстiндегi жұлдызды аспанды ұмытты. , өздерінің нанымдары мен принциптерін тастап, рухани жағынан жойылды, жауға берілді, өз лагеріне көшті, өздерінің автономды моральдарын толығымен ұмытып, оны саяси режимнің идеологиялық асханасында жасалған гетерономдық, корпоративтік моральдың құтқарушы бейімделгіш принциптеріне айырбастады.

20 ғасырдың қайғылы тәжірибесі куәландырады: автономды моральдың нәзік құрылымдары ең қиын сынақтардың төтенше жағдайларында оңай бұзылды, сондықтан ГУЛАГ зындандарында көбінесе ең табандылары ақылды емес, бейтаныс болды. Автономды моральдық сананың құдайға сенушілері, бірақ моральдық сипаты теономикалық болатын, өзін емес, Құдай мен сенімге сүйенетін сенуші христиандар. Бұл қайғылы тәжірибе Кант заманынан бері зайырлы руханияттың нәзік білгірлері жоғары дәріптеген автономды мораль жүйесі өзінің тұғырын сақтай алмады деген көңіл көншітетін қорытындыға негіз береді. Автономды моральдық сана өзін-өзі алдаудың тұтқыны болды, оның мәні бірқатар іргелі алмастыруларда жатыр, олардың ең бастысы табиғатта салыстырмалы болған нәрсе - өзінің шектеулерімен, өзгермелілігімен жеке «мен». , және әлсіздік абсолютті мәртебеге көтерілді. Туысты абсолютизациялау әрекеттері бастапқыда сәтсіздікке ұшырады, бірақ Канттық жобаның сәтсіздігі айқын болуы үшін геосаяси ауқымдағы алып әлеуметтік-тарихи сілкіністер қажет болды.

Зайырлы этикалық рефлексияның Канттық моделі оған артылған үмітті ақтамады, ол «трансценденталдық» және «априори» тереңдігіне сүңгуге барлық әрекеттерімен қалаған нәтижелерге жете алмады - ол ұсына алмады. Әлсіз адам «меніне» оның шектен тыс әлеуметтік-психологиялық жүктемесі болуы үшін нақты практикалық көмек жоғары моральдық талаптар деңгейінде берік ұсталды. Зайырлылықпен, Құдайды жоққа шығарудың бұл теріс бостығымен толтырылған ол, үрленген шар сияқты, ешқашан қажетті метафизикалық тереңдікке жете алмады, демек, адамгершілік пен еркіндіктің шынайы мәнін түсіне алмады.

Зайырлы моральдың гетерономды сипаты бар тағы бір түрі индивидті ең алдымен ру, ұлт, мемлекет, тап, партия, корпорация, ұжым, белгілі бір әлеуметтік қауымдастықтың өкілі ретінде әрекет етуді талап етеді. топ және т.б. Мұндағы моральдың қайнар көзі - бұл ерекше бір әлеуметтік жүйе немесе оның жергілікті ішкі жүйелерінің бірі, тұлғадан тыс күшке ие, адамды өз билігіне бағындыру қабілеті.

Гетерономды мораль жеке тұлғаның қоғам мүддесін өз мүддесінен жоғары қоюға дайындығын және онымен біртұтас тұтастыққа әлеуметтік қайта қосылу қабілетін қамтамасыз ететін бейімделу қасиеттерінің дамуын болжайды. Сонымен бірге, моральдық нормалар ол үшін сыртқы нәрсе болып қалуы және тіпті оның ішкі ұмтылыстарына қайшы келуі мүмкін. Дегенмен, адам өзінің моральдық автономиясын, рухани өзін-өзі анықтау құқығын құрбан ете отырып, оның орнына айтарлықтай өтемақы алады - қауымдастық күші оның меншігіне айналады, өзінің күштері мен мүмкіндіктерінен бірнеше есе жоғары болады. Жүйеге жақсы сәйкестендірілген «тұтастың бір бөлігі» ретінде гетерономдық мораль субъектісі, ең алдымен, жүйенің өмір сүруін қамтамасыз ететін әлеуметтік қызметтің адаптивті-корпоратистік, шартты нысандарына бейім. Ол Құдайды жоққа шығарудың ерекше түрімен сипатталады, бұл кезде Құдай, дін, сенім идеологиялық мотивтер мен идеологиялық нанымдарға байланысты емес, сонымен бірге әлеуметтік белсенді «меннің» ішкі кеңістігінде күнделікті өмірге толығымен енгендіктен бас тартылады. белсенділік қарбалас әлеуметтік өміржәне сыртқы ортаның барлық талаптарына тез жауап беруге мәжбүр болғандықтан, асқақ, «таулы» нәрсе туралы ойлауға орын қалмайды. Жетілген, қоғамда қалыптасқан, аяғынан нық тұрған адамның қоғамдық болмыстың абсолютті құндылық-нормативтік негіздері туралы ойлауға бос уақыты сирек болады. Оның «мені» күнделікті өмірге араласуға мүмкіндік беретін нәрселермен айналысуды жөн көреді. Барлық қажетті мағыналар атеистік мемлекет пен зайырлы қоғамның әлеуметтік кеңістігінен алынған. Бұл мағыналарды шығару үшін ерекше күш салудың қажеті жоқ, өйткені олар айтқандай, бетінде қалады және әлеуметтік жүйе соншалықты жігерлі түрде ұсынады, соншалықты қысыммен таңылады, оларды айналып өту немесе жабу мүмкін емес. .

Зайырлы бағытты ұстанатын гетерономды моральдық сана формаларының ішінде трансценденттік, шартсыз негіздерге негізделген абсолютті нормаларға орын жоқ, бірақ жан-жақты релятивизм басым. Категориялық және мейірімсіз, ол сонымен бірге іштей қайшылықты, өйткені ол кез келген уақытта кез келген құндылықтарды, кез келген нормативтік нұсқауларды, принциптердің кез келгенін абсолютті деңгейге көтеруге дайын, егер олар қоғамға пайдалы болса. жүйесі. Бірақ жүйе-қауымдастық ыдырай бастағанда және оның нормативтік-тәртіптік өктемдігі әлсіреген кезде, релятивизм бірден оған қарсы шығады. Ол тез таралып, тозған жүйенің бүкіл кеңістігін толтырады және сол арқылы гетерономды мораль негіздерінің кез келген нәрсеге айналуын қамтамасыз етеді, тіпті нигилизм мен рұқсат берушілік үшін ашық циникалық кешірім сұрауға да.

Неопагандық қайта өрлеу дәуірінің моральдық салдары

Зайырлылық өзіне деген сыни көзқарасқа лайық болғанына қарамастан, оған әлі де лайықты бағасын беру керек: ол адам санасының Батыс пен тарихтың логикасын деконструкциялау әрекеттерін жүзеге асырды. орыс әлемдері, ол ұзақ ғасырлар бойы «Афина-Рим-Иерусалим» сөздерімен белгіленген өркениеттік және мәдени парадигмалар триадасы белгілеген бағытта жылжыды. Зайырлы сана тарихтың бағытын Афины мен Римнің пұтқа табынушылық өркениеттерінің мәдени дәстүрлерінің ықпалы күшейген жаңа бағытқа бағыттауға тырысты, бірақ сәтсіз болды, сонымен бірге Иерусалимнің, яғни інжілдіктің ықпалы күшейді. -Христиандық мұра, әлсіреген. Бұл әлеуметтік, мәдени, рухани өмірдің бүкіл құрылымын деконструкциялаумен және, сайып келгенде, «жаңа негіздерге» тұруды қалайтын адам тұлғасын түбегейлі «түзетумен» қатар жүрді, оның ішінде ең маңыздысы зайырлылық болды. адамға рухани және практикалық қызметтің барлық салаларында бұрын-соңды болмаған эмансипация мен еркіндікті уәде етеді.

Зайырлы сана өзінің сиқырсыз, десакрализацияланған әлемде өмір сүретініне сенімді болды және ол жүргізген десакрализацияның ойдан шығарылғандығынан, әлем қасиетті және профандық принциптердің өзара әрекеттесу аренасы болып қала беретініне аз ұялады. жалғыз айырмашылығы, Құдай атеистер қуғандардың орнын қараңғы, жын-шайтандық күштер мен олардың жанкүйерлері басып алды. Өйткені, Ницшенің «Құдай өлді» деген сөзінен кейін ешкім шайтан да өлді деп айтқан жоқ. Құдайды жоққа шығару Ібілістен бас тартумен толықтырылмады. Қараңғылық ханзадасы зайырлы мәдениет пен моральда тірі қалды. Сондықтан, қазіргі дәуір үшін Гераклиттің «Бәрі де жындарға толы» деген тұжырымы әбден шындық болып шықты. Ал «бәрі» - бұл әлем, оның ішінде не бар және не болуы керек, өркениет пен мәдениет, саясат пен мораль және т.б. Достоевскийдің «Жындар» романында бейнелеген қараңғы сфера күрт және күшті түрде кеңейді - мораль атын жамылған азғындық аясы, жоғары мүдделерге қызмет ететіндей жасырынған рұқсат ету саласы.

Оның әлеуметтік-мәдени құндылығына күмән келтіретін және оның діншілдікпен қоштасу процесі еместігін көрсететін қазіргі секуляризацияның тән ерекшелігі оның пұтқа табынушылыққа емес, христиандыққа қарсы бағытталуы болып табылады, оған процестің көрінісін береді. де-христианизациямәдениет, бірақ оның процесі ретінде мүлдем емес депаганизация.Онда пұтқа табынушылық пен жаңа пұтқа табынушылықтың сансыз түрлері жоққа шығарылмайды, керісінше, мақсатты түрде өсіріледі және қарқынды түрде насихатталады. Заманауи ақпарат құралдары астрологтардың, бақсылардың, сиқыршылардың, данышпандардың, бақсылардың барлық түрлерін кеңінен жариялайды. Ал пұтқа табынушылық ақиқатқа, ізгілік пен әділеттілікке бей-жай қарамайтын адамнан моральдық мінез-құлықты талап етпейтіндіктен, моральдық кемелдік дегенді білмейтіндіктен, пұтқа табынушы пұттар жоғары руханилықтың, шынайы өмірдің, адамгершілік тазалықтың бейнесі болмағандықтан, онда процесс. пұтқа табынушылықәлеуметтік және мәдени өмір әдепсіз мінез-құлық стереотиптерінің кеңеюіне әкеп соғады. Мысалы, пұтқа табынушылық культтер әрқашан жыныстық азғындықты көтермелеп, тіпті оны киелі санап, ғибадатханада, культтік жезөкшелікпен айналысқан. Бүгінде жекелеген ғалымдар, заңгерлер, қоғам қайраткерлері жезөкшелікті заңдастырып, жезөкшелікпен айналысатын орындар желісін құрудың еш айыбы жоқ екенін айтып, Финикия, Шумер, Вавилондағы ғұрыптық жезөкшелікті өркениеттік прецедент ретінде көрсеткенде, мұның пұтқа табынушылық өркениеттері болғанын ұмытады. Киелі кітап этикасы мен Мұса заңы жезөкшеліктің кез келген түріне қатысты барлық мәселелерде ымырасыз және оған үзілді-кесілді тыйым салады. Інжіл ілімі де сол жолмен жүреді, салауатты жыныстық, отбасылық және некелік моральді насихаттайды. Заманауи дауласушылар библиялық-христиандық емес, пұтқа табынушылық құндылықтарына жүгіне отырып, жезөкшелік үйлерді заңдастыруды жақтағанда, олар өздерін жыныстық азғындық толығымен ұсынылатын неопагандық қайта өрлеу дәуірінің мәдениетінде өмір сүріп жатқандай сезінетіндіктен жасайды. теріс коннотацияны тудырмайтын қолайлы шындық. Бұл жағдайда «жыныстық революция» деген жалпы ұран жыныстық азғындықтың жарылуын көрсетеді, бірақ оның себептері мен неопұтқа табынушылық сипатын көрсетпейді.

Ксенофобия элементі пұтқа табынушылықта өте күшті көрініс тапқан, бұл оны ұлттың рухани-адамгершілік қалпына келуіне елеулі кедергіге айналдырады. Монотеизмнен алшақ дәстүрлі этникалық қауымдастықтарда «дос немесе бөтен» деп ойлау, «бөтенге» дұшпандық жасау әдеті бала кезінен қалыптасып, әлеуметтену процесінде нығая түсті. Қазіргі заманғы көпұлтты, көпконфессиялы мемлекеттерде әртүрлі конфессиялардың өкілдері бірге өмір сүруге және жалпы әлеуметтік мәселелерді шешуде үнемі өзара әрекеттесуге мәжбүр болып отыр, ксенофобия әсіресе қауіпті. Оның терең пұтқа табынушылық сипатын елемеу фонында толеранттылыққа және демократиялық институттарды дамытуға шақырулар тиімсіз мәлімдемелерге ұқсайды. Сонымен қатар, христиандықтың антиксенофобиялық, ынтымақтастығы әлеуеті еленбеген жерде олардың әсері шамалы. Мәсіхке сенетін барлық адамдардың рухани бауырластығы туралы Інжіл идеясы гректер мен еврейлер, еркін және құлдар, бай мен кедей, жақын және алыс арасындағы айырмашылықтар маңызды емес моральдық қарым-қатынас үлгісімен бірге, жаһандану дәуірі үшін ерекше құнды, өйткені ол жеке адамдар арасындағы ғана емес, сонымен қатар халықтар мен мемлекеттер арасындағы туыстық қарым-қатынастарға үндейді. Ал бұл қазірдің өзінде неопагондық сана ешқашан, ешбір жағдайда көтеріле алмайтын әлеуметтік-этикалық ойлау деңгейі. Ол тек Жаңа өсиетті ғана емес, сонымен бірге барлық адамдар антропологиялық, психологиялық, әлеуметтік және басқа да қасиеттердің алуан түрлілігіне қарамастан, ортақ ата-бабалардың балалары, бір типті өкілдер екенін түсінетін ескі өсиетке қол жеткізе алмайды. адамдар - Құдайдың бейнесі және ұқсастығы. Ксенофобияға қарсы аргумент тек қана рационалды-зайырлы дәлелдерге ғана емес, сонымен қатар библиялық-христиандық рухани дәстүрдің терең күшіне негізделген мемлекеттер мен моральдық-құқықтық жүйелерде ксенофобия элементтерін ойдағыдай сақтау мүмкіндігі әлдеқайда жоғары. мойынсұну.

Қазіргі ғасыр – пұтқа табынушылық пен атеизмнің христиан дініне қарсы кескілескен күрес уақыты. Қазіргі Ресейде неопаганизмнің таралу процесі әсіресе белсенді. Бұған КСРО-ның өзінде-ақ биліктің саясаты көп ықпал етті. Маршал М.Тухачевский пұтқа табынушылықты ресми мемлекеттік идеология деп тану жобасын қолға алғанын қарастырайық. Алайда сталинизм жаңа пұтқа табынушылық ренессанстың неғұрлым нәзік және жасырын түрін таңдады. Егер пұтқа табынушылық ең алдымен адам болмысының жалпылама, топтастырылған бастауына қызығушылықпен сипатталатынын еске алсақ, ал христиандық үшін нәсілге емес, жеке адамға құтқарылу жолын ашқан, жеке-жеке принципі болды. әрқашан бірінші орында болды, содан кейін коммунитарлық кеңестік идеологияның рухпен ішкі үйлесімділігі пұтқа табынушылыққа айналады. Әлеуметтік, саяси, моральдық-этикалық құндылықтар иерархиясында басымдық еркін адам тұлғасына емес, тұлғасыз үйірлік принципке берілді. Ал бұл бірте-бірте пұтқа табынушылықтың менталитеттерінің қайта жанданып, таралуына құнарлы әлеуметтік топырақ жасады, бұл кеңестік идеологиялық құрылымдардан әлдеқайда өміршең болып шықты. Ал бүгінде неопаганизм атеизммен одақтаса отырып, христиан дініне де, ұлттың рухани жаңғыруы мен моральдық жағынан жетілдірілуіне де белсенді түрде қарсы тұрады. Бұған пұтқа табынушылық рухымен үйлесетін, антидилувиялық архаиканың идеологиялық реликтерін заманауи мәдени формалармен біріктіру әрекеттерін ынталандыратын соңғы модернизм дәуірінің өзі ықпал етеді. Соның салдарынан қазіргі мәдени кеңістікті жарықтандырмайтын, керісінше оны қараңғылататын, ластайтын және қорлайтын тек қана химерикалық туындылар пайда болатыны модернистік бағытты сананы мүлде алаңдатпайды.

Міне, ескі ақиқат барлық діндарлық адамзат қоғамының адамгершілік негіздерінің дамуына және нығаюына ықпал етпейтінін, оның моральдың тәуелсіз болуы және адам үшін жақсырақ болатын түрлері бар екенін тағы бір рет жариялайды. алыс бол.

Діни сана және теономдық мораль

Қаласақ та, қаламасақ та, автономды және гетерономдық моральдың зайырлы үлгілері мен оларды қолдайтын философиялық-этикалық теориялар орыс-кеңестік жаңа заман өркениеті ұшыратқан ауыр сынақтарға төтеп бере алмағанын мойындауымыз керек. Бұл теориялар посткеңестік жағдайларда өздеріне түскен шамадан тыс жүктемелерге төтеп бере алмайды. Қазіргі жағдайда әдістемелік агностицизм қағидалары да, әсіресе, гуманитарлық ғылымдардағы заманауи зиялылардың жүрегіне соншалықты қымбат әдіснамалық анархизм принциптері де бізді құтқара алмайды. Аналитиктердің ізденімпаз көзқарастары қазіргі әлем христиан классиктерінің дәуірлерінен мұра болып қалған сол қалдық семантикалық және құндылық-нормативтік құрылымдарға еріксіз ұмтыла бастады ма?

Қазіргі жағдайдың бір ерекшелігі, бүгінгі күні консерватизм мен инновация арасындағы қарым-қатынаста нақты өзгерістер болды: әдістемелік атеизм арқылы моральдық автономия мен гетерономия заңдылығын негіздеу әрекеттері консерватизм реңктерімен боялған нәрсеге ұқсайды. . Мәдени сананың модернистік релятивизм мен редукционизмнің ләззаттарына қаныққандығын және сонымен бірге абсолютті және сөзсіз әлемдерге қайта жанданған жанашырлықты айғақтайтын постмодернистік бағыт өзін осылай сезінеді.

Құдайсыз консерватизмді жақтаушылар, егер олар өздеріне ұнамды, өткір ойлы және жақсы жазатын зиялы болса, олардың әдістемелік конструкцияларына әлі де белгілі бір тартымдылық бере алады. Бірақ олардың күш-жігері атеизмнің нигилистік сипатына байланысты да, оның ХХ ғасырдағы тарихи катаклизмдерге тікелей араласуына байланысты да маңызды теориялық және әлеуметтік жеміс беруі екіталай.

Адамның модернистік және постмодернизмге көшу дәуірінде жинаған рухани тәжірибесі қасиетті негіздерге сүйенбей, адам рухының қалыпты, толыққанды жасампаз өмір сүре алмайтынына барған сайын көз жеткізеді. Осы негіздерден тыс, теориялық ақыл-ойдың барлық шығармашылық талпыныстары не нашар симулакралардың немесе қорқынышты химерлердің пайда болуына әкеледі. Қазіргі теориялық сана әлеуметтік тұлғаның да діндар адам екендігімен, яғни тек материалдық және физикалық қажеттіліктер мен әлеуметтік-прагматикалық мүдделермен ғана емес, сонымен қатар діни және рухани сипаттағы мотивтермен де есептесуі керек. Шындығында, мұны есте сақтайтын ғалымдар әрқашан болған. Ресейде 19 ғасырдың аяғы мен 20 ғасырдың басында. осы типтегі ойшылдар тамаша талдаушылардың тұтас галактикасын құрады. Алайда әлеуметтік оқиғалардың апатты дамуы бұл ұрпақты жойып, діни-теологиялық негіздерге негізделген теономдық моральдық философияның даму процесін үзді.

Теономиялық моральдық-этикалық сана сипатталадыкиелі мәтіндерде шоғырланған қасиетті сипаттағы императивтерді басшылыққа алу. Теономиялық сана туралы айтатын болсақ Христиан түрі, содан кейін ол өзінің барлық мотивациялық, аналитикалық және басқа әрекеттерінің негізі ретінде Ескі өсиет декалогы мен Жаңа өсиеттің этикалық ережелеріне негізделген библиялық құндылық-нормативтік жүйені алады. Теономикалық этикалық ойдың барлық қозғалыстары библиялық мағыналардың, құндылықтардың және нормалардың қатаң иерархиясына бағынатын және христиандық әлеуметтік және моральдық теологияның көп ғасырлық интеллектуалды тәжірибесімен тығыз байланысты әлеуметтік-моральдық шындықтың теоцентрлік ұйымдастырылған жүйесіне контекстендіріледі.

Моральдық-этикалық сананың теономикалық бағыты діни рухтың энергиясы себептік фактор ретінде әрекет етуге қабілетті екенін көрсетеді. қуатты күш, шағын және үлкен адам қауымдастықтарының әлеуметтік тәжірибесінде елеулі өзгерістер мен өзгерістерді бастау. Мұндай сананың ішкі кеңістігінде діндарлық әлеуметтілікке, оның әртүрлі, соның ішінде моральдық, этикалық, мотивациялық және мінез-құлық формаларына айналады.

Теономдық сана үшін Құдай жеке адамдар мен қауымдардың рухани және практикалық іс-әрекеттерінің барлық ауытқуларының негізгі түсіндірмелі және нормативтік принципі болып табылады. Құдайды мәдениет пен имандылықтан тыс қалдыруға болмайтынына, тек Ол туралы ойлауды тоқтатып, Оның талаптарына назар аударуға болатынына сенімді, бірақ оның адам болмысының барлық салаларында болуы фактісінің өзі өзгеріссіз және жойылмайтын болып қала береді. Бұл діни-моральдық нормаларды сақтауға шақырудың адамдардан, қоғамнан емес, Құдайдан келетінінен, ал шіркеу, дін қызметкерлері, діни бағыттағы бұқаралық ақпарат құралдары бұл үндеуді айтуға ғана қатысады, діни қарым-қатынастың делдалдары ретінде әрекет етеді, тізбегіне қосылып, тұлға мен Құдайды байланыстырады.

Теономдық моральдың негізгі институционалдық негізі шіркеу болып табылады. Оның қызметінің бағыттарының бірі - адамдарға күнделікті өмірде ұшырайтын антропологиялық және әлеуметтік тұрғыдан анықталған моральдық деформацияларды түзетуге көмектесу. Олардан құтылып, оларды өз бетінше жеңіп, күнәдан рухани бостандыққа қол жеткізе алмаған олар шіркеуден және оның қолындағы рухани ресурстардан қолдау алады. Шіркеу адамға жас кезінде де, жетілген де, қартайған кезде де толық рухани өмір сүруге мүмкіндік беретін әлеуметтік және рухани сипаттағы бірқатар функцияларды орындайды. Ол сенушілердің рухани және физикалық денсаулығын сақтауға көмектеседі, қажетті әлеуметтік шеңберді қамтамасыз етеді, рухани қажеттіліктерді қанағаттандырады, мазалаған экзистенциалды сұрақтарға жауап береді, қарттарға, науқастарға және мүгедектерге әлеуметтік қолдау көрсетеді.

Теономиялық санаөзіндік ерекшеліктері көптеген нақты тарихи, әлеуметтік, саяси және басқа факторлардың әсеріне байланысты бірқатар түрлерге бөлінеді. Қолданыстағы типологиялардың ең айқыны тарихи түрде барлық христиандардың православие, католиктер және протестанттарға триадтық бөлінуі түрінде дамыды. Ресейде тарихи жағдайларға байланысты православиелік христиандар басым, ал католиктер мен протестанттар орыс конфессиялық кеңістігінің шетінде.

Ресейде католиктердің екі түрі әрқашан болған. Біріншісі – ұлттық немесе рулық сабақтастыққа байланысты діни ұстанымдары отбасылық дәстүр болғандар. Екіншісі - католицизмге қандай да бір түрде тартылған православиелік сенушілер, және бұл тартымдылық олар үшін соншалықты маңызды болды, бұл өтпелі кезеңге әкелді. 19 ғасырда Волконскийлер, Голицындар, Гагариндер, Головиндер, Толстойлар сияқты ақсүйектер отбасыларының өкілдері католиктер болды. П.Я.Чаадаев, В.С.Печерин, М.С.Лунин, Вл.католицизмге бет бұрды. С.Соловьев, біздің заманымызда жазушы Венедикт Ерофеев және т.б.Католиктік оларды Ресейдің Еуропадан мәдени және саяси оқшаулануын жеңуге мүмкіндік беретін және христиан өркениетінің бірлігін қалпына келтіруге көмектесетін құралы ретінде тартты. Оларды католиктік шіркеудің мемлекеттік диктатурадан тәуелсіздігі, католиктердің жеке принципке құрметпен қарауы, сондай-ақ православиеде айтылмаған «мен» жеке тұлғасының жалпы «бізден» оқшаулануы қызықтырды. Олар католиктерге өздерінің азаматтық құқықтарын бағалай білу және бостандықтарын қорғау қабілеті үшін құрмет көрсетті.

Н.А.Бердяев католицизмде «адамның көтерілу, созылу үшін күш-жігері» көп екенін, ол адамның рухани және практикалық белсенділігін ынталандыратынын, ал православие оны біршама тежейтінін атап өтті. Ал біздің заманымызда С.С.Аверинцев православие дінін ұстанушы, дәл осындай салыстырмалы түрде көп ойлайтын болғандықтан, сіз католиктік моральдық теология кітаптарын оқығанда, көршіңіздің оның жеке басына құқығының шекарасының қаншалықты егжей-тегжейлі екеніне таң қалатыныңызды байқады. құпиялар сонда қарастырылған , ашылуға жатпайды, жеке өмір сүру аумақтарының айналасында толығымен өркениетті «қоршаулар» орнатылады, ал «келісім», «келісімшарт» сөзі тұлғааралық қатынастарды ретке келтіру жолдары туралы сөйлескенде жиі қолданылады.

1917 жылға қарай Ресейде 10,5 миллион католиктер болды, 5 мыңнан астам католиктік шіркеулер мен капеллалар болды, оларда 4,3 мың католиктік діни қызметкер қызмет етті. Елдің бүкіл аумағы 12 епархияға (епархияға) бөлінді. 1917 жылдан кейін Польша мен Балтық жағалауы елдері мемлекеттік тәуелсіздікке қол жеткізгеннен кейін Батыс Украина мен Батыс Беларусь Ресейден алшақтаса, католиктер саны айтарлықтай азайып, 1922 жылы 1,5 миллион адамды құрады. Қазіргі уақытта олардың 300 мыңнан сәл астамы Ресейде қалды.

Протестанттарға келетін болсақ, қазір Ресейде олардың шамамен 1,5 миллионы бар.Орыс католиктері сияқты олар христиандықтың балама үлгісінен православие бере алмайтын нәрсені табады. Бір кездері, Реформация дәуірінде Лютердің және оның ізбасарларының ілімдерінде моральдық-құқықтық құрамдас бөлік және ең алдымен, моральдық қадір-қасиет пен жеке бостандық идеясы өте айқын көрінді. Одан кейінгі ғасырларда Еуропада діни сенім бостандығын құқықтық қамтамасыз етуде протестантизм маңызды рөл атқарды. Мысалы, 1598 жылы Нант жарлығы – француз королі Генрих IV жарлығы қабылданды, ол жеке адамның католиктік мемлекетте протестантизмді ұстану құқығын қамтамасыз етті. Нәтижесінде протестанттар (гугеноттар) тек ғибадат бостандығына ғана емес, сонымен қатар барлық мемлекеттік лауазымдарға қол жеткізуге мүмкіндік алды.

Революцияға дейінгі Ресейде протестанттар гетеродоксалды, яғни православиеге балама дінді ұстанушылар ретінде қоғамдық-саяси өмірден аластатылып қана қоймай, сонымен бірге олардың азаматтық құқықтары мен бостандықтарына да қысым жасалды. 19 ғасырдың аяғында. протестанттарға қарсы түрмеге жабу, жер аудару сияқты шараларды қолдануды бұйырған ішкі істер министрлігінің арнайы бұйрықтары болды. Уақытша босаңсу кезеңдері, әдетте, протестанттықтарға қарсы тікелей қудалау кезеңдерімен жалғасты. Бұл протестанттар мемлекеттік билікке де, православие шіркеуіне де азғантай дұшпандық танытпағанына қарамастан.

Православие сенушілер туралы статистикалық деректерге келетін болсақ, олар зерттеушілер қолданатын критерийлерге (этникалық, діни сәйкестендіру, шіркеуге қатыстылық және т.б.) тікелей тәуелді болғандықтан, олар өте біркелкі емес. Бұл деректер 80%-дан 5%-ға дейін, яғни 110 миллионнан 7 миллионға дейін ресейліктер. Осылайша, Филатов С.Б. және Лункин Р.Н. бұл ең көп таралған (әсіресе дін қайраткерлері арасында) деп мәлімдейді. этникалық критерий. Оның мәні барлық орыстар (шамамен 116 миллион), барлық украиндар (3 миллион), белорустар (0,8 миллион), сондай-ақ Ресейде тұратын бірқатар ұсақ ұлттар православие деп жарияланды. Нәтижесінде, 2002 жылғы Бүкілресейлік халық санағының деректеріне сүйенетін болсақ, елімізде 120 миллионға жуық православиелік христиандар бар екені белгілі болды.Орыс православиелік христиандарының жалпы санында орыс католиктері де, орыс протестанттары да болған.

Барлық орыс испандары, итальяндықтар, кубалықтар, литвалықтар, поляктар, словактар ​​т.б католиктер қатарына жатқызылды.Олардың саны 500 - 600 мың болды. 14 миллион этникалық мұсылман болды.Барлық орыс еврейлері (230 мың) иудаизмді ұстанатындығы жарияланды. Барлық буряттар (445 мың), қалмақтар (174 мың), тувалықтар (243 мың) буддистер қатарына жатқызылды. Барлығы 900 мыңға жуық буддистер болды. Бір қызығы, барлық орыс атеистері осы фигуралардың ішінде жоғалып кетті .

Тағы бір тәсіл – пайдалану діни өзін-өзі сәйкестендіру критерийлері. Мұнда адамның белгілі бір конфессияға жататын діндар ретіндегі жеке өзін-өзі бағалауы негізге алынады. Бұл сауалнамалар арқылы анықталады. Осы көзқарасты ескере отырып, орыстардың 82% -ға дейіні (70-тен 85 миллионға дейін) өздерін православие деп атады. 1 миллионға жуық адам өздерін католиктер деп атады, яғни этникалық принципті пайдаланған кездегіден көп, өйткені оларға өздерін католик деп санайтын орыстар қосылды. 230 мың еврейдің ішінде небәрі 8% иудаистер, 25% әртүрлі конфессиялардағы христиандар, 2% буддистер, 23% атеистер болды. Қазіргі Ресейде 1,5 миллионға дейін ескі сенушілер, 1,5 миллионнан астам протестанттар, 6-9 миллион мұсылмандар, 0,5 миллионнан астам буддистер бар.

Шіркеуге мүшелік критерийіНегізінен батыстық әлеуметтанушылар қолданатын («шіркеушілік») тағы бір көрініс береді. Сұрақ қойылады: «Сіз өткен жексенбіде қызметте болдыңыз ба?» АҚШ-та респонденттердің 50%-ы «иә» деп жауап береді. Ресейде мұны айтудың қажеті жоқ, өйткені оң жауаптар шамалы. Бізге: «Сіз ғибадатқа айына бір рет барасыз ба немесе жиі барасыз ба?» Деген сұрақты қоюымыз керек. Оң жауаптар - 5 - 10%. Осы критерийді ескере отырып, әртүрлі дереккөздерге сәйкес, елде православиелік христиандардың тек 2-ден 10% -ға дейін, яғни 3-тен 15 миллионға дейін.

Кейбір зерттеушілер діндарлықтың нақтыланған көрсеткіштерінің динамикасына негізделген әдістемені пайдалануды ұсынады. Осылайша, 1980 жылдардың аяғында жүргізілген алғашқы сауалнамалар сауалнамаға қатысқандардың 84%-ы өздерін православие деп атағанын және тек 5%-ы ғана атеист деп атағанын көрсетті. Алайда, ресейліктердің діни мәртебесін анықтайтын сұрақтарды қолданатын кейінгі зерттеулер өздерін православие деп атайтындардың жалпы санының тек 42% -ы өздерін Құдайға сенетіндер деп атайтынын, 24% -ы ақырет өміріне сенетінін және кем дегенде 7% -ы шіркеуге баратынын көрсетті. айына бір рет. Осылайша, ресейліктердің тек 7% ғана шынайы, яғни шіркеуге баратын христиандар деп санауға болады.

Ерекше назар аударуды қажет ететін өте даулы статистикалық мәселелерді қарастырмай-ақ, біз айта аламыз: кез келген жағдайда, ресейлік христиандар Ресей азаматтық қоғамының ажырамас бөлігі болып табылатын, миллиондаған азаматтарды қоса алғанда, мыңдаған шіркеу приходтары бар әсерлі ауқымдағы әлеуметтік қауымдастық болып табылады. орыстардың діни өмірін ұйымдастыру. Бұл алып қауымның еліміздің мәдени-қоғамдық, діни-азаматтық өміріне атсалысып, рухани-ағартушылық, қоғамдық жұмыстар жүргізетін өз телеарналары, радиостанциялары, баспалары, газет-журналдары, кітапханалары бар.

Орыс христиандарының көп миллиондық қауымдастығының бөлігі болып табылатындар өздерінің, арнайы емдеумәдениеттің өзегін құрайтын рухани мағыналардың, құндылықтар мен нормалардың жиынтығына және олар жеке тұлғаның зайырлы негіздеріне негізделген философиялық, этикалық, эстетикалық, психологиялық және басқа да гуманитарлық әдебиеттермен өте аз дәрежеде қанағаттандырылады. сенімсіздік және мемлекеттік атеизм. Мысалы, осы әдебиетте зайырлы, автономды мораль және онымен байланысты этикалық теориялар ең жоғары стандартты гуманизммен сәйкестендірілсе, христиандар мұны түсінбеушілік деп таниды. Олар үшін алғашқы беттерде айтылғандар шындық. Жаратылыс кітаптары, адамның мұндай жоғары мәртебесін растайтын, одан жоғары ештеңе ойланбайтын - мәртебе Құдайдың бейнесі мен ұқсастығы.Олардың ойынша, адамға мұндай жоғары баға беру ешбір гуманисттердің түсіне де кіре алмайды.

Теономдық моральға оның қарсыластары дерлік байқамайтын сипатты ерекшелігі, ол гетерономияны да, автономияны да жоймайды, әсіресе егер екеуі де діни сипатта болса. Осылайша, гетерономия өзіне тән әлеуметтілік күшімен, дәстүрдің күшімен, конвенциялардың бұйрықтарымен ескі өсиет заң концепциясында адамды дұрыс мінез-құлыққа мәжбүрлейтін сыртқы күш ретінде өте әсерлі түрде ұсынылған. Моральдық автономия идеясы, мәні бойынша, Ізгі хабардың Ізгі хабар тұжырымдамасы. Інжілге сәйкес, Құдай жеке адамды шақырады және оған азғыру болса да, моральдық еркіндік пен жауапкершіліктің қиын жолын ұсынады. Ол адам үшін шығармашылық мүмкіндіктерінде шексіз жаңа рухани өріс ашады. Сонымен бірге, Құдай жүктейді емес, тек ұсынады, ал таңдау құқығы мен еркін рухани өзін-өзі анықтау адамға тиесілі. Бұл құқық та, бостандық та Жаратушының жаратқанға берген рухани сыйы. Олардың мақсаты – адамның бойындағы дарындылығын, қабілеттерін, дарындарын ашуға, солардың көмегімен тиісті рухани биіктікке көтерілуге ​​және соны сақтап, сырғымай, сырғымай, құламай, жердегі өмірін өткізуге көмектесу.

Моральдық автономия мен гетерономия Киелі кітапта өзін-өзі қамтамасыз ететін және өзін-өзі қамтамасыз ететін этикалық парадигмалар ретінде емес, адамды Құдаймен байланыстыратын рухани тізбектің делдалдық буындары ретінде көрінеді. Ал теономиямен бірегей бірлікте жеке тұлғаның рухани өзін-өзі анықтау еркіндігі мен сыртқы әлеуметтік-мәдени талаптарға жауапкершілікпен қараусыз ғана емес, сонымен қатар сезімтал назарсыз өмір сүруінің мүмкін еместігін анық сезіне отырып, адамгершілік болмысының толықтығы туындайды. Құдайдан келетін императивтерге.

Трансцендентальды Құдай, әлеуметтік жүйе және рухани тәуелсіз адам белгілеген үш детерминативті тенденция адамның моральдық болмысының мазмұны мен семантикалық конфигурациясының өте күрделі бейнесін құрайды, олар үшін олардың дұрыс иерархиясын құру маңызды. үш режим. Діни сана үшін теономия режиміне сөзсіз басымдық беріледі. Гетерономия мен автономия режимдеріне келетін болсақ, олардың бір-біріне қатысты орны өзгеруі мүмкін. Осылайша, иудей-христиандық дәстүр аясында олардың қарым-қатынасының екі үлгісі бұрыннан анықталған - Ескі өсиет, еврейавтономияға қарағанда гетерономияға тән басымдылығымен және Жаңа өсиет, христиангетерономияға қарағанда моральдық автономияның басымдығымен. Бірақ кез келген жағдайда үш нормативтік вектордың ішкі тепе-теңдігі белгіленеді: теономияның міндетті императивтілігі моральдық гетерономия принциптерінің тежеу ​​қысымымен бірге ішкі еркіндік сезімімен, рухани автономия санасымен теңдестіріледі. Бұл автономия өте ерекше сипатқа ие және оның зайырлы әпкесіне ұқсамайды. Ол жеке адамның өзінің рухани күштеріне ғана емес, сонымен қатар әлемнің теоцентристік моделіне негізделген абсолютті сипаттағы идеологиялық постулаттарға сүйенуімен сипатталады. Ол өз ұмтылыстарының озбырлығына емес, абсолюттің трансценденттік әлемінде тамырланған библиялық даналықтың теңдестірілген стратегияларына сүйене отырып, еркін таңдау мүмкіндіктерін жүзеге асырады. Зайырлы сипаттағы ешбір моральдық-этикалық жүйе бәсекеге түсе алмайтын рухани еркіндік пен жоғары даналықтың таңғажайып өнімді экзистенциалды синтезін тудыратын да осы тамырластық.

Осы тұтастықты бұзған зайырлылық моральдық гетерономия мен автономияны бір-біріне және моральдық теономия принциптеріне қарсы қоя отырып, өзін-өзі қамтамасыз ететін сипат берді. Ашық жүйелермағыналар, нормалар мен құндылықтар нормативті-аксиологиялық корпускулаға айналып, кейбір тұйық семантикалық монадаларға ұқсай бастады. Бұл тарихи адам өмір сүрген және қазіргі адам өмір сүретін моральдық әлемнің жалпы бейнесін айтарлықтай деформациялады.

Сондықтан зайырлы мораль жақтастарының қоғамдағы ұстанымдарының әлсіреуі туралы өкініштері зайырлылықтан кейінгі даму курсына бет алуы мүмкін емес. «Зайырлылардың» өздерінің антиподтарын көретін адамдарға батыл шабуылдары жанашырлыққа лайық емес. Кеңестік коллективизм сияқты моральдық гетерономияның ескірген түрлеріне қатысты ностальгиялық күрсіну де, жеке моральдық автономияны мойындайтын күрделі атеист зиялылардың ұрпақтарының жоғалып кетуіне өкініш те, іс жүзінде адамгершіліктің жалғыз сенімді субъектісі болған кезде, қазіргі жағдайды өзгертпейді. автономия, гетерономия және теономия біртұтас, ажырамас тұтастықты білдіреді. Егер бұл сенуші болса, онда ол өзінің «Мен» импульстарын үш детерминанттың барлығынан қабылдайды. Егер бұл кәпір болса, онда гетерономия мен автономия көздерін ескере отырып, ол өзін қабылданбайтын әсерлерден қорғау үшін идеологиялық атеизм конструкцияларынан қорғаныс жүйесін құра отырып, трансценденттік ағымның ықпалына әрекет етуге мәжбүр болады. оған жат рухани дәстүр. Мұндай жағдайларда есіктен қуылған бұл дәстүр, олар айтқандай, терезе арқылы басып кіреді, содан кейін белгілі бір түрдегі теориялық тұрғыда түсініксіз түсініктемелер пайда болады: олар «мен үшін Құдай - мемлекет» (квазигетерономия) немесе «Құдай менің ішімде, менің жанымда бар» (квази-автономия).

Адамзат баласының рухани дамуының тарихи динамикасы белгілі бір кезеңде бір-бірінен ажырап қалған теономия, гетерономия және автономия парадигмаларының біртұтас, іштей дәйекті этикалық жүйенің тұтастығына қайтадан бірігуіне негіз береді. Бұл үшін тек геомәдени емес, сонымен қатар антропомәдени алғышарттар бар. Соның бірі – рухани жетілген адам кез келген бір этикалық парадигма аясында толық өмір сүре алмайды. Таза теономияның ішінде болу да мүмкін емес, өйткені ең жоғары императивтер, інжіл өсиеттері гетерономия принципіне сәйкес адамның «меніне» енеді, яғни көптеген басқа адамдармен және әлеуметтік институттармен коммуникативті байланыстар арқылы, ең маңыздысы. бұл жағдайда шіркеу. Бұл моральдық автономия принципінен тыс қалу да мүмкін емес, өйткені өзін-өзі бағалауға толы рухани жетілген адам ғана трансценденттік негіздері бар моральдық өсиеттерді еркін қабылдап, жауапкершілікпен орындай алады.

Таза гетерономия да мүмкін емес, өйткені ол адамның трансценденттік шындықпен объективті, онтологиялық байланыстарын да, адамның жеке субъективтілігінің өмір сүруінің бірдей объективті, онтологиялық өзгермейтін фактісін де сызып тастай алмайды.

Және, әрине, таза моральдық автономия да мүмкін емес, өйткені жеке «мен» ешқашан, ешбір жағдайда, әлеуметтік және трансцендентальды сипаттағы сыртқы әсерлерден толығымен тәуелсіз рухани өзін-өзі қамтамасыз ететін шындық емес.

Этикалық антропология: адам өмірінің ғасырлары және мораль түрлері

Орыс христиандық шіркеулерінде негізінен зейнеткерлік жастағы қарт адамдар басым екендігі сөзсіз факті теориялық сананы әлеуметтік-антропологиялық рефлексия деңгейіне жеткізетін тән семантикалық коннотацияға ие. Атақты бұл фактбұл приходтардың көпшілігі жас кезінде де, есейген шағында да христиан болмаған. Әзірге олар үшін діндарлық жат, иман жүректеріне еніп, тамырына балта шаба алмады. Бірақ өмір ерте ме, кеш пе, жоғалтудың, азаптың және көңілсіздіктің жинақталған тәжірибесінің әсерінен оның динамикасы оларды жаңа рухани шекараларға итермелейтіндей құрылымдалған. Өмірдің мәні мен оның жемісі туралы экзистенциалды сұрақтар, сонымен қатар жауапкершілік, кінә, жаза, өлім және өлместік туралы бұрындары тек философтар ғана абстрактілі ойлардың тақырыбы болып көрінетін осыған байланысты ойлар қабілетті екені анықталды. тіпті өзін атеист деп санауға дағдыланған адамдар үшін де актуалдану және ерекше, тек жеке мәнге ие болу. Басқа жағдайларда мұның бәрі бір кездері Л.Толстойдың түнгі санасы басынан өткерген «Арзамас қасіретін» тудыруы мүмкін шешілмейтін қайшылықтардың күрделі шиеленісіне ұласады. Адам, өз еркіне қарсы болғандай, бұрын оған беймәлім дерлік мүлдем жаңа мәселелер шеңберіне тартылады, оның аясында таныс мағыналар фонға түсіп, ескі құндылықтар жоғалады. Міне, өмірдің жаңа уақыты, бұрыннан айтылғандай, жаныңды да, Құдайды да ойлайтын уақыт келгенде. Бұрынғы әлеуметтік амбициялар мен қызу жобалардан ештеңе дерлік қалған жоқ. Адамды Құдайдан ұзақ уақыт бойы қоршап тұрған түрлі тосқауылдар тозып, ыдырай бастады. Содан кейін Құдай жеке адамның моральдық егемендігін бұзып, оның әлеміне оның еркіне қарсы басып кіруге бейім емес, ашылған саңылау арқылы адамның жүрегіне тыныштықпен кіреді. Ал бұл жүрек, өлімге жақындау туралы ойлардан, мұңайулардан, жанды соратын, үмітке, махаббат пен өлместікке шөлдеген соңғы депрессиядан қалай құтыларын білмей, Құдайды қабылдауға дайын күйге түседі. онда оянады, өйткені ол Одан келетін жұбаныштардың қайтпас тиімділігін сезінеді.

Гуманитарлық ғылымдар ғалымдары, жазушылар мен публицистер адамның моральдық автономияға бейімділігінің күшін және оның моральдық гетерономия принциптеріне сәйкестік дәрежесін асыра көрсетуге бейім. Бұл олардың көру аймағында көбінесе сыртқы әлеуметтік өмір ағымына бағынған, оған басыбайлы араласатын жас және жетілген жастағы адамдар болғандықтан болады. Бірақ адамның тіршілігі жастық пен кемелдікпен ғана шектелмейді. Өткізілген өмірдің толықтығы, оның әлеуметтік және рухани маңызды мазмұнға толы болуы да мағыналы, рухани бай қарттықты болжайды. Өкінішке орай, орыстың бұқаралық санасында қарт адамдар көбінесе қоғамға қызығушылық танытпайтын, тек ауыртпалық түсіретін әлеуметтік парияларға ұқсайды. Сонымен бірге, кәрілік өзінің антропологиялық және рухани мәні бойынша адамның ең өзекті экзистенциалды сұрақтармен барынша дерлік байланыста болатын өмір кезеңі болып табылады. Тіпті өмірдің мәні, өлім және өлместік туралы сұрақтарға деген бастапқы, жаңа оянған, жастық алаңдаушылық өмір сүрген өмір тәжірибесінің аясында өте бұлыңғыр және пішінсіз нәрсе ретінде пайда болады. Жастар үшін жоқтық пен мәңгілік шындыққа жанаспайтын нәрсе болып көрінеді, бірақ кәрілік үшін олардың сезінуінде өте нақты және жиі тіпті қауіп төндіретін белгілер бар. Экзистенциалды алаңдаушылықтың осы екі жас моделінің арасында уақыттық алшақтық емес, семантикалық айырмашылық маңызды. Өмірдің соңғы дәуірі, басқаларға қарағанда, адамның абсолютті құндылықтар мен нормаларға өмірінде бұрынғыға қарағанда теңдесі жоқ маңызды орын беру үшін сенімсіздік пен сенімнің арасында соңғысының пайдасына таңдау жасауға бейімдейді. .

Моральдың негізгі түрлерін салыстырмалы талдау олардың адам болмысының табиғи, жасқа байланысты логикасымен байланысын көрсете отырып, этикалық және антропологиялық сипаттағы бірқатар салыстыруларға әкеледі. Ол еріксіз дерлік үш моральдық-этикалық парадигманы өмірдің үш кезеңімен - жастық, жетілу және кәрілікпен салыстыруды ұсынады, бұл кезде моральдық автономия рухын жастық рух деп атауға болады, моральдық гетерономия рухы жетілу жағдайына сәйкес келеді. , ал моральдық теономия рухы өмірлік тәжірибе бойынша дана, кәрілік жағдайына сәйкес келеді.

Моральдық автономия позициясында, жеке тұлғаның өзін мәндер мен құндылықтардың жасаушысы, өз мінез-құлық нормаларының заң шығарушысы деп санауға ұмтылуында, адамгершілік өмірде көмекке жүгінбей, өз бетімен басқаруға асқақ дайындық. қоғамның немесе Құдайдың қамқорлығында, батыл жастық ынта-жігерге ұқсайтын нәрсе бар. Балалық шақтағы адамгершілікке дейінгі күйден шығып, эгоцентристік көңіл-күйді жеңген және сонымен бірге сыртқы әлеуметтік талаптармен санасуға мәжбүр болған жастық сана моральдық автономия қағидаттарынан екіншісінің арасындағы уақытша ымыраға ұқсас нәрсені табады. , «Мен қалаймын» және «Мен керек» арасында, бостандық пен борыш арасында, сондықтан бұл принциптерді ықыласпен қабылдайды. Ол өзінің өмірлік ұстанымы үшін кез келген дереккөзді және кез келген негізді таңдай алатын шексіз мүмкіндіктер өрісіне ие болу оны өте қызықтырады. Жастық арманға толы ол ешкімнің көмегіне жүгінбей, жауапкершілік жүгін өз бетімен көтере алатынына сенімді. Өмірдің мән-мағынасының қайнар көзі мен өмірлік құндылықтардың негізін өзінің «Менінен» көре отырып, ол оны кез келген сыртқы қарсылықтың қысымына төтеп бере алатындай күшті санайды.

Әлеуметтік жетілу жағдайына жеткен адам өзінің моральдық автономиясын позициялау арқылы рухани өзін-өзі көтеру стратегиялары бұдан былай маңызды әлеуметтік жемістерді уәде етпейтінін біледі. Оның талаптарына толық бейімделуді, үлкен рухани және физикалық күш жұмсауды, максималды берілгендікті талап ететін белсенді практикалық өмірге бет бұра отырып, оның есесіне табысқа жетуді, мойындауды, мансаптық өсуді күтетін ол бірте-бірте гетерономды мораль позициясына көшеді. оның пікірі, оңтайлы бейімделу құралдарын білдіреді.

Алайда, ерте ме, кеш пе, кемелдену келесі жас фазасына, қарттыққа өтеді, бұл кезде индивидті өзінің нормативтік жүйелерімен әлеуметтік институттарға бұрын мықтап бекіткен көптеген үйреншікті бағдарлар мен үйірмелер әлсіреген кезде, соңғы кезеңнің жаңа, экзистенциалды түрде жүктелген сұрақтары. табиғат еріксіз жақындайды, бұл өлімнің еріксіз жақындауын көрсетеді. Зейнет жасының табалдырығын аттаған сайын әлеуметтік ортаның қысымы әлсіреп, осы жағдайда рухани өмірдің бұрын қысылып, тапталып, шетіне ығыстырылғанның бәрі жанданып, көктеп, түзеліп, алдыңғы қатарға шыға бастайды. . Ал бұл жерде адамның «Менінің» ішкі тұтастығын сақтау үшін адамның дүниетанымының эгоцентристік-автономды да, әлеуметтік-гетерономды да моральдық құндылықтар жүйесі жеткіліксіз екені анықталды. Олар қандай да бір түрде бұрынғы тартымдылығының маңызды бөлігін жоғалтады. Әртүрлі, кейде мүлдем күтпеген жолдармен адамға бұрын маңызды емес болып көрінген, оған еш қатысы жоқ нәрселер - жердегі өмірдің шекарасынан тыс әрі қарай өмір сүру мүмкіндігі туралы, Құдай мен құтқарылу туралы ойлар басталады. Ол берген өлместік. Бұрын бос қиялдар, негізсіз қиялдар сияқты көрінген олар кенеттен мүлде басқа қырда пайда болып, барған сайын назар аудара бастайды және бізді олармен байланысты барлық нәрселер туралы ойлауға мәжбүрлейді. Адам қартайған сайын осы мәселелер әлеміне тереңірек үңілуге ​​бейімділік танытады және осы күмәнді рухани көңіл-күйді өз ішінде сақтау қажеттілігі күшейеді. Мыңдаған жылдар бойы адамдарға осы өте қиын жолмен жүруге көмектесетін, олардың ізденістерін бағыттайтын рухани тәжірибелер мен діни-шіркеу институттары болғандықтан, адамдар оларға бұрын өздері сезінбеген дайындықпен жүгінеді. Сонымен қатар, ол бұл мекемелерге қатысты қабылдамау және қабылдамау сезімін сезінбейтініне таң қалуы мүмкін. Керісінше, ол жаңадан үйренуге, бұрын жасырылған, бірақ белгілі болғандай, жаңа шындықтар әлемін ашуға тура келгенде, ол қайталама әлеуметтену сияқты нәрсені еске түсіретін ол үшін рухани өмірдің жаңа кезеңіне оңай енеді. , оның құлдырап бара жатқан өміріне жаңа мағына әкелетін, оны жаңа нұрмен нұрландыратын, үміт сыйлайтын, үмітсіздік пен болашақтан қорқуды кетіретін ерекше мәнге ие. Жеке тұлға «мен» жаңа деңгейге көтеріліп, атеизмнен теизмге, базардан ғибадатханаға, сенімсіздіктен сенімге, жердегіден лақтырылған рухани көпірлермен бірге болмыстың ерекше кеңейген көкжиегін ашады. көкке, мезгіл-мезгіл мәңгілікке.

Мұндай метаноия әдетте құндылықтарды түбегейлі қайта бағалаумен және тіпті жеке тұлға туралы кейбір идеяларды қайта пішімдеумен бірге жүреді. Бұл өмірлік мағыналардың басқа конфигурациясы бар жаңа рухани тәртіпті қалыптастыру процесінде, мүмкін, адам өміріндегі ең маңызды таңдау жүзеге асырылады, ол өмір бойы оған жылжып келеді және жылдар бойы үнемі итермелеп отырады. әлеуметтік бағытталған жеке талаптардың прагматикасы. Өзіне деген сүйіспеншілігін де, қоршаған әлеуметтік әлемге деген сүйіспеншілігін де сақтай отырып, оның ішінде болып, одан қабырғамен қоршалмай, адам болмыстың стратегиялық мақсаты ретінде Құдайдың өзіне сенетін әрбір адамға уәде еткен құтқарылуы мен өлместігін таңдайды. . Кәрілік жастық пен кемелдік жылдарын артқа тастап, өмірдің осы дәуірлерінің мәнді өзегін құраған құндылықтарды жоймайтыны сияқты, сенім де моральдық теономиямен бірге құндылықтарды сызып тастамайды. автономия және гетерономия. Бұл құндылықтар жаңа сапаға ие болып, бұрынғыларға қарағанда теңдесі жоқ рухани болып келеді. Автономия мен гетерономия жеке адамды моральдық теономияға апаратын қадамдар болып шығады. Соңғысында ерімей немесе жойылмай, олар өз аяқталуын одан табады. Жауапкершіліктің үш түрі біріктірілген рухани синтез сияқты нәрсе туындайды: өзіне және қоғамға жауапкершіліктен басқа, Құдай алдындағы жауапкершілік те қосылады. Жеке тұлға «Мен» рухани тұтастық пен толықтыққа ие болады, өйткені ол келеді даналықәлемді, өмірді және адамдарды түсінудің өзіндік тереңдігімен.

Мұндай ауысу әрқашан саналы, еркін таңдаудың нәтижесінде жүзеге асырылады және адамның болмау қаупіне дейін бағыну әрекеті немесе оның қорлануының дәлелі деп санауға болмайды, өйткені таңдау төменгі жақтың пайдасына емес. , бірақ жоғарырақ. Адамның өмірінің соңына дейін атеист болып қалуын және зайырлы моральдық автономия/гетерономия лауазымдарында қалуын талап ететіндер оған аяусыз. Олар оған қартайған шағында физикалық күшінің салыстырмалы түрде аз қоры бар, рухани әлсіз болып көрінуге, айналасындағылардың аяушылық пен жанашырлық сезімін тудыратын жаратылыстың өте қызықсыз тағдырын тағайындайды. Сенім мен моральдық теономия ұстанымы адамға қартайған шағында рухани еркіндік пен моральдық қадір-қасиетті сақтауға мүмкіндік береді, сонымен қатар Қасиетті Жазба деп аталатын қайнар көзден алынған жоғары даналықтың нұрымен нұрланады.

Түйіндеме

Моральдың үш түрінің, моральдық мәдениеттің үш түрінің, теономдық, гетерономды және автономды өмір сүруі ұғымдардың, бейнелердің және нышандардың оғаш мозаикасын құрайды, бірақ полифониялық әлемсемантикалық, құндылық және нормативті құрылымдар. Бұл түрлердің әрқайсысы адамның ойлауына, сезіміне, мінез-құлқына және бүкіл өміріне өзінің ерекше бағытын белгілейтін өзіндік ерекше тілі, мағыналары мен құндылықтарының өзіндік иерархиясы бар тұтас символдық ғалам. Олардың әрқайсысы бір нәрсені куәландырады: адамның рухани-адамгершілік болмысы негізсіз емес және өзіне – Құдайға, қоғамға және жеке тұлға «Менге» деген ең байыпты және құрметпен қарауға лайық маңызды принциптерге негізделген. Бұл онтологиялардың әрқайсысының өзіндік ерекшеліктері бар деонтологияЖәне аксиология, нұсқауды тартымдылықпен біріктіру. Этикалық рефлексия қабілеті оянған сәттен бастап адам өзін осы деонтологиялық-аксиологиялық «үшбұрышта» табады, онда ол әлеуметтік ортаның сөзсіз әсерімен және өзінің рухани белсенділігінің болуымен таңдамалы таңдау жасау қабілетін көрсетеді. , өзі үшін сол немесе басқа иерархиялық теңестіруді құрастырады, онтологиялардың әрқайсысын, Құдайды, қоғамды және тұлғаны, оның орнын тағайындап, олардың біреуін үстемдік дәрежесіне көтеріп, қалған екеуін бағыныңқы позицияға орналастырады.

Дүниежүзілік өркениеттер мен мәдениеттер тарихы қоғамда дін мен имандылықты түбегейлі және мәңгілік жойып жіберетін күштердің жоқтығын көрсетеді. Макроәлеуметтік жүйелер Құдайды жоққа шығару және мемлекеттік азғындық дәуірінен аман өтіп, дүниенің діни суреттерінің де, жалпыадамзаттық моральдық принциптердің реттеу жүйелерінің де құқықтарын қалпына келтіру идеяларына қайта оралуға мәжбүр болғаны белгілі. Көрнекті және аз танымал адамдар имансыздық сынақтарынан өтіп, ақырында рухани кеңістікке еніп, моральдық абсолюттер әлемі оларға ашылған жағдайлар одан да көп белгілі. Олардың бұрын «дінге тәуелсіз» моральдық дүниелері теономиялық нұсқаулар әлемімен байланысқа түсіп, «дінге тәуелді» бола отырып, рухани жарықтандырылып, түрленді.

Әрине, моральдық теономия ұстанымына көшу кез келген адамның қолынан келе бермейді. Жасқа байланысты өзгерістердің динамикасы өздігінен мұндай ауысуға кепілдік бермейді. Бұл жерде, әдетте, зайырлы бағытты ұстанатын әлеуметтік идеологиялардың табанды стереотиптері антропологиялық ағымды және адам рухының ішкі қажеттіліктерін бұғаттайтын алынбайтын тосқауылға айналуы мүмкін. Дегенмен, бұл басқа әңгіменің тақырыбы...

Ескертпелер

Бұл мәтіннің көлемі шектеулі болғандықтан, автор мораль мен этика ұғымдарын ажырату дәстүрінен абстракциялап, синоним ретінде қолдануға мәжбүр. Зайырлы мораль философиясында Гегель заманынан бері қалыптасқан бұл ғылыми дәстүр қазіргі уақытта әртүрлі концептуалды фигуралардың жиынтығына ие.Автордың көзқарасы бойынша ең қолайлы ерекшеліктердің бірі келесідей: мораль – құндылық-нормативтік сала. мұнда адам ғаламмен, табиғатпен, бүкіл адамзат тұқымымен әмбебап байланыстармен байланысты табиғи, тектік болмыс ретінде әрекет етеді; мораль – адам өзі тұратын және өзара әрекеттесетін бірқатар нақты, жергілікті қауымдастықтармен өзара тәуелділік жүйесімен байланысты әлеуметтік субъект ретінде көрінетін құндылық-нормативтік сала. Дегенмен, бұл тақырып бөлек егжей-тегжейлі талқылауды қажет етеді.

Бұл жағдайда тұжырымдама ренішжаңа болмаса да, бірақ сонымен бірге тым кең тарамаса да, кейбір түсіндіруді қажет етеді. М.Шелер енгізген ғылыми-теориялық неологизм ренішфранцуздың «ренжіту» («кек») сөзіне қайтып оралады, оны өзі түсіндіргендей, ол өзінің ана неміс тілінде қанағаттанарлық аналогын таппағандықтан негізге алды. Бұл тұжырымдама Шелердің «Рессентимент және моральдық бағалау туралы» еңбегінде басым болады. 1912 жылы жарияланған «Мәдениет патологиясы туралы зерттеу» және біраз уақыттан кейін автор өзгертілген «Адамгершілік құрылымындағы реніш» (Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Gessamelte Werke. Бд. 3/сағ. Фон Мария Шелер. Берн: A Francke AG Verlag, 1972).Ресейде «Адамгершілік құрылымындағы реніш» еңбегі алғаш рет социологиялық журналда (1997, № 4) жарияланды.

Қараңыз: Посткеңестік Ресейдің бұқаралық санасындағы дін. Ред. К.Кааранайнен және Д.Э.Фурман. М.- Санкт-Петербург, 2000; Ресей Федерациясының діни бірлестіктері. М., 1996 ж.

X. Қазіргі әлемдегі діни құндылықтар

Адамзат ерте заманның өзінде-ақ материалдық дүниедегі барлық нәрсенің өзгермелі, уақытша, қайшылықты, өтпелі екенін түсініп, мәңгілікпен байланысты басқа шындық болуы керек деген сенімге келді. Адам рухы шектілікке, өлімге, өзінің өмір сүруінің шектеулеріне шыдағысы келмейді және өзінің болмысының негізін мәңгіліктен іздейді. Бұл қажеттілікті дін қанағаттандырады.

Дін- дүниетанымның, тәжірибе мен іс-әрекеттің ажырамас бірлігін білдіретін және табиғаттан тыс нәрсеге сенуге негізделген рухани-практикалық қызметтің ерекше түрі. Діннің мәнін, шығу тегі мен мақсатын түсіну талпыныстары адамзаттың бүкіл ойлау тарихын қатар алып жүреді. Дінді зерттеудің барлық алуан түрлілігін екі көзқарасқа қысқартуға болады: дінді таза жердегі құбылыс ретінде түсіну және оны адам мен Құдай арасындағы байланыстың бір түрі ретінде түсіну. Осыдан мынадай сұрақ туындайды: табиғаттан тыс дүние мен Құдай адамның абсолютті ойдан шығарылуы ма, әлде оларда қандай да бір шынайы болмыстың көрінісі ме?

Адамзаттың көпшілігінің Құдайдың бар екеніне сенетін таңғажайып табандылығы таң қалдырады. Адамдарда Абсолютке, түпкілікті шындыққа деген тұрақты қажеттілік бар, онымен адам Құдайға, ақырет өміріне, өлмейтін жанға сенімі бар - көптеген діндердің негізін құрайтын үш идея. Рационалды түрде дінді сырттай ғана түсінуге болады. Дін тікелей қабылданбайтын шындыққа сеніммен байланысты болғандықтан, діннің мазмұндық байлығы әрқашан сенбейтіндер үшін жабық.

Теологтар Құдайды шексіз және абсолютті рух деп санайды, онда барлық нәрсенің бастауы бар. қозғаушы күшжәне аяқтау. Адам өз рухының көмегімен ақиқат, жақсылық, сұлулық туралы шектеулі білімге қабілетті. Бірақ егер адам оларды шектеулі түрде тани алатын болса, онда олар өздерінің толықтығы мен абсолюттілігінде болуы керек. Абсолютті ақиқат, абсолютті жақсылық және абсолютті сұлулық - бұл Құдай.

Рух әртүрлі қасиеттерде көрінеді: махаббат, достық, мейірімділік, өшпенділік, зұлымдық. Құдай ең жоғары рухани қасиеттердің, ең жоғары кемелдіктің көрінісі, сондықтан сенушілер оған тұлға ретінде жүгінеді. Осы қасиеттердің ішіндегі ең бастысы – махаббат. Қорынттықтарға жазған хатында елші Пауыл сүйіспеншіліксіз жасалған адамның барлық істері ештеңе емес екенін айтады. Махаббат жақсылыққа ұмтылады. Тек сүйіспеншілікпен олар алудан гөрі көбірек беруге ұмтылады, махаббат риясыз, тұрақты, «махаббат шыдамды, мейірімді, махаббат қызғанбайды, махаббат өзін жоғарылатпайды, мақтанбайды, шектен шықпайды, іздемейді. өзіне тән, ашуланбайды, жамандық ойламайды, әділетсіздікке қуанбайды, бірақ шындыққа қуанады, бәрін көтереді, бәріне сенеді, бәріне үміт артады, бәріне шыдайды».

Ежелгі дәуірде де еңбек құралдары мен барлық тауарларды жасағанда адам оларды ақыл-ойының арқасында жасағанын түсінген. Адамды қоршағандүние оны өзінің күрделілігімен, әртүрлілігімен, ұйымшылдығымен, реттілігімен, логикасы мен орындылығымен, үйлесімділігімен таң қалдырды. Бұл дүниеде де Ақыл бар деген болжам жасады, бірақ табиғат, Гегельдің пікірінше, «тасқа айналған ақыл». Құдай рух ретінде эмпирикалық әдістермен де, рационалды ойлаумен де танылмайды. Оған иманмен, намазбен, оразамен, ырым-тыйымдармен, салихалы ғұмыр кешу арқылы ішкі дүниеңе сүңгіп, қисынсыз жолмен ғана жақындай аласың.

Сенушілер адамның қарым-қатынасқа, Құдаймен бірлікке қабілетті екеніне және Құдайдың адамдарға рақым арқылы көмектесетініне сенімді. Сенім мен рухтың ғажайыптар жасауға қабілетті екендігі ерте заманнан белгілі. Сенім адамға өмір сүруге, қиындықтарды жеңуге, қиындықтарды, қиындықтарды, ауруларды жеңуге көмектеседі. Сенім адамның күш-қуатын он есе арттырып, қауіп-қатерге қарсы батылдық беріп, адам ағзасына, материалдық процестерге түсініксіз түрде әсер етеді. Зайырлы сенім де адам өмірінде үлкен рөл атқарады. Алайда адамға, ғылымға, прогреске, зайырлы мұраттарға, өз күшіне және мінсіздігіне сену көбінесе ешқайда немесе қасіретке апарады. Тәңірге, өмірдің ең жоғарғы мәніне деген сенім ғана адамды және қоғамды адасудан, күйзелістерден сақтай алады, деп есептейді теологтар.

Тағы бір идея – жанның өлмейтіндігі туралы айтатын болсақ, рух, сана материядан бөлек ақиқат, оның құрамында ешқандай материалдық болмайтыны және физикалық дүниенің заңдылығына бағынбайтындығы белгілі. Адам санамен дүниеге келмейтіні белгілі, ол оған өмір сүру барысында байланысты болып көрінеді, сондықтан сана да тәнмен бірге өлмейді деуге болады. Ақырғы өмірге келсек, өмір мен өлім бір болмыстың екі жағы. Мұндай тіршілік иесі үшін өлім жоқ.

Адам материалдық және рухани әлемде өмір сүреді. Оның болмысының бір полюсінде, материалдық дүниеде – бәрі жеке, нақты, өзгермелі, қайшылықты, уақытша – мұндағының бәрі өлімші және өтпелі. Жалпы, мақсат, мән, мақсат тұрғысынан алынған рухани әлемде өлім, жойылу жоқ, бәрі мәңгілікте қалады. Дінде фантастикалық, аңғал, қате көп нәрсе бар, бірақ оның ешнәрсені көрсетпейтінін, бұл таза иллюзорлық білім екенін ескеру бұдан да үлкен аңғалдық пен қателік болар еді.

Дін көп нәрсені орындайды функциялары: идеялық, коммуникативті, интеграциялық, тәрбиелік. Әсіресе, діннің нормативтік функциясын атап өтуге болады. Алла – имандылықтың қайнар көзі әрі кепілі. Ескі өсиеттің бірінші өсиетінде: «Менің алдымда сенің басқа құдайларың болмайды», - делінген. Құдай адамның басты құндылығы болуы керек, өйткені ол абсолютті Ақиқат, Жақсылық және Сұлулық. Қасиетті Жазба адамға өзіне пұт жасамауды ескертеді. Егер Құдайдың орнына басқа құндылықтар - ақша, билік, коммунизм, нарық бірінші орынға қойылса, одан жақсы ештеңе шықпайды.

Қазіргі әлемдегі діннің ұстанымы қарама-қайшы және оның рөлін, мүмкіндіктері мен болашағын бағалау мүмкін емес екені анық. Қоғамдық сананың секуляризация процесі жалғасуда, соның салдарынан дін қоғам мен жеке адам өміріне бұрынғы ықпалын жоғалтып жатыр деп анық айтуға болады.

Діннің ұстанымына екі күш – ғылым мен саясат шешуші әсер етеді. Ғылым дінді ығыстырмады, бірақ ол діни санада – Құдайды, әлемді және адамды түсінуде терең өзгерістер туғызды. Ғылым М.Вебер десакрализация деп атаған дүниені «сиқырдан шығаруға» ықпал етті: табиғат пен қоғам құбылыстары Құдайдың араласуынсыз табиғи түсініктеме алады.

Дегенмен, дүниені танудың көптеген мәселелерін шеше отырып, ғылым білімнің шекарасын одан да күрделі философиялық мәселелерге ығыстырды. Ғылым болмыстың іргелі сұрақтарына жауап бермей, мақсатынан, мағынасынан, рухынан ада дүниенің объективті бейнесін жасады. Ғылыми-техникалық прогрес, оның әлеуметтік-рухани салдары рухани құрамдас бөліксіз, дінсіз, моральсыз ғылым мен техниканың өзі мәселелердің шешімін бере алмайтынын көрсетеді.

Әр нәрседе адам санасына арқа сүйеген дүние қайшылықтарға, тартыстарға батып, зорлық-зомбылықтың шырмауында қалды. Плюралистік көзқарас шешуші болған қазіргі өркениет пен постмодерндік мәдениет жағдайында бәрі жыртылып, бұлыңғыр және белгісіз болып қалды және соған қарамастан өмір сүруге құқылы.

Осындай жағдайда абсолютті және мәңгілік құндылықтарды жариялай отырып, көпшілік дінге, адам өміріндегі жалғыз тірек ретінде Құдайға үмітпен бет бұрады.

С.Д. Лебедев

Белгород 2003 ж

Бұл жұмыста қолға алынған зайырлы және діни мәдени жүйелерді салыстырмалы талдау әрекеті біз алдыңғы жұмыста жүргізген концептуалды аппаратты жеткілікті байыпты алдын ала зерттеуді талап етеді. Төменде оның маңызды әдістемелік ережелерін ұсынамыз.

1. Мәдениеттің жүйелі социологиялық көзқарасы тұрғысынан оны әлеуметтік таным ретінде түсіндіру барынша адекватты болып көрінеді, өйткені бұл мәдениеттің жүйе құраушы аспектісі болып көрінетін, оның нақты режимінде қарастырылатын әлеуметтік білім. әлеуметтік қызмет.

2. Мәдениет жүйелік қасиеттермен сипатталады. Мәдениеттің негізгі жүйелік қасиеттері ретінде «үлкен жүйе», ашық және диссипативті жүйе және өзін-өзі ұйымдастырушы жүйенің қасиеттерін атап өту керек. Мәдениеттің (әлеуметтік білімнің) жүйелік қасиеттері жүйені оның құрамдас ядролық және перифериялық сфераларының диалектикалық бірлігі ретінде қарастыратын ядролық-сфералық көзқарас тұрғысынан түсіндіріледі.

3. «Үлкен жүйе» ретіндегі құбылыстың табиғаты ондағы құрылымдық байланыстардың біркелкі таралуын болжайды. Ядролық-сфералық көзқарас тұрғысынан құрылымдық байланыстар негізінен жүйенің өзегінде шоғырланған, ол жерден олар азды-көпті дәрежеде жүйенің шеткі бөлігіне таралады. Әлеуметтік білімнің өзегі қандай да бір жалпы қабылданған әмбебап ұғым болып табылады, ал оның перифериясы күнделікті құрылымдармен және олардан туындайтын ерекше мағыналармен бейнеленеді. Бұл өзек субъект үшін объективті шындықтың белгілі бір басымдылық саласын көрсетеді («шындық-құндылық») және осылайша оның «өмірлік әлемінің» өзектілік құрылымын құрайды. Әлеуметтік білімнің әлеуетті өзегін құрайтын әмбебап концепция қоғамда идеологиялық функцияларды орындайды.

4. Жүйенің өзегі конституциялық және динамикалық ішкі құрылымдардың болуын болжайды. Әлеуметтік-танымдық ядроның тұрақты конституциялық бөлігі аксиологиялық сипаттағы концептуализациялармен (құндылықтар), ал оның өзгермелі динамикалық бөлігі гносеологиялық сипаттағы құндылықтармен (идеялар) қалыптасады.

5. Әлеуметтік білім жүйесінің ашықтығы оның концептуалды өзегінің сыртқы ортамен «мағына алмасу» қабілетінен көрінеді. Әлеуметтік білімнің диссипациясы концептуалды ассимиляциядан, оның ядролық құрылымы арқылы шеткергі құрылымдарға тән «қосымша» семантикалық аспектілерді заңдастырудан және оның «ядролық концепциясына» сәйкес келмейтін семантикалық аспектілердің дисперсиясынан (энтропиясынан) тұрады. Әлеуметтік білімнің өзін-өзі ұйымдастыруы оның төңірегінде «жеке» мағыналардың перифериясын олардың әлеуметтік-мәдени санкциялануы – легитимизациясы арқылы біріктіретін оның жүйелі концептуалды өзегінің шеткі ішкі құрылымын қалыптастыруды болжайды.

6. Біз оны ұйымдастыратын және бағыттайтын идеалдардың ықпалын әлеуметтік білімнің тартушысы ретінде көруге бейімбіз. Идеал әлеуметтік таным жүйесінің семантикалық квинтэссенциясы болып табылатын интегралды әлеуметтік-танымдық құрылым ретінде түсініледі. Идеал құрылымында үш деңгей бөлінеді: ұтымды көріністер деңгейі (идеологиялар), негіздеудің басым әдістерінің деңгейі (рационалдық түрі) және субъектінің болмыстың бастапқы тәжірибесінің деңгейі (негізгі миф). ).

7. Мәдениеттегі жүйе құраушы фактордың рөлі – идеалдар мен стереотиптердің тепе-теңдігі, ол жалпы мәдениет дамуының синергетикасын қамтамасыз етеді, оның эклектизм сызығынан өтуіне жол бермейді. Бұл тепе-теңдік қоғамдық сана мен психологияның тереңдігінде, негізінен адамдар мен топтардың өркениеттік және ұлттық өзін-өзі тануы деңгейінде сақталған сияқты.

Теориялық зерттеудің келесі сатысы – зайырлы және діни мәдени жүйелердің ортақ қасиеттері мен ерекшеліктерін нақтылау мақсатында олардың әлеуметтік-танымдық негіздерін салыстырмалы талдау.

«Зайырлы және діни» ұғымдары. Діни және зайырлы мәдениеттердің әлеуметтік-танымдық мазмұны бойынша ерекшеліктері туралы айтпас бұрын, зерттеуіміз үшін «зайырлы» және «діни» категориялық ұғымдарының семантикалық мазмұнын нақтылау қажет.

«Діни» ұғымы «дін» ұғымынан шыққан. Соңғысына келетін болсақ, қазіргі заманғы ғылыми әдебиеттерде дінтану пәнінің ерекшеліктеріне байланысты діннің әр нақты жағдайда қандай көзқараспен қарастырылатынына байланысты діннің айтарлықтай әртүрлі анықтамалары берілген. «Мәдениет» ұғымындағы сияқты, бұл анықтамаларды бір әмбебап анықтамаға келтіру өте қиын. Осы себепті біз зерттеуіміздің пәні мен әдістемесінің ерекшелігіне қатысты сәл кейінірек нақтылау үшін «діни» дінге тікелей қатысы бар деген дерексіз анықтамамен әзірше шектелеміз.

«Зайырлы» ұғымына келетін болсақ, оның ғылыми анықтамасы өте күрделі мәселе сияқты. В.И. Даль, орыс тілінде «зайырлы» дегеніміз «жарыққа (әлемге) қатысты әртүрлі мағынада, жердегі, дүниелік, бос; немесе азаматтық. Зайырлы билік руханиға қарама-қарсы... дінбасылар, монастырлық емес, ақ, қараға қарама-қарсы. Әлеуметтік ләззат, шулы, сезімтал». Арнайы діни зерттеулерде, социологиялық және философиялық басылымдарда (соның ішінде сөздіктер мен анықтамалықтарда) «зайырлы» ұғымына мазмұнды талдау, әдетте, жоқ. Біз зайырлылық туралы айтатын болсақ, авторлар әдетте бұл ұғымды рационалды-логикалық жазықтыққа аудармай, интуитивті түсіндірумен шектеледі.

Осыған байланысты мынаны анық айтуға болады: а) «зайырлы» ұғымы (сонымен қатар оның синонимі – «зайырлы» ұғымы) «діни» ұғымына қатысты жұптық оппозиция ретінде әрқашан дерлік қолданылады; б) бұл ұғым «қайшылық бойынша» принципі бойынша «діни» түсінігінен бастап, басым теріс мағынада анықталады; в) бұл концепцияның мазмұны біршама күрделі және іштей қарама-қайшы, өйткені ол контекстке байланысты гетерогенді құбылыстардың жеткілікті кең ауқымын қамтиды.

Олай болса, «зайырлылықтың» семантикалық мазмұны оның «дінимен» нақты қатынасын анықтауға негізделген деп айтуға негіз бар.

Қарастырылуы бұл жұмыстың шеңберінен шығып кеткен этимологиялық және философиялық талдаудың қыр-сырына бармай-ақ, жалпы алғанда, XYIII-XX ғасырлардағы еуропалық қоғамдық ой контекстінде екенін атап өтеміз. Біз зайырлылық мәнін олардың «қаттылық» дәрежесімен ерекшеленетін үш негізгі түсіндіруді ажыратуға болады:

А) дінге қарсылық ретінде зайырлы. Ол зайырлы дінге ашық немесе жасырын идеологиялық қарсылықты болжайды. Бұл түсіндіруге сәйкес, діни мазмұнды белсенді түрде теріске шығарумен және оның баламаларын растаумен байланысты мазмұнды ғана «зайырлы» деп жіктеуге болады. Бұл интерпретация зайырлы мәдениеттің қалыптасуы мен орнығуы кезеңінде, соңғысы оның дамуын тежеп, кейде тежеп тұрған шындықтың діни түсіндірмелерінен өзінің өмір сүруін және автономия құқығын қорғау үшін күрескен кезде пайда болады. Зайырлылықты осылай түсіндірумен сипатталатын классикалық жағдайдың мысалын идеологиялық кеңестік қоғам өзінің толық атеизм идеологиясымен келтіреді, ол кезде академик Л.Н. Митрохин: «Зайырлы және діни дүниетанымдар «жарық» және «қараңғылық» ретінде қарастырылды, әлем туралы бір-бірін жоққа шығаратын екі көзқарас ретінде «социализм-капитализм» қарама-қарсылығына изоморфты болды, «бізбен бірге емес, бізге қарсы» принципімен айтылған. .”

B) дінсіз ретінде зайырлы. Бұл «зайырлы» ұғымының жұмсартылған және кеңірек түсіндірмесі, оның мазмұнында белсенді дінге қарсы элементтің болуы міндетті емес, бірақ діннен алшақтау принципін сақтайды. Ол зайырлылықты дінге қарсы деп түсіндірудің либералданған нұсқасының түрін білдіреді. Осы түсіндірмеге сәйкес бір контексте «діни» деп жіктеуге болмайтын мазмұнды ғана «зайырлы» деп жіктеуге болады және керісінше.

C) діни емес ретінде зайырлы. Бұл ең кең және идеологиялық тұрғыдан бейтарап, бірақ философиялық тұрғыдан неғұрлым радикалды, зайырлылық принципін түсіндіру. Ол зайырлылық принциптің діннен тәуелсіздігін болжайды. Осы түсіндірме аясында «зайырлылық» діншілдік қасиетінің объективті болмауымен немесе субъективті теріске шығаруымен емес, белгілі бір жағымды қасиет ретіндегі «зайырлылық» қасиетімен сипатталатын мазмұн ретінде жіктелуі мүмкін.

Айта кету керек, жоғарыда келтірілген анықтамалар тек «сандық» емес, сонымен бірге сапалық айырмашылықтаролардың «зайырлы» ұғымының сәйкес нұсқалары. Олардың алғашқы екеуі «діни-зайырлы» қарым-қатынасты субъективті, идеологиялық қабылдаудың шектен шығуына негізделген. Мұның салдары осы контексте түсіндірілетін «зайырлы» ұғымының мағынасының «діни» ұғымының мағынасына объективті тәуелділігі, оның діниге қатысты онтологиялық «екіншілігі» болып табылады. «Зайырлы», біріншіден, бұл жерде «діни» туындысы ретінде көрінеді, екіншіден, ол негізінен теріс мағыналық жүктемені көтереді.

Алғашқы екі анықтамадан айырмашылығы, үшінші анықтама зайырлы және діни арасындағы қарым-қатынасқа анағұрлым жеке және бейтарап, демек, объективті, философиялық және ғылыми көзқарасты болжайды. Бұл көзқарас контекстінде «зайырлылық» дінге теріс тәуелділіктің жоқтығын білдіретін өзіндік мағынаға ие болады. Айта кететін жайт, мәні бойынша тек соңғы түсіндіру ғана «діни» және «зайырлы» ұғымдарын тең дәрежеге қояды, өйткені зайырлылықтың онтологиялық тұрғыдан қысқартылмайтын өзіндік автономды онтологиялық негізі бар деп болжайды. діннің негізі. Осыған сүйене отырып, бұл интерпретация өзінің позитивті мазмұнын мейлінше зайырлылыққа жеткізеді, бұл мазмұнды діни мазмұнға ешбір жағдайда тәуелді етпей. Тиісінше, осы түсіндіру контекстінде белгілі бір құбылысты, оның бір мезгілде діни немесе керісінше екендігіне қарамастан, зайырлы деп сипаттауға болады. Басқаша айтқанда, зайырлылықты бұл түсіндіру діншілдік пен зайырлылық қасиеттерін біріктіру мүмкіндігін ұсынады. Мұндай комбинацияның қаншалықты және қандай жағдайда мүмкін екендігі арнайы зерттеуді қажет ететін мәселе, ол осы монографияның келесі тарауының тақырыбы болады.

Үшінші тәсілдің алғашқы екеуіне қарағанда айқын тұжырымдамалық артықшылықтары бар. Біріншіден, бұл ең объективті болып көрінеді, өйткені ол қатаң қос оппозицияның идеологиялық схемасынан барынша алшақ. Екіншіден, ол жоққа шығармайды, бірақ өзінің ерекше аспектілері ретінде алғашқы екі тәсілді потенциалды түрде қамтиды. Оның пікірінше, зайырлылар дінге антагонистік бола алады немесе діндарлықты жоққа шығара алады, бірақ міндетті түрде емес және әрқашан емес. Ақырында, үшіншіден, ол зайырлы және діни шекаралар жиі бұлыңғыр және шартты болып табылатын қазіргі әлеуметтік-мәдени жағдайдың сипатына көбірек сәйкес келеді. Сондықтан болашақта біз «зайырлы» ұғымына негіз ретінде зайырлылықты дінге тәуелді емес, діни емес қағида ретінде түсіндіруді болжайтын үшінші анықтаманы аламыз.

Осыған байланысты дін социологиясы үшін секуляризация сияқты маңызды тұжырымдама түсініктеме беруді қажет етеді.

Біздің қабылданған зайырлылық концепциясына сүйене отырып, оның субстанциялық сипатын болжайтын секуляризацияның екі жағы бар: «жағымсыз» – адам өмірінен ығыстыру және діни рухани-мәдени мазмұнды жою және «позитивті» – адам өмірін автономиямен толтыру. , діни емес, қатаң зайырлы мазмұн. Зайырлы және діни (жоғарыдан қараңыз) арасындағы қарым-қатынастың бірінші немесе екінші түсіндірмесі шеңберінде секуляризация процесінің екі жағы да бір-бірімен тығыз байланысты және іс жүзінде бір-бірінен айырмашылығы жоқ сияқты көрінеді: «жоғалған» Мәдениеттің діни мазмұны оның зайырлы саласында сонша «ұтыс» болады және керісінше. Үшінші түсіндірмені ұстанатын болсақ, секуляризацияның бұл екі жағы өте икемді және жанама түрде байланысқан сияқты. Зайырлы мәдени мазмұнның жинақталуы мен күрделенуі немесе жойылуы мен жеңілдетілуі діни мазмұнға әсер етпеуі мүмкін, ал белгілі бір жағдайларда соңғысының сферасында тек қарама-қарсы емес, сондай-ақ ұқсас әсерлерді де тудыруы мүмкін. Бұл кері жағдайға да қатысты. Басқаша айтқанда, зайырлы және діни мәдениет тек бәсекеге қабілетті ғана емес, сонымен қатар «параллель», тіпті синергетикалық тұрғыдан да дами алады.

Бұл координаттар жүйесінде діни және зайырлы мәдениеттегі автономды, негізінен параллельді әлеуметтік-танымдық кеңістіктерді құрайды. Мәселен, зайырлы семантикалық мазмұнды діни мазмұнмен қарапайым, «механикалық» ауыстыру мәдениеттің діни қанатындағы ілгерілеуді білдірмейді, өйткені зайырлы семантикалық құрылымдардың ығысуы немесе жойылуы өз алдына әлі де дамуды, өсуді тудырмайды. және діни сипаттағы білімдер жиынтығының күрделенуі. Бұл қосымша факторларды қажет етеді. Сол сияқты, әлеуметтік білімнің зайырлы жиынтығының дамуы әлі де діни әлеуметтік-танымдық құрылымдардың қоғамдық санадан «автоматты түрде» ығысуын білдірмейді, бірақ белгілі бір дәрежеде олардың зайырлы құрылымдармен синтезделу мүмкіндігіне мүмкіндік береді. . Бірінің дамуы екіншісінің ығысуы мен тозуы үшін алғышарттардың біреуін ғана жасайды және бұл алғы шарт қарама-қарсы бағытта «жұмыс істеуі» мүмкін, егер екінші мәдениет қиындыққа интеграциялау арқылы жауап бере алатын болса. ең жақсы қасиеттербірінші.

Сонымен, егер зайырлылықты «діни емес» деп түсінетін болсақ және соған сәйкес зайырлы мәдени мазмұнды айтарлықтай тәуелсіз және дінге қатысы жоқ деп қарастыратын болсақ, онда секуляризация біздің алдымызда бір мағыналы емес, діни немесе діни көзқарастан алыс екі жақты күрделі процесс ретінде көрінеді. дінге қарсы көзқарас.

Бұл схемаларды зайырлы-діни өзара әрекеттесу процесіне қатысты нақты мазмұнмен толтыру үшін діни және зайырлы мәдениеттердің әлеуметтік-танымдық ұйымдасудың түбегейлі айырмашылығын ескеру қажет. Бұл айырмашылықтың негізі діни және зайырлы типтегі мәдени жүйелердің құрылымдық-мазмұндық асимметрия принципі деп есептейміз. Әрі қарай оның мазмұны мен құрылымдық аспектілерін ретімен қарастырамыз.

Діни және зайырлы мәдениеттердің мазмұндық асимметриясы. Егер «діни» және «зайырлы» абстрактілі субъектілердің белгіленуі ретінде емес, мәдениеттің балама предикаттары ретінде қарастырылса, онда діни немесе зайырлы болып жіктелген мәдениет қандай да бір түрде негізгі мазмұнның кейбір сапалық сипаттамалары арқылы анықталуы керек. мәдениеттің – бұл жағдайда әлеуметтік білімнің сапалық сипаттамалары арқылы.

Статикалық аспект. Діни және зайырлы мәдениеттердің ерекшеліктерін түсінудің бастапқы кілті «қасиетті» және «зайырлы» категорияларымен қамтамасыз етіледі.

«Қасиетті» (сакральды) категориясы оның қарама-қарсылығымен – «зайырлы» (профан) категориясы мәдениеттің маңызды мазмұндық-функционалдық тұрақтыларының бірі болып табылады. Оның маңызы өте зор, өйткені «қасиетті – профандық» категорияларынан және мәдени мазмұнның сәйкес иерархиялық саралануынан тыс мәдениеттің өмір сүруінің өзі проблемалық сипатқа ие болады. «Киелі жер бос болмайды» деген нақыл осы жерде өте орынды. М.Элиада атап көрсеткендей, «қасиетті және профандық дүниеде болудың екі тәсілі, тарих барысында адам қабылдаған екі болмыс жағдайы... болмыстың қасиетті және профандық режимдері ұстанымдағы айырмашылықты көрсетеді. Ғарыштағы адам басып алған». Сонымен бірге, «қасиетті «табиғи» болмыстан өзгеше, мүлде басқа тәртіптің шындығы ретінде көрінеді... ол өзін-өзі танытады, күнделікті өмірден мүлде басқа нәрсе ретінде көрсетеді».

Айта кетерлігі, классикалық діни әдебиеттерде (Р.Отто, М.Элиада) жоғарыдағы дәйексөзден көрініп тұрғандай, қасиетті көбінесе табиғаттан тыс ұғымға жақындатып, тіпті сәйкестендіреді. Алайда, іс жүзінде бұл екі ұғымның мағынасы айтарлықтай ерекшеленеді. «Табиғаттан тыс және қасиетті, - деп орынды атап өтті П.Бергер, - бір-бірімен тығыз байланысты құбылыстар, тарихи тұрғыдан екіншінің тәжірибесі біріншінің тәжірибесінен тамыр алады деп болжауға болады. Бірақ тәжірибенің осы екі түрін ажырату аналитикалық тұрғыдан маңызды. Олардың қарым-қатынасын адам тәжірибесінің бір-бірімен қиылысатын, бірақ сәйкес келмейтін екі шеңбері ретінде елестетуге болады (менің курсивім – S.L.).

«Табиғаттан тыс» дегенге келетін болсақ, мазмұны жағынан ол да мәдениеттің тұрақтысы болып табылады, өйткені бұрынғы немесе қазіргі белгілі мәдениеттердің ешқайсысы табиғаттан тыс нәрсе туралы ешқандай идеясыз жасаған емес және жасамайды да. Дегенмен, табиғаттан тыс тұрақты табиғат оның функционалдық жағына қатысты емес: функционалдық тұрғыдан алғанда, табиғаттан тыс нәрсе мәдениетте қасиетті рөлде де әрекет ете алады және басқа, маңызды емес мәдени функцияларды орындай алады - мысалы, тақырып ретінде қызмет етеді. фольклор, философиялық зерттеу пәні ретінде әрекет етеді және т.б.

«Эмпирикалық тұрғыдан алғанда, - деп жазады Бергер, - әдетте дін деп аталатын нәрсе тәжірибенің екі түрімен - табиғаттан тыс тәжірибемен және қасиетті тәжірибемен байланысты көзқарастардың, сенімдердің және әрекеттердің жиынтығын қамтиды».

Осыған сүйене отырып, діни мәдениеттің идеалды түрінің «өмір әлемі» басым түрде сезгіштіктен жоғары және аса рационалды, ал зайырлы мәдениеттің идеалды түріндегі «өмір әлемі» басым сезімдік-рационалды болып сипатталады. Демек, діни сипаттағы мәдениеттің негізгі «матасы» трансценденталды, о дүниелік және одан тыс туралы біліммен қалыптасады, ал зайырлы сипаттағы мәдениеттің «матаны» «жердегі», негізінен материалдық болмыс туралы білім болып табылады.

Дегенмен, мәдениеттің «үлкен», диссипативті және өзін-өзі ұйымдастырушы жүйе ретінде ядролық және шеткергі салаларға дифференциациясы бар. Демек, қасиетті мәдениеттің аксиологиялық иерархиясын тәж ететін және оның барлық басқа құндылықтарға рұқсат беретін ең жоғары құндылық (үстіңгі құндылық) ретінде анықтауға болатындықтан, бұл негізгі айырмашылықты, ең алдымен, негізгі әлеуметтік-танымдық құндылықтармен заңды түрде байланыстыруға болады. діни және зайырлы мәдениет құрылымдары. Бұл діни мәдениеттің өзегі табиғаттан тыс әлеммен байланысты, ал зайырлы мәдениеттің өзегі «табиғи» саламен сәйкес келеді. Периферияға келетін болсақ, оның объективті өлшемінде ол екі мәдениетте де бірдей және негізінен «жердегі» шындық саласына қатысты.

Осылайша, әлеуметтік білімнің ядролық концепциясы әрқашан әлеуметтік субъектінің «өмір әлемі» шындықтарының белгілі бір басымдылық саласымен сәйкес келеді және осы «өмір әлемінің» объективті өлшемінде өте нақты және нақты (және емес) болуын болжайды. шартты және иллюзорлық) мәндер.

П.Бергердің анықтамасына сәйкес және жоғарыда айтылғандарды ескере отырып, «діни мәдениет» деп бұдан әрі, ең алдымен, негізгі мазмұны (концептуалды өзегі) сол шындықтарға бағытталған жалпыға бірдей әлеуметтік-танымдық білім беруді түсінеміз. табиғаттан тыс және қасиетті қасиеттерді біріктіретін «өмір әлемі». Демек, одан айырмашылығы зайырлы мәдениет өзінің негізгі мазмұны бойынша не табиғаттан тыс нәрселермен байланысы жоқ, не киелімен байланысты емес шындықтарға бағытталуы керек. Соңғы нұсқа алынып тасталды, өйткені қасиетті, анықтамасы бойынша кез келген мәдениетте орын алады. Осылайша, зайырлы мәдениетті, ең алдымен, табиғаттан тыс басымдыққа бағытталмаған мәдениет ретінде анықтауға болады.

Жоғарыда айтылғандардың негізінде мәдениеттің сәйкес нұсқаларын белгілеу үшін келесі «жұмыс» анықтамаларын пайдалану заңды:

Діни мәдениет – табиғаттан тыс шындық қасиетті ретінде әрекет ететін мәдениет түрі; мұндай мәдениетте қасиеттінің өзі не табиғаттан тыс қасиеттермен сипатталады, немесе қандай да бір табиғаттан тыс принциптен тікелей санкцияны білдіреді;

Зайырлы мәдениет – киелілік табиғаттан тыс қасиеттерге ие болмайтын және баламалы онтологиялық және әлеуметтік-танымдық негізге негізделген табиғаттан тыс принциптің санкциясын міндетті түрде қажет етпейтін мәдениет түрі.

Осылайша, табиғаттан тыс және қасиетті де кез келген іс жүзінде бар мәдениеттің әлеуметтік-когнитивтік өлшемінде бар. Сонымен бірге табиғаттан тыс және қасиеттінің мазмұндық-функционалдық үйлесімі «өзгермелі шама» болып табылады. «Қасиетті - профандық» және «табиғаттан тыс - сезімдік» категориялары тұрақты емес, ауыспалы қатынаспен сипатталады. Бұл зайырлы мәдениет табиғаттан тыс шындықты «жақшаға алып», сенсорлық шындықтың контекстіне елеулі иерархияны енгізетінінде көрінеді. Қасиетті категорияның мазмұны әртүрлі мәдени контексттерде өзгереді: бұл рөлді табиғаттан тыс және «табиғи» принцип (әрине, табиғаттан тыс жеке қасиеттер субъективті түрде беріледі) атқара алады. Басқаша айтқанда, мәдениетте қасиетті мәртебесі бар объективті және сәйкес әлеуметтік-танымдық мазмұн табиғаттан тыс (діни) және басқа (зайырлы) сипатта болуы мүмкін. Бірінші жағдайда біз діни мәдениет туралы, екіншісінде зайырлы мәдениет туралы айтып отырмыз.

Мәдениет басым шындықтың табиғатына сәйкес осы соңғысына барабар «таным органдарын» дамытады. «Шындық-құндылық» қасиеттері оны түсіну тәсілдерінің сипатын (мәдениеттегі ұтымдылықтың табиғатын) және жанама түрде оны бейнелейтін әлеуметтік білімнің мазмұны мен құрылымын анықтайды. Қарама-қарсы тұжырым бірдей ақиқат: шындықты түсіну әдістері мен олардың негізгі ағымында жинақталған әлеуметтік білім, егер олар жеткілікті түрде адекватты болса, әрқашан шындықтың осы саласына бағытталған және онымен үйлесімді. Когнитивті көріністер басым шындықтың қасиеттерін көрсетеді, одан императивтер шығады және құндылықтар онымен тікелей немесе жанама түрде байланысты болады.

Жоғарыда айтылғандардың барлығы типтік діни мәдениетті П.А. Сорокин және сезімтал мәдениеті бар типтік зайырлы мәдениет. Идеалистік (интегралдық) мәдениетке келетін болсақ, біздің көзқарасымыз бойынша оны діни және зайырлылық қасиеттерін біріктіретін мәдени жүйе ретінде қарастырған жөн.

Осыған сүйене отырып, діни мәдениеттің іргелі ерекшелігі ол болмыстың бір емес, екі айтарлықтай әр түрлі қабаттарын: бір жағынан табиғаттан тыс, трансцендентальды және екінші жағынан сезімдік, материалдық, «жердегі» қабаттарды қамтиды. «Дүниелік» принциппен бұл синтез болмаса, дін өзі бола алмайды, яғни. әлеуметтік субъектінің өмірін анықтайтын трансценденттік құндылықтар мен мағыналардың шын мәнінде жұмыс істейтін жүйесі. Алайда, іс жүзінде мұнда ешқандай парадокс жоқ. Шындықтың трансцендентальды және «жердегі» сфераларының арасында өзіндік онтологиялық «алшақтық» бар - олар бір-біріне біркелкі емес, кенеттен, кенеттен ауысады және олардың арасында аралық диффузиялық аймақтар іс жүзінде жоқ. Сондықтан кез келген діннің басты, орталық мәселесі әрқашан болмыстың трансцендентальды өзгеруін («Аспан») болмыстың әдеттегі «дүниелік» өлшемімен («жер») салыстыру принципін анықтау болды. . Діни жүйенің «қатты өзегі» қызметін атқаратын діннің қасиетті қатынасы өз бетінше когнитивтік жағынан жоғары маманданған – ол трансценденталды, абсолютті шындықтың «қоғамдық құрылысына» бағытталған деген мағынада. тәртіп, ал материалдық-идеалды жазықтықтың ақиқаты шеткі және оның көру өрісінен тыс жерде қалады.

Сонымен бірге, объективті түрде шындықтың бұл саласы діни мәдениетте өзінің маңыздылығын жоғалтпайды. Өмірдің өзі діннен формальды түрде таза діни мүдделерден алшақ мәселелердің – отбасына, мемлекетке, экономикаға, шығармашылыққа, күнделікті өмірге, т.б. Діни сезім мен діни ой бұл мәселелерді теріс жолмен шешуі мүмкін, яғни. «дүниеден қашу» тамырында, бірақ олар оларды айналып өте алмайды. Сондықтан дін көбінесе өзінің өмірлік әлемін қайта ойлап таппайды, оны «нөлден» тұрғызады, өйткені ол қазірдің өзінде қалыптасқан мәдени құндылықтар мен әлеуметтік-мәдени ортада «орнында» тапқан идеяларды жаңаша түсіндіреді. ол орнатылған. Әрине, бұл белгілі бір діннің семантикалық шеңберінде сапалы жаңа құндылықтар мен білімдердің генерациясы ретінде шынайы мағына жасауды жоққа шығармайды.

Принцип ретінде қабылданған зайырлы мәдениет тұрғысынан діни шындықтың өзі маңызды емес, өйткені зайырлы мәдениет оған бағдарланбаған және табиғаттан тыс шындықтар саласын барабар бағалау мүмкіндігіне ие емес. Оның «өмір әлемі» тек дерлік материалды-идеалды жазықтықтың «жердегі» шындығымен бейнеленеді, онда мұндай мәдениет өзі үшін қасиетті де, арамдықты да іздейді және табады.

Сонымен, зайырлы және діни мәдениеттердің асимметриясының мазмұндық аспектісі мынада: зайырлы мәдениеттің назарын бір түрдегі шындық – табиғи меншіктің материалдық-идеалды шындығы құрайды, ал діни мәдениет әр түрлі шындыққа бағытталған. түрлері - табиғаттан тыс және табиғи, олардың арасына екеуін де біртұтас қатынастар жүйесіне байланыстыратын тұжырымдамалық «көпір» тастауға тырысады.

Діни және зайырлы мәдениеттердің құрылымдық асимметриясы. Әлеуметтік білімнің өзін-өзі ұйымдастыруының әмбебап және көпжақты принциптері. Сорокиннің мәдени жүйелер типтері мен діни-зайырлы балама арасындағы байланыс туралы пікірталастарды мәдени идеалдың «жазықтықына» аударатын болсақ, онда бұл тұрғыда біз үшін ең маңызды мәселе діни (трансценденттік) бағыт ретінде. мәдениетте күшейеді, ондағы «көрсеткіш» дәйекті түрде идеяшылдықты арттырады» - және, керісінше, мәдениет сенсорлық әлемге қайта бағдарланған сайын, бұл көрсеткіш төмендейді. Бұл әлеуметтік-танымдық формация ретінде мәдени идеалдың барлық үш деңгейінде көрінеді.

Концептуалды, дүниетанымдық және дүниетанымдық деңгейде мәдениеттің идеялық сипаты субъектінің «өмір әлемінің» жиынтығын, дәстүрдің мызғымас беделімен қорғалған идеологиялық қағидалар қауымдастығын болжайды. Идеационализмнің әлсіреуі және сезімталдықтың өсуі мәдениетке плюрализм сәтін енгізеді (өйткені бір «фактілер» әртүрлі концепцияларды растауы мүмкін) және соның салдары ретінде түсіндірулер қақтығысы.

Дәлелдеудің және логикалық концептуализацияның басым әдістерінің деңгейінде (рационалдық типінің деңгейі) мәдениеттің идеялық табиғаты ерекше жоғары рөлді және шындықты түсінудің синтетикалық әдістерінің «ерекше салмағын» болжайды, олардың негізгісі мистикалық. интуиция. Ал, керісінше, мәдениеттің сенсорлық бағдары күшейген сайын ондағы танымдағы аналитикалық, саралау әдістерінің рөлі мен «ерекше салмағы» да арта түседі.

Ақырында, мәдениеттің негізгі мифі деңгейінде оның идеалдылығы берілген мәдениеттің барлық субъектілерінің дүниетанымы мен дүниетанымының іргелі аспектілерінің бірлігін болжайды. Мәдениеттің идеялық деңгейінің төмендеуі бірте-бірте «қоғамдық келісім ошағын» қасиетті нанымдар сферасынан рационалды пайымдаулар сферасына, содан кейін эмпирикалық фактілер саласына ауыстырады, сондықтан идеалдың терең негіздері сайып келгенде танылады. топтың және/немесе жеке адамның «жеке ісі» ретінде («ар-ождан бостандығы» қағидасы). Бірлік көп жағдайда сыртқы, дәстүрлі әдіспен («әлеуметтік келісімшарт») қол жеткізіледі.

Демек, негізінен мистикалық интуиция арқылы ұғынылатын діни ақиқат шекте «монистік» сипатқа ие болса, ал негізінен сезімдік жолмен түсінілетін материалдық қасиет шындығы, шегінде, керісінше, «плюралистік» сипат.

Осының бәрі жүйе өзегінің архитектурасын және сәйкесінше зайырлы және діни мәдениеттердің негізінде жатқан әлеуметтік білім құрылымының жалпы сипатын анықтайтын өзін-өзі ұйымдастыру принциптерінің өзі айтарлықтай ерекшеленеді деп болжауға әкеледі. Біз бұл айырмашылықты діни және зайырлы мәдени жүйелердің «құрылымдық асимметриясы» терминімен белгіледік. Құрылымдық асимметрия концепциясы бойынша діни мәдениеттің негізін құрайтын әлеуметтік білім семантикалық (символдық) ғаламның «классикалық» принципі бойынша өзін-өзі ұйымдастыруға бейім. Зайырлы мәдениеттің негізін құрайтын әлеуметтік білімге келетін болсақ, оның өзін-өзі ұйымдастыруы белгілі бір мағынада әмбебаптыққа қарама-қарсы принцип бойынша жүзеге асырылады. Соңғысын семантикалық (символдық) көп дүниелік принцип ретінде белгілеуге болады. Демек, ғалам және көп әлем діни және зайырлы мәдениеттердің идеалды түрлері немесе басқаша айтқанда, мәдени жүйелердің осы түрлерін құрайтын түпкілікті тартушылар ретінде әрекет етеді.

Діннің «белгісінде» қалыптасқан мәдени жүйе идеалды түрде моноцентристік болып табылады. Оның «өмір әлемі» тұтас. Мұндай мәдениет, сайып келгенде, интуитивті және мистикалық тұрғыдан түсінілген трансценденттік шындық болып табылатын жалғыз бастапқы және соңғы жоғары құндылыққа ұмтылады. П.А. Флоренский жалпы мәдениетті теологиялық позициялардан сипаттай отырып, іс жүзінде діни мәдениеттің өзін анықтаудың тамаша үлгісін келтірді: «культура - культтен үнемі бөлініп тұратын нәрсе - культтің өнуі, оның өркендері, бүйір сабақтары сияқты. . Ғибадатханалар – адамның алғашқы жаратылысы; Мәдени құндылықтар культтің қабығы сияқты, пиязды өсімдіктің құрғақ терісі сияқты культтің туындылары». Бұл принцип классикалық монотеизмде ең дәйекті және қисынды түрде көрсетілген, мұнда барлық мәдени құндылықтар мен мағыналар түптеп келгенде бастапқы және соңғы экзистенциалдық бірлікке – Құдайға түседі: «Мен басы мен соңымын, альфа мен омегамын». Мұндағы құндылықтар иерархиясы діни сакралдық қатынаспен толығымен сіңеді, соның арқасында мұндай мәдениеттің барлық категориялары сайып келгенде бір нүктеге жақындайды және осылайша діни мәдениеттің бүкіл әлеуметтік-танымдық жүйесі принцип бойынша қалыптасады. классикалық пирамида. Бұл кемелденген діни мәдениеттердің жиынтығын білдіреді: олардың контекстінде бәрі - кем дегенде, адам өмірінің барлық азды-көпті маңызды сәттері - мүмкіндігінше, Құдайдың жоғары құндылығымен (немесе басқа қасиетті табиғаттан тыс принциппен), және Құдайдың рұқсатын алады.

Керісінше, зайырлы мәдениет полицентристік жүйе-құрылымдық ұйымға ұмтылады. Бұл ондағы діни артықшылықтың бейнесі мен ұқсастығындағы жалғыз әмбебап артықшылық бастапқыда әлсіреген немесе мүлде жоқ дегенді білдіреді. Х.Кокстың пікірінше, «зайырлы тұлғаның құндылықтары десакрализацияланған, сөзсіз және түпкілікті маңыздылыққа кез келген шағымдан айырылған (менің курсивім - С.Л.). Қазір құндылықтар - бұл белгілі бір уақытта және белгілі бір жерде белгілі бір әлеуметтік топ жақсы деп санайтын нәрсе. Бұл енді құндылықтар емес, бағалаулар». Мұны тек құндылықтарға ғана емес, басқа да интеграциялық әлеуметтік-танымдық құрылымдарға жатқызу керек. Бұл зайырлы мәдениет жүйесін икемді және белгілі бір мағынада қазіргі, жылдам өзгеретін әлемнің динамикалық жағдайында өміршең етеді. Зайырлы мәдениет өзінің құрылымын сақтайды, тіпті егер қандай да бір себептермен оның мазмұны айтарлықтай өзгерсе де - мысалы, ақыл мен ғылыми технологияның дәстүрлі модернистік құндылықтары магия мен мистицизмнің квазидіни құндылықтарымен ауыстырылса. Зайырлы мәдениет туралы оның бүкіл әлеуметтік-танымдық кеңістігіне ортақ бірыңғай мазмұндық орталық жоқ деп айтуға болады. Демек, өзінің мазмұндық аспектісінде зайырлы мәдениеттің жүйелі өзегі әрқайсысы әлеуметтік-мәдени өмірдің белгілі бір саласын түсінуге және әлеуметтік реттеуге маманданған бірнеше, тіпті көптеген толықтырушы орталықтардың қатар өмір сүруін болжайды. Сонымен қатар, бұл салалардың ешқайсысы басқа салаларды заңдастыратын қандай да бір абсолютті немесе басымдық мәртебесін талап ете алмайды. Демек, мәдениеттің тоталитарлық жүйесі туралы айтпасақ, зайырлы мәдени құндылықтар иерархиясының өзі біртұтас пирамиданы құрамайды.

Бұл әрбір дін мен конфессияның басқалардан ерекшеленетін және барлық басқа конфессияларға қарсы тұратын өзінің мәдени жүйесін құрайтынының діни мәдениетке тән екенін түсіндіреді. Ал, керісінше, неліктен зайырлы мәдениет контекстінде ең әртүрлі, кейде бір-біріне қайшы келетін дүниетанымдар мен идеологиялар белгілі бір типтегі көптеген және жалпы баламалы нұсқалар бола отырып, ортақ жүйеге біріктіріледі? шындыққа қатынасы.

Идеалды зайырлы мәдениеттің оны идеалды діни мәдениеттен түбегейлі ажырататын екінші белгісі – оның диффузиялық сипаты. Әдеттегі діни мәдени жүйе, негізінен, статикалық және жеткілікті айқын шекаралары бар. Қажет болса, шекараның қай жерде орналасқанын анықтау оңай, мысалы, христиан және ислам мәдениеттері. Зайырлы мәдениет салыстырмалы «шекаралардың ашықтығымен» және динамизммен сипатталады: оны құрайтын идеологиялар мен дүниетанымдардың суперқұндылықтары үнемі соқтығысады, қиылысады, «араласады» және олардың ешқайсысы, әдетте, бүкіл зайырлы мәдени кеңістікті қамтымайды. . Діни мәдениетпен салыстырғанда идеалды зайырлы мәдениет ешнәрсе абсолютті тұрақты емес, бәрі аморфты және жалпы алғанда потенциалды эквивалентті болып табылатын қайнаған қазанға ұқсайды. Оның «таза» нұсқасында – яғни. идеологиялық артықшылықтардың жанама әсерлері болмаған жағдайда, зайырлы мәдениет құндылықтар мен білімнің ең оғаш үйлесімін көрсететін шексіз әртүрлі субмәдениеттердің шексіз санының калейдоскопының көрінісіне ие болады, бірақ өте тұрақсыз.

Мәдени кеңістіктің мұндай шектеулі күйіне жақын ұқсастық постмодернизмнің қазіргі дискурсы болып табылады. Батыс елдеріндегі зайырлы мәдениеттің шынайы жағдайы да оған деген тенденцияны айқын көрсетеді. Заманауи батыс мәдениеті Дж.Хабермастың үзіндісімен айқын суреттелген, оған сәйкес бүгінде «бұқаралық ақпарат құралдары үстемдік ететін және оны сіңіретін қоғамның коммуникациялық құрылымдары сәйкес келетін ақпаратты пассивті, ойын-сауық және жекешелендірілген пайдалануға соншалықты бағытталған. , яғни тұтас, интерпретация үлгілері (кем дегенде орташа диапазондағы) енді қалыптаса алмайды. Батыс өркениетінің бір кездері ажырамас мәдени кеңістігі, демек, барған сайын сараланып, әртараптандырылып, пікірлер мен пайымдаулардың плюралистік жиынтығына ыдырай түсуде.

Дегенмен, «мәдениет маятнигі» тұрақты түрде ауысып отырады және аралық кезең өзінің интегралдық немесе эклектикалық сипатына қарамастан, әлеуметтік-мәдени дамудың үшінші, «сезімдік» фазасына өтетін сәт келеді. Мәдени супержүйенің бұл түрі бізге ең таныс және таныс, өйткені Сорокин ХХ ғасырдағы еуро-американдық өркениетті оған жатқызады (дәлірек айтқанда, оның төмендеуі, «жетілген» фазасы). Оның жарқын белгісі – жалпы діни жүйелердің «шегінуі» ретінде жылдам секуляризация және алдыңғы кезеңде пайда болған «зайырлы» сипаттағы автономды анклавтардың өсуі мен дамуы. Зайырлы нормалар мен институттар қоғамдық өмірде шешуші рөл атқарады. Бұл мәдениеттің ұраны «Осында және қазір!». Оның іргетастары эмпирикалық ғылым, техника, зайырлы идеология және Ф.Ницшенің сөзімен айтқанда, «адам, тым адамдық», этикалық және құқықтық нормалар.

Бұл «сезімдік» мәдениет пафосы қазіргі уақытта «шындықтың физикалық және биологиялық қасиеттері» туралы ғылыми білімнің жердегі жолдарында көрінетін бастапқы және соңғы шындықты іздеудің жаңа бағытын анықтайды. Осы түбегейлі идеалистік (және бір жерде, тіпті идеялық) серпінмен ынталандырылған сезім ғылымы бұрын елестетпеген биіктер мен ауқымдарға жетеді, ең жоғары және ең жақсы жетістігіне, сезімдік типтегі мәдениеттің өзіндік «бетіне» айналады. Бұл техника мен технология саласына да қатысты. Сонымен бірге, ғылыми ой саласының өзінде прагматикалық, утилитарлық аспектіні күшейту, «пайдалану» құндылығын арттыру және «ақиқат» құндылығын төмендету жасырын процестер бар, бұл ақыр соңында оны жалпы дағдарысқа әкеледі. Осындай тағдыр адамгершілікке, өнерге, мемлекеттік орган, құқық және сенсорлық мәдениеттің басқа да маңызды бағыттары. Сайып келгенде, сезімдік принципке негізделген мәдени супержүйе «идеялық» типтегі мәдениетке жол береді, ал цикл, егер ол бұзылмаса, бәрі қайтадан басталады.

Осылайша, Сорокин циклінің диаграммасын келесідей түсіндіруге болады:

Идеялық (діни) мәдениет – табиғаттан тыс монистік шындыққа екпін беру – қарапайым аттрактордың анықтаушы әсері – әлеуметтік білімнің “догматикалық императиві” – әлеуметтік-когнитивтік моноцентризм;

Сезімдік (зайырлы) мәдениет –§ материалдық дүниенің плюралистік шындығына екпін беру – біртүрлі аттрактордың анықтаушы әсері – әлеуметтік білімнің “еретикалық императиві” – әлеуметтік-когнитивтік полицентризм;

Идеалистік (интегралдық) мәдениет§ – шындықтың монистік және плюралистік қасиеттерінің жиынтығы – қарапайым және оғаш тартушылар тепе-теңдігі – әлеуметтік білімнің теңдестірілген жағдайы – әлеуметтік-танымдық орталықтардың иерархиясы: бірнеше «мамандандырылған» біріктірілген ортақ орталық. оған бағынатын орталықтар.

Зайырлы мәдениеттің даму логикасы. Мәдени жүйелер арасындағы айырмашылықтар негізінен олардың ядролық элементтерінің деңгейінде «шоғырланған», біз оларды «орталықтаушы» идеологиялар деп санаймыз. Сонымен бірге идеология өте кең түсініледі; Осылайша, ол «бір жүйеленген ілім түрінде бекітілуі мүмкін, мысалы, ұлы діндер мен марксизм-ленинизм жағдайында немесе ол жүйеленбеген, көптеген және біркелкі емес мәтіндерге шашыраңқы болуы мүмкін. бір жүйеленген оқыту түрінде ұсынуға болмайды, мысалы, қазіргі Батыс елдеріндегідей өте күрделі мәселе болып көрінеді. Бұл экстремалдар арасындағы аралас нұсқалар болуы мүмкін ».

Тиісінше, діни мәдениетте әлеуметтік білім жүйесінің өзегі әлеуметтік субъект мәдениет қалыптастырушы негіз ретінде қабылданған діннің қасиетті мәтіндерінің кешенін құрайды. Зайырлы мәдениетке келсек, мұндағы жағдай онша анық емес сияқты. Кейбір зайырлы мәдениеттердің өзегі ұқсас. Бұл, ең алдымен, «идеократиялық» сипаттағы әлеуметтік-мәдени жүйелерге қатысты, мұнда үстем әлеуметтік-саяси идеологияның каноны (оны Павел Тиллих көрсеткендей, квазидіни формация ретінде қарастыруға болады) осы жерде әрекет етеді. сыйымдылығы. Мұндай зайырлы мәдениет айқын қасиетті өзегімен сипатталады және Л.Г. Ионина, мәдениет түрі.

Плюралистік зайырлы мәдениетте мұндай айқын өзек жоқ. Алайда, біздің көзқарасымыз бойынша, бұл Л.Г. сияқты плюралистік типтегі зайырлы мәдениетті түбегейлі жүйесіз білім беру деп жариялауға жеткілікті негіз болып табылмайды. Ионин, және осылайша оны әлемдік мәдениеттің еркін интеграцияланған конгломератымен теңестіреді. Керісінше, оны «классикалық» моноцентрлік жүйеге қарағанда күрделі типтегі жүйе ретінде қарастырған жөн. Оның дамудың өзіндік логикасы бар, біз төменде көрсетуге тырысамыз, ол ешбір жағдайда қарапайым күйреуі және мәдени жүйенің күнделікті (күнделікті) күйге оралуымен шектелмейді.

Зайырлы және дүниелік. Осыған байланысты «зайырлы» және «зайырлы» ұғымдарының арасында шекара сызығын жүргізу керек. Бұл терминдер күнделікті өмірде де, ғылымда да синоним ретінде жиі қолданылады. Кейбір жағдайларда бұл негізді болуы мүмкін, бірақ әрқашан емес, өйткені біздің теориялық модель тұрғысынан сәйкес ұғымдардың семантикалық өрістері қиылысады, бірақ сәйкес келмейді. Біздің концепциямыздың аясында зайырлы және зайырлы мәдениеттердің сипатында ортақ нәрсе сәйкес «өмір әлемінің» сәйкестігі болып табылады, оның өзектілігінің бастапқы аймағы (яғни, «шындық-құндылық») шындықтары арқылы қалыптасады. «жердегі», материалдық-идеалды жазықтық, ал шындықтан тыс, діни және мистикалық жазықтықтар салыстырмалы немесе толық сәйкес емес аймақтарға итеріледі.

Зайырлы және зайырлы мәдениеттердің түбегейлі айырмашылығы әлеуметтік-танымдық өлшем деңгейінде идеалды тип ретінде қабылданған зайырлы мәдениет интеграцияның әлсіз дәрежесімен сипатталатындығынан туындайды. Оны жүйелі тұтастық ретінде концептуалды түрде біріктіретін имманентті ядролық құрылым жоқ, оның бірлігі тек дәстүрге негізделген. Тиісінше, «жай дүниелік» мәдениет әлеуметтік субъектінің санасында негізінен «механикалық» біріктірілген және ешқандай діни немесе басқа заңдастырусыз автономды жұмыс істеуге қабілетті белгілі бір мағыналардың біршама аморфты жиынтығы ретінде сипатталатын болады. Мәдениеттің бұл түрінің өмір сүруінің объективті алғы шарты жоғарыда қарастырылғандай әлеуметтік институттардың белгілі бір бөлшектенуі мен парциализмі болып табылады. Керісінше, зайырлы мәдениет осындай ядролық құрылымның болуымен сипатталады және сондықтан жүйенің қасиеттеріне ие, дегенмен, жоғарыда айтылғандай, ерекше типтегі жүйе. Жүйе ретінде ол сыртқы әсерлерге айтарлықтай төзімділікпен және жеткілікті дамыған мәдени өзіндік санамен сипатталады. Эволюциялық көзқарас тұрғысынан, зайырлы және зайырлы мәдениеттер арасындағы айырмашылықты белгілі бір мәдени типтің жетілу дәрежесі ретінде, мәдени өзін-өзі ұйымдастыру үдерісіндегі кезекті кезеңдердің айырмашылығы ретінде қарастыруға болады.

Әлеуметтік-когнитивтік әдіснама тұрғысынан бұл ұғымдар келесі мазмұнға ие болады:

Дүниелік§ мәдениет – бұл оның дербес өмір сүруінде алынған күнделікті және арнайы әлеуметтік білімдердің жиынтығы;

Зайырлы мәдениет – «әлемге» имманентті (яғни, табиғаттан тыс мазмұнға ие емес) әмбебап тұжырымдама негізінде дүниелік білімді біріктіретін жүйелі әлеуметтік-танымдық білім.

Осылайша, символдық көпәлемді зайырлы мәдениеттің «идеалды түрі», ал символдық ғаламды діни мәдениеттің «идеалды түрі» ретінде қарастырамыз (шын мәнінде екеуі де бейнеленген. кең ауқымаралық мемлекеттер).

Зайырлы мәдениет пен секуляризацияның дамуы. Жоғарыда айтылғандарға сүйене отырып, әлеуметтік-мәдени динамиканың заңдылықтарына сәйкес П.А. Сорокиннің айтуынша, зайырлы мәдениет логикалық түрде дамудың бірқатар дәйекті кезеңдерінен өтеді. Біріншіден, ол діни мәдениеттің төсінде өз эволюциясының өзіндік «инкубациялық кезеңін» бастан кешіреді (идеялық кезең). Бұл кезең деп аталатынға қатысты. «белсенді-идеялық» мәдениет. Содан кейін ол қалыптасып, жасырын күйден шығып, біраз уақыт онымен симбиоз күйінде болады, діни құндылықтар мен идеяларды «осы дүниеден» (интегралдық кезең) құндылықтармен және идеялармен толықтырады және теңестіреді. Ақырында, өз бетінше қалдырылып, ол бірте-бірте көбірек күнделікті, материалдық және утилитарлық құндылықтар мен идеалдарға дамиды және ақырында деградацияға ұшырайды (сенсорлық кезең) және өзінің жаңа, қайтадан діни қамқорлығымен қайта біріктіріледі. негізгі құндылықтар.

Бұл жерде атақты американдық дін социологы Г.П. тұжырымдамасын еске түсіру керек. Беккер зайырлы қоғамның екі негізгі түрін анықтады: «принципті» зайырлы қоғам, ол белгілі бір ескертпелермен өзінің принциптерінің қасиетті сипатын әлі де сақтайтындығымен сипатталады (яғни, ол кейбір жалпыға бірдей жарамды қасиеттілікке негізделген. әлеуметтік-когнитивтік өзегі – С.Л. .) және әрекеттің аспаптық тиімділігін жалғыз шектеу деп танитын «өте зайырлы» қоғам. Бұл әлеуметтік-мәдени типтерді зайырлы мәдениеттің логикалық дамуының екі фазасы ретінде елестететін болсақ, бұл концепция Сорокин – Бранскийдің мәдени эволюцияның циклдік (өзіндік тербелмелі) режимі туралы гипотезасымен әбден сәйкес келеді.

Бұл эволюциялық логика, біздің ойымызша, діни авторлар жиі атап көрсететін зайырлы мәдениеттің салыстырмалы «моральдық тұрақсыздығын» ғана емес, сонымен бірге зайырлы мәдениеттің үлкен ішкі динамизмін куәландырады, соның арқасында, біріншіден, ол алуан түрлі жағдайларға бейімделуге қабілетті.құндылық және дүниетанымдық жүйелер ядролық идеологиялық концепция ретінде әрекет етеді, екіншіден, оларды өз бетінше өзгертуге қабілетті. Алайда, «еркін күйде» бұл өзгерістердің векторы, сайып келгенде, сенсорлық саладағы мәндерді азайтуға және олардың толық релятивизациясына бағытталғанын атап өткен жөн. Өзінің мәні бойынша, зайырлы мәдениет калейдоскопиялық болып табылады және бұл қасиет өзін неғұрлым жарқын және тікелей көрсетеді, соғұрлым оның дамуының діни аттракторының қалыптастырушы әрекеті әлсіреп, бұлыңғыр болады және зайырлы аттрактордың әрекеті күшейіп, «таза» болады. ».

Діни мәдениеттің мәдени дәуірінен зайырлы мәдениеттің мәдени дәуіріне ауысу әдетте «секуляризация» терминімен белгіленеді. Әртүрлі зерттеушілер бұл ұғымға әртүрлі мағына береді. Сонымен, Т.Парсонс оны «әлеуметтік емес, мәдени бағыттағы кез келген органның қоғамға құндылықтарды белгілеу және нормалардың міндетті түрде сақталуын бақылаудағы заңды күшін жоғалту фактісі; бұл тұрғыда қоғам секуляризацияға ұшырады деп айта аламыз. Құндылықтар әлі де діни топырақта жатыр. Бірақ дін плюралистік және жеке түрде ұйымдастырылған». П.Бергердің көзқарасы бойынша «секуляризация деп қоғам мен мәдениеттің белгілі бір салаларын діни институттар мен нышандардың үстемдігінен босату процесін түсінеміз. Егер біз Батыстың жаңа тарихымен байланысты институттар мен қоғамдар туралы айтатын болсақ, онда, әрине, секуляризация христиан шіркеуінің бұрын оның бақылауында немесе ықпалында болған аймақтарын жоғалтуында көрінеді: шіркеу мен мемлекеттің бөлінуінен, шіркеу жерлерін экспроприациялауда, оқу жүйесін шіркеу билігінің билігінен босатуда. Бірақ егер мәдениет пен рәміздер туралы айтатын болсақ, онда секуляризация әлеуметтік-құрылымдық процестен гөрі көп нәрсені білдіреді. Ол бүкіл мәдени өмір мен идеяларға әсер етеді. Оны өнердегі, философия мен әдебиеттегі діни тақырыптардың рөлінің төмендеуінен, ең бастысы, ғылымның әлемге автономды, таза зайырлы көзқарас ретінде дамуын байқауға болады. Оның үстіне, бұл жағдайда біз секуляризация үдерісінің де бар екенін айтамыз субъективті жағы. Қоғам мен мәдениеттің зайырлылығы бар сияқты, сананың да зайырлылығы бар. Қарапайым тілмен айтқанда, бұл қазіргі Батыс әлемге және өзіне деген қарым-қатынасында діни түсініктемелерді пайдаланбайтын жеке тұлғаларды көбірек шығарып жатқанын білдіреді». Х.Кокстың пікірінше, «қазіргі «секуляризация» мәдениеттің негізіне салынған нышандардың міндетті діни шарттылығының жойылуын білдіреді». Д.Белл «Қазіргі қоғамның дамуы мен саралануы барысында – бұл процесті секуляризация дейміз – діннің әлеуметтік әлемі тарылды; барған сайын дін қабылданған немесе қабылданбаған, бірақ тағдырдың мағынасында емес, ерік-жігер, ақыл немесе басқа нәрсе ретінде қабылданған жеке сенімге айналды ... Бұл сәтті болған кезде, дүниені түсінудің діни тәсілі. этикалық және эстетикалық болады - және сөзсіз әлсіз және анемия ». Қазіргі отандық дінтану секуляризацияны «әлеуметтік және психикалық процесс деп түсінеді, нәтижесінде қоғамдық өмірдің, мәдениеттің және адам санасының маңызды салалары дін институттары мен нышандарының күшінен босатылады... онда әртүрлі салалар адам өмірі қасиетті ретінде қабылданбайды және діннің нормалары мен институттарына қатысты тәуелсіз ретінде қабылдана бастайды».

Модерн және постмодернизм мәдени секуляризация кезеңдері ретінде. Біздің әдіснамалық көзқарас тұрғысынан секуляризация діни мәдениетті «азайту» және қоғамдық өмірден ығыстыру ғана емес, сонымен қатар қоғамда зайырлы мәдениеттің өсуі, дамуы және орнығуы болып табылады. Әлеуметтік-мәдени секуляризация процестерін зерттеген зерттеушілер көбінесе оларды «көбейту таңдау», релятивизация және дезинтеграция сияқты ұғымдармен байланыстырады. Диверсификация мотивін, бүтіннің және абсолюттің көптік пен салыстырмалыға ыдырауын секуляризация процесі туралы әртүрлі теориялар мен идеялардан байқауға болады.

Ғылыми әдебиеттерде секуляризация басқа, неғұрлым жалпы әлеуметтік-мәдени үдеріс – модернизациямен тығыз байланыста қарастырылады. Сонымен қатар, соңғы онжылдықтарда мәдени дамудың «постмодерндік» деп аталатын келесі кезеңінің басталуы туралы көбірек айтылуда. Сонымен қатар, соңғысының секуляризацияға деген көзқарасы дау туғызады. Біз, алайда, мәдениеттің зайырлылық процестері және екінші жағынан, оны жаңғырту-постмодернизациялау процестері бірқатар негізгі параметрлер бойынша өте жақын және оларды жақынырақ қарастыруға негіз бар деп санауға бейімбіз. бір-бірімен байланыс.

Салыстырмалы тұрғыдан алғанда, модернизм мен постмодернизмнің «мәдени жобалары» келесі белгілермен сипатталады.

1) Конструктивизм адамның әлеуметтік болмысының мәдени «метадикурстарын» жасанды түрде жасау ретінде; атап өткендей, Л.В. Скворцов, «Қазіргі заман мәдениеті (Жаңа уақыт) жасанды әлемді құрайтын адам жасаған заттардың иерархиясы және қалыптасқан әлеуметтік иерархия объективті деп есептеді»;

2) Қатаң «монизмге» негізделген «өмір әлемінің» нышандары мен реалияларының бірігуі, олардың әлеуметтік-когнитивтік интерпретацияларының формализациясы мен бірмағыналылығы (біртектігі);

3) Дүниенің «сезімі»; М.Вебердің анықтамасы бойынша бұл термин «интеллектуализация мен рационализацияның артуы» деп түсініледі, яғни «бір нәрсені білу немесе адам мұны (өз өмірінің жағдайларын - С.Л.) әрқашан біле алатынына сену. ол оның өміріне араласатын жұмбақ және күтпеген күштердің болмауын, ол негізінен ұтымды есептеу арқылы барлық нәрсені игере алатынын қалайды» ;

4) «іске асыру» ретінде түсінілетін субъективті шындықтың объективтілігі, әртүрлі идеалды «жобалардың» нақты әлеуметтік кеңістік пен уақытта іске асуы;

5) Ақиқат пен құндылықтардың соңғы билігі ретінде адамдық ақыл мен парасаттылыққа табыну мағынасында түсінілетін субъективтілік; ол «метафизиканың қалыптасқан жүйесін қабылдамайтын және жаңа фактілер мен тәжірибе ескі схемаға сәйкес келмесе, гипотезаны өзгертуге дайын индивидуалистік рационализмнен» туындайды.

Постмодерн:

1) Деконструкция; атап өткендей Ю.Н. Давыдовтың пікірінше, «деконструкция» концепциясы постмодерндік идеологияның негізгі тұжырымдамасы - постмодернизмнің философиялық қозғалыстары. Деконструкция кез келген «метадикурстарды» фальсификациялауда және құлатуда көрінеді – т.б. сайып келгенде, мәдени тұтастықтың үдемелі ыдырауына әкелетін әлеуметтік білімді жалпылайтын және біріктіретін кез келген мағына құрылымдары;

2) «өмір әлемі» нышандары мен шындықтарының екіұштылығы, оларды түсіндірудің плюрализмі; бұл «бір орталық және артықшылықты мағынаға ие емес, әрекет барысында мағыналар жасалатын және барлық жасалған мағыналар статусы бойынша тең болатын әртүрлілік мәдениеті»;

3) Эзотеризмнің өсуі – деп аталатын. «жаңа бұлыңғырлық» («жаңа көрінбеу», «жаңа қараңғылық»); бұл постмодерндік парадигманың «адамның «Мен» еркіндігін шектейтін ұтымды конструкцияларға принципті түрде қарсы тұруымен байланысты;

4) шындықты «виртуализациялау»; «виртуализация» термині бұл жағдайда «өмір әлемінің» шындықтарына кеңістіктік инверсия, уақыттық қайтымдылық және олардың құрылым құраушы параметрлерінің еркіндігі қасиеттерінің субъективті берілуін білдіреді;

5) субъектіні жою; бұл процестің негізінде тұлғаның даралықпен, «бетпен» (Р. Гуардини) алмастырылуына және сайып келгенде, тұлғалық емес «ұжымда», «санасыздықта» адам даралығының ыдырауына әкелетін сананың «массалануы» жатыр. », «трансцендентальды» және т.б. П.

Сонымен, модернизм мен постмодернизмнің мәдени жағдаяттарының өзіне тән қасиеттері модернизмнің постмодернизммен салыстырғанда модернге дейінгі (дәстүрлі, діни) мәдениеттерге тән бірқатар маңызды белгілерді сақтап қалғандай көрінетінін көруге мүмкіндік береді. Сонымен бірге ол әлеуетті постмодерндік ниеттерді қамтиды, осылайша, «классикалық» дәстүрлі (діни) мәдениеттен постмодерндік мәдениетке аралық, өтпелі кезең болып табылады. «Қазіргі заманның парадоксы, - деп атап көрсетеді А.Панарин осыған байланысты, - әлеуметтік-мәдени және психологиялық тұрғыда оның дәстүрлілікпен қоректенуі, дәстүрлі ізгіліктердің белгілі бір жиынтығын талап етуі... буржуазиялық қоғам шын мәнінде өзінің табыстары үшін тәртіптік арсеналға қарыздар. патриархалдық отбасымен, шіркеумен және әскермен бейнеленген буржуазиялық дәуірге дейінгі мәдениет».

Модерн мен постмодернизмнің жоғарыдағы схемалық салыстыруынан соңғысының біз жоғарыда сипаттаған зайырлы мәдениеттің идеалды түріне көбірек сәйкес келетінін байқауға болады. Сонымен қатар, дәстүрлі діни мәдениет бірден постмодерндік мемлекетке ауыса алмайды – бұл аралық кезеңді қажет етеді, оның қызметін модернизм атқарады. Интеграциялаушы және дифференциациялаушы аттракторлардың динамикалық «пульсациялық» комбинациясы тудыратын мәдени дамудың өздігінен тербелетін ырғағының болуына негізделген біздің көзқарас тұрғысынан постмодернизм зайырлы дамудың табиғи кезеңі болып көрінеді. қазіргі заманды алмастыратын мәдени жағдай. Осылайша, интегралдаушы және дифференциациялаушы аттракторлардың өзгеруінің толық циклі «діни мәдениет – модернистік – постмодерндік» триадасымен сипатталады.

Осыған сүйене отырып, дифференциациялаушы аттрактордың басым әсер ету сатысындағы қоғамның әлеуметтік-мәдени дамуын мәдениеттің прогрессивті трансформациясына сәйкес келетін дәстүрлі мәдениет жағдайынан қазіргі мәдениет арқылы постмодерндік мемлекетке қозғалыс ретінде қарастырамыз. діни типті зайырлы типтегі мәдениетке айналдырады. Осылайша, секуляризация мәдениеттің негізінде жатқан «үлкен» идеялардың прогрессивті девальвациясымен және эрозиясымен байланысты екі кезеңде жүреді. Бірінші (модернистік) кезең мәдениеттегі табиғаттан тыс әлеуметтік-танымдық корреляцияның жойылуымен байланысты. Екінші (постмодерндік) кезең – қасиеттінің әлеуметтік-когнитивтік корреляциясының жойылуы.

Батыс мәдениетіндегі секуляризацияның тарихи логикасы. Осылайша, Сорокин-Бранскийдің әлеуметтік-мәдени динамикасының циклдік моделіне сүйене отырып, Батыс (еуро-американдық) өркениет тарихындағы модернизм мен постмодернизмнің мәдени кезеңдерін мәдени секуляризацияның біртұтас жаһандық процесінің бірізді екі кезеңі ретінде көрсетуге болады. барысында қалыптасқан батыс мәдениеті өткен ғасырлароның дамуы, секуляризацияның «классикалық» моделі дамудың дифференциациялаушысының әсерінен мәдени жүйенің ең таза және ең дәйекті эволюциясының үлгісі бола алады. Бұл процесті егжей-тегжейлі және жан-жақты талдау мәдениет философиясының бұл жұмыстың ауқымы мен мазмұнынан шығатын жеке арнайы зерттеу тақырыбы болып табылады. Төменде біз осы процестің негізгі кезеңдерін қалпына келтіретін өте жалпы және схемалық сызбаны береміз.

Дәстүрлі мәдениет. Еуропа ортағасырлардан мұра болып қалған «түпнұсқа» діни христиан мәдениеті, кемелденген діни мәдениетке тән жалпы сипатқа ие. Бұл келесі түрде көрсетіледі. Орыстың көрнекті ортағасырлық тарихшысы А.Я. Гуревич, Құдайға сену «ортағасырлық адам үшін гипотеза емес, постулат, оның әлемге және моральдық санаға деген бүкіл көзқарасының ең өзекті қажеттілігі болды; ол әлемді түсіндіре алмады және онда бағдарлай алмады. Бұл - орта ғасырлардағы адамдар үшін - олардың барлық идеялары мен идеялары топтастырылған ең жоғары ақиқат, олардың мәдени және әлеуметтік құндылықтары байланыстырылған шындық, әлем әлемінің бүкіл бейнесінің соңғы реттеуші принципі болды. дәуір (менің курсивім – С.Л.)». Тағы бір атақты ортағасырлық философ, мәдениеттанушы Р.Гвардинидің пікірінше, бұл мәдениетте «Тұтас ретінде де, оның әрбір элементінде де ол (әлем) Құдайдың бейнесі болып табылады. Әрбір болмыстың дәрежесі мен құндылығы оның Құдайды көрсету дәрежесімен анықталады. Тіршіліктің әртүрлі аймақтары бір-бірімен корреляцияланады және болмыстың тәртібін құрайды: жансыз, өсімдік, жануар. Адамда және оның өмірінде бүкіл ғалам жаңа тәртіпті ашу үшін қайта жиналады: микрокосмостың реті оның кезеңдері мен мәндерінің барлық толықтығында».

Осы идеалдың әсерінен қалыптасқан әлеуметтік білім жүйесі «кішігірім, түсінікті және ыңғайлы бақыланатын» әлемді қалыптастырды, соншалықты «жан-жаққа қарау және оны тұтастай қайта жаңғырту жағымды және оңай болды - мүлдем жоқ. із». Классикалық ортағасырлық және кеңірек айтқанда дәстүрлі діни мәдени ғарышқа сәйкес келетін мұндай әлеуметтік білім жүйесі моноцентризммен, мәдени моностилизммен және бүкіл қоғамға ортақ интегративті идеалымен ең таза және ең типтік символдық ғаламның үлгісі болып табылады.

Бұл әлеуметтік-танымдық жүйені анықтады өмірлік жағдайБатыс Еуропа өркениеті он ғасырға жуық (YI ғасырдан XIY ғасырларды қоса алғанда). Одан кейін талдауы осы зерттеу аясына кірмейтін себептерге байланысты бұл тұтас, іргелі діни мәдениет түбегейлі қайта құру кезеңіне еніп, қоғамдағы жүйе құраушы фактор ретінде біртіндеп жаңа үлгідегі мәдениетке жол береді. - қазіргі кезеңде кемелденген зайырлы мәдениет.

Қазіргі мәдениет. «Тарихи тұрғыдан қазіргі заманның басталуы әдетте өнеркәсіптік революциямен (экономикалық жүйенің бөлінуімен), буржуазиялық-демократиялық мемлекеттің пайда болуымен (немесе бөлінуімен), буржуазиялық ағартушылықпен және Жаңа дәуірге тән жаратылыстану ғылымдарының басталуымен сәйкестендіріледі. Жасы». Дегенмен, модернизацияның негізінде бірнеше ғасыр бұрын басталған мәдени жүйенің «өмір әлемі» құрылымдарының түбегейлі ауысуы жатыр. Осы ауысымның нәтижесінде З.Бауман жазғандай, «шамамен XYI ғасырдың аяғында. Батыс Еуропада... дүниенің үйлесімді және біртұтас картинасы ыдырай бастады (Англияда бұл процесс І Елизавета билік құрғаннан кейінгі кезеңде орын алды). «Құдайдың болмыстың тізбегінің» белгіленген жасушаларының ешқайсысына ұқыпты сәйкес келмейтін адамдардың саны (сондықтан оларды қатаң белгіленген, мұқият қорғалған позицияларға жіктеуге жасалған күш-жігердің көлемі) күрт өсті, өйткені, заңдылық, заң шығарушылық қызметтің қарқыны, атап айтқанда, өмірдің ерте заманнан өз еркіне қалдырылған салаларын реттейтін кодекстер қабылданды (менің курсивім – С.Л.); Сонымен қатар, ережелерді қадағалайтын, қадағалайтын және қорғайтын, бұзушылықтардың алдын алатын және қылмыскерлерді залалсыздандыратын арнайы органдар құрылды. Әлеуметтік айырмашылықтар мен теңсіздіктер талдаудың, әдейі жоспарлау мен мақсат қоюдың, ақырында, саналы, ұйымдасқан және мамандандырылған күш-жігердің (курсив менікі – С.Л.) нысанасына айналды».

Мұнда біз Батыс Еуропа мәдениетінің «өмір әлемінің» түбегейлі өзгеруінің бірқатар маңызды сәттерін көреміз, ол діни типтегі мәдениет үшін өзектіліктің сапалы жаңа аймақтарының пайда болуынан тұрады. Осыған байланысты П.Бергер бейнелі түрде айтқандай, осы түрлендіру барысында «қоғамның» жасырын арқауы әшкереленіп, біздің көз алдымызда мотивтер мен күштердің ерекше әлемі пайда болды, оны «қоғам» шеңбері аясында түсіндіруге болмайды. әлеуметтік шындықты ресми түсіндіру». Бұл мотивтер мен күштер зайырлы (дүниелік) шындықтармен бейнеленді, мысалы: адамдардың жаңа әлеуметтік категориялары, әлеуметтік айырмашылықтар мен теңсіздіктердің неғұрлым күрделі жүйесі және осының бәріне сәйкес келетін жаңа құқықтық қатынастар және т.б. Әлеуметтік шындықтың бұл аспектілері сәйкес келмеді. дәстүрлі діни мәдениет категорияларының шеңберінде, бірақ сонымен бірге жедел түрде түсінуді талап ететін, бар әлеуметтік білімнің концептуалды тапшылығын жабуға болатын шұғыл «мағыналар шығару». Бұрын ортағасырлық мәдени ғаламдардың салыстырмалы немесе тіпті мүлдем қатысы жоқ аймақтың шекарасында орналасқан және қоғам алдында тәуелсіз «шындық-құндылықты» білдірмейтін осы шындықтардың барлығы кенеттен ол үшін ең маңызды өмірлік мәнге ие болады. Олар осы уақытқа дейін мызғымас иерархияға күшпен басып кіреді семантикалық мағыналаржәне орта ғасырлардағы «өмір әлемінің» шындығымен қалыптасқан өркениеттің мәдени ғарышының өмір сүруіне қауіп төндіре бастайды.

Мәдениеттің киелі өзегі тұрғысынан жаңа субъект-объектілік аспектілерді белгілі бір уақыт бойы дәстүрлі символдық әлемге біріктіру мақсатында түсіну және заңдастыру «сызықтық әсер» береді. Жаңа шындықтар ескі «өмір әлеміне» азды-көпті сәтті енгізілген. Дегенмен, жаңа шарап ескі шараптарды жарып жіберетін уақыт келеді. Аралық семантикалық субуниверстер - құқықтық, саяси, гуманитарлық, жаратылыстану және т.б. жаңа заңдылықтарға байланысты өсіп, біртіндеп автономияға ие болады. Олар енді ортағасырлық адамның «өмір әлеміне» объективті де, субъективті де сәйкес келмейді, ол «көрінетін әртүрлілікке қарамастан өте кішкентай ғана емес, сонымен бірге өте монотонды». Ал осы сәттен бастап бүкіл әлеуметтік білім жүйесінің дамуы дәстүрлі ғалам тұрғысынан сызықты емес сипатқа ие болып, басқа жолға түседі.

Мәдени дамудың жаңа эволюциялық кезеңі мен оның циклдің алдыңғы фазасындағы дамуының негізгі айырмашылығы мәдениеттің әлеуметтік-танымдық (семантикалық) өзегін түбегейлі әртараптандыру болып табылады. Дәл осы қасиет Юрген Хабермас М.Веберге ілесе отырып, қазіргі заманның айқындаушы белгісі деп санайды:

«Вебердің пікірінше, мәдени модерндік дүниенің діни және метафизикалық бейнелерінде көрсетілген субстанциялық ақыл-ойдың үш моментке бөлінуімен сипатталады, оны тек формальды түрде (аргументативті негіздеу арқылы) бірге ұстауға болады (менің курсивім – С.Л.). Дүниенің бейнелері ыдырап, дәстүрлі мәселелерді енді тек нақтылық, нормативтік дұрыстық, шынайылық (немесе сұлулық) тұрғысынан ғана түсіндіруге болатындықтан, олар білім, әділдік және талғам мәселелері ретінде талқылануы мүмкін, Жаңа заман. ғылымның, адамгершіліктің және өнердің құндылық салаларын оқшаулауға келді».

Түпнұсқа әмбебап мәдениеттің біртұтас және біртұтас өзегін үш автономды және өзара «мөлдір емес» деп бөлу инерция арқылы әлі де символдық ішкі әлемдердің стильдік бірлігін сақтай отырып, Ағартушылық философиясында түпкілікті формалды және бекітілді (заңдастырылды). Ол мәдени кеңістіктің одан әрі сапалы бөлшектенуінің қайтымсыз процесінің бастауын белгіледі. Дегенмен, Еуропада кем дегенде тағы екі ғасыр бойы мәдени эволюцияның жаңа (зайырлы) аттракторының әрекеті ескі (діни) аттрактордың қарсылығымен теңгерілді. Бұл адам өмірінің барлық негізгі салаларында діннің беделі мен формальды басымдылығын сақтау түрінде сыртқы, үстірт деңгейде ғана емес, жасырын әлеуметтік-мәдени процестердің ішкі деңгейінде де көрінеді. Осыған байланысты дұрыс атап өткендей А.С. Панарин: «Қазіргі заман діни сеніммен соғысты, бірақ оның пұттары - прогресс, теңдік, еркіндік - діни сенім мен діни шабыттанудың өзгерген нысандарын куәландырды».

Қазіргі заманның мәдени жағдайының екі жақтылығы мен белгілі «үйлесімсіздігі» осыдан туындайды: ол өткен дәстүрге түбегейлі қарсылық білдіре отырып, сонымен бірге дәстүр принципін толығымен жоққа шығармайды және өзінің дәстүрлілігін белсенді түрде қалыптастырады. . Стильдік плюрализм модернистік дәстүрдің тереңдігінде қазірдің өзінде пайда болып, жетіліп келе жатқанымен, мәдени әмбебаптар әлі де әрбір жаңа стильде үстемдік етеді. Сондықтан, қазіргі мәдениеттің әртүрлі субъектілерінің «өмір әлемдері» басқа «өмір әлемдерінің» субъектілері үшін белгілі бір «мөлдірлікке» ие болса да, бұл мәдени эзотеризмге (мәдениеттің күрделілігі мен «экзотизміне») байланысты емес. сәйкес символдық құрылымдар) әлі дамып үлгермеген, «әлеуметтік эзотеризм» деп атауға болатын басқа факторға қаншалықты байланысты. Соңғысы бейтаныс адамдарды «ассимиляциялау» (әлеуметтену) немесе бас тарту (бөлу) үшін әрбір субъектінің әлеуметтік іріктеуін реттейтін әлеуметтік сүзгілер кешеніне негізделген. Жаңа әлеуметтік-когнитивтік анклавтардың бөлшектенуі және пайда болуы олардың әлі де белгілі бір жан-жақты мәдени дәстүрдің шекарасында қалатындықтан, біртұтас білім әлемінің «субюнемдері» мәртебесін сақтайды.

Осылайша, жалпы алғанда, қазіргі заманның зайырлы мәдениеті, классикалық діни мәдениет сияқты, қандай да бір қасиетті қарым-қатынастың жоғары құндылығымен тәжделген және заңдастырушы және заңдастырушы когнитивтік құрылымдардың интеграциясын болжайтын пирамидалық типтегі когнитивтік құрылымға негізделген. жалпы «метанарративті» нысаны. Сонымен бірге, бұл қасиетті қарым-қатынас енді шартсыз емес, жасанды, «қоғамдық тұрғыда құрылған», шартты сипатқа ие. «Қазіргі заман мәдениеті (Жаңа уақыт) жасанды әлемді құрайтын адам жасаған заттардың иерархиясы және қалыптасқан әлеуметтік иерархия объективті деп есептеді». Бұл жағдай мәдени эволюцияның тарихи көрсеткілерін дифференциациялаушы аттрактордың жолына жылжыта отырып, оны салыстырмалы түрде көрсетеді. Демек, модернизм дәуірі шын мәнінде дәстүрлі мәдениеттің әлсіреген идеологиялық құндылықтары, идеялары мен императивтері мен оның тереңінде пісіп жатқан постмодернизмнің сезімдік релятивизмі арасындағы компромисс болып табылады.

Постмодерндік мәдениет. Сайып келгенде, белгілі бір тарихи сәтте қазіргі заманның тұрақсыз тепе-теңдігі бұзылады. Идеалдар саласында зайырлы аттрактордың ықпалын арттыру бағытында шешуші, түбегейлі бетбұрыс орын алып, мәдениет постмодернизм деп аталатын күйге көшеді. Осы сәттен бастап біз әзірлеп жатқан тұжырымдама тұрғысынан зайырлы мәдениет жүйесінің дамуының екінші және соңғы кезеңі басталады. Бұл кезеңде мәдениет бірте-бірте және тұрақты түрде дәстүр бірлігін жоғалтады, ол әртүрлі өмір салтының мозаикалық жиынтығы күйіне ыдырайды. «Мета-әңгімелер» бір-бірімен қатынасы барған сайын деконструкцияланатын жеке элементтерге бөлінеді. Мәдениеттің постмодерндік иерархизациясы өзінің ең шеткі нүктесінде мәдени кеңістіктің «бөлінгіштігінің» абсолютті шегіне жетуге ұмтылады. Іс жүзінде бұл мәдениеттің әлеуметтiктiң қандай да бiр түрiн көрсетуi және қолдауы мүмкiн болмайтын деңгейге өту деген сөз, өйткені бұл мемлекетте мәдениет бұдан былай барабар білімді немесе кез келген маңызды және тұрақты құндылықтарды және жеткілікті күшті сәйкес құндылықтар.әлеуметтік әрекеттің императивтері.

Мәдениеттің мұндай мемлекетке жетуі оның нақты әлеуметтік кеңістікте және нақты тарихи уақытта одан әрі өмір сүруінің мүмкін еместігін білдіреді. Сорокин-Бранскийдің циклдік принципіне сәйкес, мәдени жүйенің мұндай ыдырауының жақын тарихи перспективаларына жеткенде немесе оларды ескере отырып, екі нәрсенің бірі болуы керек. Немесе әлеуметтік жүйе мәдениетпен бірге өмір сүруін тоқтатады, немесе ол өзінің «мәдени бағдарламасын» түбегейлі өзгертеді және біртіндеп күшейетін мәдени және соның салдарынан әлеуметтік интеграция процесі басталады. Дегенмен, қалай болғанда да, мәдени саралау тенденциясы қоғамның өмір сүруіне нақты қауіп төнетін деңгейге жетуі керек.

Діни және зайырлы мәдениеттердегі жүйе құраушы фактордың ерекшелігі. Мәдени жүйенің синергетикалық көзқарасына сәйкес діни және зайырлы мәдени жүйелердің «альфа және омега» ерекшеліктерін олардың жүйе құраушы факторының ерекшеліктерінен іздеу керек, бұл өз кезегінде үстемдік ету типімен тығыз байланысты. олардың әрқайсысының идеалды сипаттамасы.

Жоғарыда талқыланған үш негізгі мәдени типті (дәстүрлі, модернистік және постмодернистік) салыстыру кезінде олардың негізгі мифологияларындағы түбегейлі айырмашылық таң қалдырады. Жоғарыда айтылғандай, дәстүрлі діни мәдениет Ғалам иерархиясының құндылықтарының абсолютті және, демек, міндетті сипаты туралы идеяға негізделген, ал қазіргі заманғы мәдениет адам жасаған нәрселердің иерархиясы деп есептеді және жасанды түрде қалыптасқан әлеуметтік иерархия. Постмодерндік мәдениетке келетін болсақ, ол «берілген жағдайда жеке адамның таңдауын қарастырады нақты жағдай«. Олардың әрқайсысына қандай идеал сәйкес келуі мүмкін?

Дәстүрлі (тиісті діни) мәдениет идеалының басым түрі жеткілікті түрде зерттелген. Христиандық мәдениеттегі оның классикалық концептуалды көрінісі - Көктегі (Құдайдың) қаласы идеясы, оның жетілмеген көрінісі Жердегі қала. Модернистік мәдениет идеалының басым түрі осыған байланысты дәстүрлі мәдениет идеалына өте жақын, оның айырмашылығы ондағы қасиеттінің «орналасуы» әдетте «жерге», идеалистік құндылықтар саласына ауысады. сияқты: прогресс, ағартушылық, ғылым, дін , философия, гуманизм, мемлекет және т.б. Бұл мистикалық-интуитивтіктен логикалық-рационалды және эстетикалық болып өзгеретін рационалдылық үлгілерінің деңгейіндегі түбегейлі өзгеріске байланысты.

Зайырлы постмодерндік мәдениет идеалының «абсолютті таңдау» императивіне немесе П.Бергердің сөзімен айтқанда, «еретикалық императивке» сәйкес келетін басым түрі аз зерттелген, сондықтан бұл жерде толығырақ қарастыруға лайық.

Бұл мәдениеттің бірегей ерекшелігі, Дж.Хабермастың пікірінше, «Тұтынушылардың бос уақытын өткізетін күнделікті санасының бөлшектенуі классикалық типтегі идеологияның қалыптасуына кедергі келтіреді, бірақ оның өзі идеологияның басым формасына айналды (менің курсивім – С.Л. ). Бұл қайшылық постмодерндік мәдени жағдайдың конститутиві болып табылады. Г.Рормозер атап өткендей, «барлық постмодерндік қозғалыстар плюрализмді босатуды жақтайды. Және олар мұны идеологтар өздерінің бірлік жобаларында бұрын айтқан жалпы талаппен жасайды. Бірақ бүгінде плюрализм және бірлікті жоққа шығару, барлығын жегіштікпен шамамен бірдей нәрсені білдіреді. Әмбебаптық анархизмнің қазір тірі мәдениеттердің стиль қалыптастырушы принципіне айналуын білдіреді. Біз бүгін еркіндікті одан әрі дамыту деп дәріптеп жүрген өмір мәдениетінің шексіз алуан түрлілігі қағидасының астарында не жатыр деп сұрасаңыз, мынаны атап өткен жөн: мұның бәрі мәдениетті анархизациялаудан (менің курсивім – С.Л.) басқа ештеңе емес. . ...енді анархизм – саяси, әлеуметтік, мәдени және діни салаларда – өмір салтының плюрализациясы ретінде біз еркіндікті қолданатын негізгі қағида».

Постмодерндік қоғам мен адамның «өмір әлемі» бір қарағанда ретсіз және жүйесіз болып көрінеді, өйткені мұнда ешбір оң идея «жалпы семантикалық бөлгіш» ретінде әрекет ете алмайтыны анық. Дегенмен, бұл бейберекеттік пен жүйесіз сипат іргелі, «бағытты» сипатқа ие және өзіндік логикасы мен мағынасы бар. Осының бәрі дәл осы орталықтан тепкіш тенденцияны парадоксальды түрде «орталықтандыратын», мәдени шығармашылықтың дәл осы түріне ең жоғары санкция беретін белгілі бір метаидеологема болуы керек екенін көрсетеді.

Постмодерндік мәдениетте, жоғарыда айтылғандай, біртұтас позитивті мұратқа негізделген классикалық әлеуметтік-танымдық өзек бірте-бірте ыдырап, ядролық функцияларды белгілі бір жазылмаған ережелер мен идеялар жинағы өз қолына алатын сияқты, олар фактімен сипатталады. олар негізінен «теріс» мазмұнды қамтиды. Бұл классикалық емес «мета идеологияның» жалпы принципі кез келген метаидеологияны түбегейлі теріске шығару болып табылады. Бұл принцип конструктивті де, деструктивті идеологиялық формада да әртүрлі түрде көрінуі мүмкін: басқалардың өз түсінігі бойынша ойлау және әрекет ету бостандығын бұзбау (толеранттылық идеологиясы), скептицизмде, нигилизмде, идеологиялық релятивизмде, т.б. Тиісінше, постмодерндік мәдениеттің басым идеалын «радикалды плюралистік» идеал ретінде сипаттауға болады: мұнда кез келген көзқарастар, принциптер мен дүниетанымдар «жеке», шартты және «көптің бірі» ретінде қабылданады. Бұл белгілі бір стильдердің және оларды орталықтандыратын идеологиялардың «құмарлықтарын» айтарлықтай бұзады, бірақ сонымен бірге бір-бірін мәңгілікке ауыстыра отырып, соңғысының үлкен санын «құру» үшін үлкен шығармашылық энергияны босатады. ағынның жылдамдауы және өсуі.

Постмодернистік бағыттың философтары «радикалды зайырлы» мәдениеттің жүйе құраушы факторын анықтауға барынша жақындады. Олардың зерттеулерін қорытындылай келе, Ю.Н. Давыдов атап өткендей, «постмодернизм, «анықтама бойынша», адамның өзінің үмітсіз ақырғы жағдайында – «абсолютті «биіктік», кейбір анонимді «Жоғарғы» тұлғаның алдында (одан мықтап жабылған) өзін-өзі түпкілікті растаудан басқа ештеңе емес. : трансцендентальды тұлғасыздық, сондықтан және бәрінен бұрын өз тұлғасын жоққа шығаратын тұлғалар (менің курсивім - С.Л.). Дж.Дерриданың айтуынша, өзін «биіктіктің арғы жағында» табатын «Ең Тағала». Бұл, былайша айтқанда, мәдени жүйенің идеялық потенциалдарының кейбір «таза» күнделікті өмірдің нөлдік деңгейіне енжар ​​энтропиясын ғана емес, сонымен бірге мәдениеттің белсенді «қоғамдық құрылысын» білдіретін қарама-қарсы таңбалы идеялық. дисперсияны арттыру және оның ядролық құрылымын әртараптандыру кілті. Логикалық тұрғыдан алғанда, дәл осы дүниетанымның түрі постмодерндік мәдени шығармашылықты шабыттандыра алады, оның негізгі бағдары жеке және «постиндивидуалдық» таңдаудың озбырлығы болып табылады. Модернистік «еретикалық императив» пен постмодернистік өмірдің ойын және оны алмастыратын өмір сияқты императивінің артында, поэтикалық тілмен айтқанда, «беті де, аты да жоқ Көлеңке» жатыр.

Бұл сөздің екі мағынасында да қасиетті «бейненің» жердегі шындықтан, адамнан және әлемнен абсолютті бөлінуі жердегі болмыстың кез келген тұрақты семантикалық иерархиясының стихиялық пайда болуын немесе мақсатты әлеуметтік құрылысын, сайып келгенде, мүмкін емес етеді. Алайда, ол өздігінен мәдени шығармашылықты тоқтата алмайды, нәтижесінде соңғысы бірте-бірте қазіргі орыс мәдениет философтарының бірі «көлденең жазықтықтағы сиқырлы ойындар» деп атаған нәрсеге айналады. Мұндағы сапасы мен тереңдігі мәдениеттің өзіне, қоғамға және жеке адамға барлық салдарымен бірге өндірілген әлеуметтік білімнің саны мен көлемінен барған сайын төмендейді.

Батыс мәдениетіндегі постмодернизацияның тарихи логикасы.

Қорытындылай келе, мәдениеттің дәстүрлі (діни) күйінен модернистік арқылы постмодернділікке өтуіне сәйкес оның секуляризациясының бірнеше негізгі режимдерін анықтауға болады. Біз оларды бір-бірінен ағып жатқан ретпен көрсетеміз.

1. Мәдениетті әртараптандыру. Бір жағынан, дәстүрлі және модернистік мәдениеттерде ғаламның тірек құрылымдары қызметін атқаратын барлық дерлік «үлкен идеялар» шешуші скептицизм мен теріске шығаруға ұшыраған «метадискурстың ыдырауы» бар. Екінші жағынан, олардың жалпы семантикасынан құтылу «жасушалық» деңгейде мәдени шығармашылық процестерін бастайды. Жалпы мәдени ғарыштан кәсіптермен, хоббилермен, адамдар арасындағы «бейресми» қарым-қатынаспен және т.б. байланысты және осы өмірлік әлемдердің «үлкен» әлеуметтік әлемнен автономия дәрежесімен және т.б. байланысты жаңа «қосалқы әлемдер» үнемі пайда болады олардың өзара «мөлдірлігі» (эзотерицизм) дәрежесі үнемі өсіп келеді. Қоғамдық білімдер жиынтығында интенсивті де, басым түрде де экстенсивті өсу бар. Алдыңғы фазаларға тән жиынтық өсімнен (дәстүрлі мәдениетте экстенсивті және модернистік мәдениетте қарқынды) айырмашылығы, мұнда ол бірден барлық бағытта «жарылады».

2. Мәдени мағыналардың (стильдер, идеалдар, идеологиялар) салыстырмалылығын арттыру. Әртараптандыру нәтижесінде мәдениет тұрақсыз күйге түседі. Мәдени динамиканы бұрын тұрақтандырған мағыналар иерархиясы ыдырап, нәтижесінде олардың барлығы «тең мүмкіндіктерге» ие болады. А.Тоффлердің пікірінше, «субмәдениеттер үнемі өсіп келе жатқан қарқынмен көбейеді және жаңа субмәдениеттерге орын беру үшін бірінен соң бірі өледі. Қоғамның айналымында зат алмасу процесі жүріп жатыр және ол әлеуметтік өзара әрекеттестіктің басқа аспектілері қалай жеделдетілген болса, сол сияқты жеделдеуде».

3. «Артық мәдениет» жағдайы. Релятивизация нәтижесінде «артық өндіру» және мәдени массаның шамадан тыс жинақталуы жағдайы туындайды. Әлеуметтiктiң бар құрылымдары талап ететiн және «сiңiретiн» мәдени мәндер, стильдер мен формалар әлдеқайда көп пайда болады. Сайып келгенде, бұл мәдени мазмұн ағынының әлеуметтік негіздерді блоктайтынына, әлсірететініне, бұлыңғырлануына және салыстырмалы болуына әкеледі. Процесс «қатты» әлеуметтік фактілердің іргелі деңгейіне ауысады.

4. Негізгі әлеуметтік субъект – мәдениетті жеткізушінің әртараптануы және салыстырмалылығы. Деңгейде де осыған ұқсас процестер басталады әлеуметтік өзара әрекеттесулер. Дәстүрлі қоғамға діннің беделімен қасиетті «тұрақты» таптар және оларды құрайтын тұрақты корпорациялар тән. Қазіргі қоғамдар бірдей жаһандық «таптарды» және олардың кәсібі мен мүліктік жағдайы бойынша ерекшеленетін тұрақты топтарын құрайды. Қазір олар ажырасып жатыр. Олардың орнына кездейсоқ және стихиялы түрде пайда болатын, өмір салтының бұрын-соңды болмаған сапалы әртүрлілігін көрсететін салыстырмалы түрде шағын топтар пайда болады. Олар барған сайын салыстырмалы түрде дамиды, ал топ өкілдік процестің соңғы тұрақты «қолдаушысы» болып қалатын жеке тұлғаға дейін қысқарады. Логикалық тұрғыдан алғанда, бұл жеке деңгейде субъектінің әртараптандырылуы және мәдениет пен қоғамның жойылу кезеңімен жалғасуы керек.

Әлеуметтік-мәдени жүйенің оның дамуының зайырлы, дифференциациялаушы тартуының әсерінен дифференциялану (диверсификация) дәрежесіне сәйкес, біз постмодернизмнің логикалық эволюциясының әртүрлі кезеңдеріне сәйкес келетін зайырлы мәдениеттің үш шартты формасын ажыратамыз: «ерте », «жетілген» және «кеш» постмодернизм. Схема бойынша бұл кезеңдерге әлеуметтік білім массивінің дәйекті әртараптандырылуының үш кезеңі сәйкес келеді: әлеуметтік деңгейдегі әртараптандыру; топ деңгейінде әртараптандыру; жеке деңгейде әртараптандыру.

Мәдени постмодернизацияның «идеалды түрлер» ретіндегі үш кезеңінің жалпы нобайы төменде ұсынылған.

1) «Ерте» постмодерн. Оның басталуын қоғам ауқымында қазіргі мәдениетке тән дәстүр бірлігі бұзылып, мәдени стиль мәдениеттің негізгі жүйелік «бірлігіне» айналған сәтпен байланыстырамыз. Зайырлы мәдениет дамуының осы кезеңінде мәдени өкілдіктің негізгі субъектілері стильге сәйкес қалыптасқан әлеуметтік топтар болып табылады, олардың саны үнемі өсіп отырады. Әрбір осындай топ өз стилін «айтып» отырып, өзінің өзіндік субмәдениетін жасайды. Дегенмен, мәдени стильдер, олардың санының күрт өсуіне қарамастан, негізінен адамның бастапқы өмір салтымен байланысын сақтайды. Әрбір стильдің шекарасы «өмір әлемінің» шекарасымен және сәйкесінше белгілі бір әлеуметтік топтың нақты әлеуметтік-танымдық әлемінің шекарасымен сәйкес келеді. Осылайша, ерте постмодернизм контекстіндегі стиль оның тасымалдаушыларының виртуалды емес, нақты «өмір әлемін» білдіреді және олар Дюркгеймдік әлеуметтік факт ретінде, берілген, объективті «өмір формасы» ретінде қабылданады. Сондықтан ерте постмодернизм контекстіндегі әрбір мәдени стиль субъект санасының ерікті қатынасынан емес, оның өмірінің объективті жағдайларынан туындап, «миниатюрадағы заманауилықты» жаңғыртады. «Ерте постмодерн» модернистік «мәдени бағдарламаның» өзіндік жалғасы болып табылады, одан негізінен стилистикалық әртүрліліктің «экстенсивті», сандық өсуімен ерекшеленеді.

Мәдениеттің стилистикалық әртараптандырылу процесіне сәйкес оның негізінде жатқан әлеуметтік білім де әртараптандырылады. Жалпыға қарай тартылатын біртұтас семантикалық ғаламның орнына бір-бірімен өте екіұшты қатынаста болатын көптеген автономды анклавтардан плюралистік құрылым қалыптасады. «Дамыған индустриалды қоғамдарда, олардың орасан зор экономикалық артықшылығы бар, бұл көптеген адамдарға барлық уақыттарын тіпті ең түсініксіз істерге арнауға мүмкіндік береді, көптеген семантикалық ішкі әлемдер арасындағы бәсекелестік қалыпты жағдайға айналады». Сонымен қатар, бұл бәсеке, әдетте, қазіргі заманның жалпы таптық идеологияларына тән бәсекелестікке қарағанда әлдеқайда жұмсақ. Біз мұны әлеуметтік психологиядағы әлеуметтік білімнің өте көп нұсқаларының салыстырмалылығын сезінудің жасырын өсуімен байланыстырамыз. «Мүмкін, - деп атап өтті Бергер мен Лакманн осыған байланысты, «соңғыларының да кейбір идеологиялық функциялары бар, бірақ мұнда идеологиялар арасындағы тікелей қайшылық ... әртүрлі дәрежедегі толеранттылықпен және тіпті ынтымақтастықпен ауыстырылады».

Осыған байланысты, бүгінде «идеологияның соңы» туралы айтатын авторлар қазіргі заманғы (постмодерндік) қоғам бұдан былай елдің әлеуметтік-мәдени жағдайына тән «үлкен идеологияны» тудырмайды және тудыруға қабілетсіз деген мағынада дұрыс. заманауилық. Керісінше, ол әлеуметтік-мәдени кеңістікте әрқайсысы өз орнын алып, әмбебап және абсолютті талап етпейтін көптеген «ұсақ» (пәндік, әлеуметтік-масштабтық және әлеуметтік-уақыттық терминдер тұрғысынан) идеологияларды тудыруға бейім. күй.

Дегенмен, ерте постмодерндік жағдайдағы стилистикалық плюрализм әлі шындықтың әртүрлі нұсқалары арасындағы теңдікті білдірмейді. Осылайша, «...қазіргі қоғамдардың көпшілігі плюралистік. Бұл олардың ішінде белгілі бір орталық ғаламның, кәдімгідей қабылданғанын және бір-бірімен қатар өмір сүріп, өзара бейімделу жағдайында болатын әртүрлі жеке ғаламдардың (менің курсивтерім – С.Л.) бар екенін білдіреді». Аталған «орталық ғалам» бұл орынды тек басқаларға сандық үстемдігімен ғана емес; керісінше, оның өте сандық басымдығы қазіргі дәуірден мәдениетке мұра болып қалған және жеке адамды байланыстыратын әлеуметтік-танымдық мәдени әмбебаптар (құндылықтар, нормалар, дүниетанымдар, символдық құрылымдар және т.б.) кешенін жинақтап, сақтауымен байланысты. субмәдениеттерді біртұтас құрылымға айналдырады. Демек, біз ерте постмодернизм деп белгілеген зайырлы мәдениет дамуының шартты кезеңі ортақ әлеуметтік-мәдени кеңістікте көптеген өте біркелкі емес «өмір әлемдерінің» «параллельді» қатар өмір сүруімен сипатталады. Бұл «өмір әлемдері» әртүрлі мәдени стильдер мен әлеуметтік білімнің сәйкес нұсқалары аясында өмір сүреді, олар жеткілікті түрде қатаң әлеуметтік «бөлімдермен» бөлінген. Дегенмен, олардың өте «параллельді» қатар өмір сүруін жаңа стильдік субмәдениеттердің ешқайсысы толығымен бұза алмайтын мәдени әмбебаптардың әлі де бар өзегі қолдайды.

Осылайша, ерте постмодернизмнің зайырлы мәдениеті қоғамның мәдени кеңістігінің полистистік сипатын орнатуды көздейтін әлеуметтік-мәдени әртараптандырудың сапалы жаңа кезеңіне сәйкес келеді. Осылайша, ол өмір сүру стилінің жеткілікті үлкен санының және оларға сәйкес автономды символдық ғаламдардың «параллельді» болуымен сипатталады. Бұл соңғылар әлі де болса, инерция арқылы «ортақ белгі» ретінде бірқатар мәдени әмбебаптарды сақтайды, бірақ қазіргі кезеңдегі діни мәдениет пен зайырлы мәдениетке тән мағынада біртұтас қасиетті өзегін жоғалтып алуда. Шын мәнінде, ерте заманауи мәдениет әлеуметтік-когнитивтік әлемнен әлеуметтік-когнитивтік көп әлемге ауысатын түрді білдіреді.

2) Жетілген постмодерн. Зайырлы мәдениет дамуының осы кезеңінде әлеуметтік-мәдени кеңістіктің бөлшектену процесі келесі сапалық деңгейге өтеді. Дәл осы жерде, біздің ойымызша, мәдени өкілдіктің негізгі әлеуметтік субъектісі жеке тұлға ретінде топ емес. Топтық байланыстар өзінің маңыздылығын сақтайды, бірақ олар барған сайын мобильді және қысқа мерзімді, барған сайын «жұмсақ» және нәтижесінде шартты болады. Әлеуметтік ұтқырлық пен техникалық коммуникация мүмкіндіктерінің артуы адамның топтан топқа, сәйкесінше мәдениеттен мәдениетке ауысуын жиірек және жеңілдетеді.

Жетілген постмодернизмге тән, егер анықтаушы болмаса да, бұл екі ағым арасындағы сыртқы қайшылықтың күшеюі: мәдени эзотеризмнің өсуі және стильдер мен идеологиялардың әлеуметтік-танымдық мазмұнының релятивизациясы.

Бір жағынан кемелденген постмодернизм модернизм қарсаңында пайда болған ағымның дамуымен сипатталады. Бұл әлеуметтік білімнің жеке, ерекше салаларының өсіп, күрделене түсуінде бір-бірінен де, күнделікті өмірдің «бастапқы» мәндерінен де барған сайын ажырап бара жатқанында жатыр. Сайып келгенде, олардың ішінде болып жатқан стихиялық мәдени өзін-өзі ұйымдастыру процестері осы сарапшы ішкі әлемдерді сәйкес әлеуметтік (ең алдымен кәсіби) топтар ішінде локализацияланған автономды ғаламдарға айналдырады. «Бұл субуниверстердің санының артуы мен күрделілігі оларды маман емес адамдардың түсінуі үшін қолжетімсіз етеді. Олар эзотерикалық анклавтарға айналады, «герметикалық тығыздалған» (олар, ең алдымен, құпия білімнің герметикалық жүйесімен байланысты деген мағынада) осы құпияларға кіріскендерден басқа. Субәлемдердің тәуелсіздігінің күшеюіне байланысты бастамашылдар үшін де, бастамалар үшін де заңдастырудың ерекше мәселелері туындайды», - деп атап көрсетеді П.Бергер мен Т.Лакман. Мұнда топтық эзотеризм әртүрлі мәдени кодтар өзара үйлесімділігін жоғалтқанда, басым әлеуметтік статустан қатаң мәдени мәртебеге ауысады.

Екінші жағынан, кемелденген постмодернизм сатысында әлеуметтік білімнің релятивтенуі жүреді. Ол өмір салты мазмұнының құнсыздануымен байланысты. Кезінде А.Тоффлер бұл құбылысқа көп көңіл бөлген. «Біз супериндустриализмге қарай жылжып келе жатқанда, - деп атап өтті ол, - біз адамдардың өмір салтын қабылдап, одан бас тартатынын көреміз, бұл алдыңғы ұрпақтардың тұрғындарын алаңдататын еді. Өмір салтының өзі де уақытша болады». Бұл құбылыстың себебі, Л.Г. Ионин, бұл «стиль мен адам бөлек. Қазіргі мәдениеттің стилистикалық саралануының нәтижесінде стильдер әлемі, яғни экспрессивтік мүмкіндіктер әлемі объектиленіп, адамға тәуелсіз болмысқа ие болды және өмірдің анықтығымен, нақтылығымен бастапқы байланысын жоғалтты. білдірілген мазмұн (курсив менікі – С.Л.).” Басқаша айтқанда, қазір стильдің артында оның әлеуметтік тасымалдаушысының нақты өмір салты және әлеуметтік білімнің сәйкес тұрақты «субъектісі» жоқ. Стиль өзінің әлеуметтік-институционалдық және әлеуметтік-танымдық тамырларынан барған сайын ажырап, бірте-бірте ассимиляцияға салыстырмалы түрде оңай және басқасына оңай ауысатын нышандардың біршама үстірт кешеніне айналады.

Осылайша, мәдениеттің секуляризациясының осы кезеңінде адамның жеке өмірбаянында бірнеше мәдени стильдердің дәйекті түрде өзгеруі мүмкін ғана емес, сонымен қатар әдеттегі жағдайға айналады. Сайып келгенде, бұл стиль өзінің бастапқы мағынасында тұрақты «өмір формасы» шын мәнінде стилизациямен ауыстырылады - «стиль ойыны», ол өзі жеткілікті кең әлеуметтік ауқымда өмір стилінің бір түріне айналады. Мәдени стилизацияның жарқын көріністерінің бірі деп аталатын тәжірибе болып табылады. ерте постмодернизм сатысында пайда болған мәдени қойылым (Л.Г. Ионин). Жетілген постмодернизм контекстінде мұндай қойылымдар олардың қатысушылары үшін әртүрлі, ерікті түрде таңдалған бірқатар «өмір әлемдерінің» жеке өмірбаянындағы дәйекті өзгерістерге айналады. Сонымен қатар, «постмодерндік тұлғаның» жеке санасы мен өмір салты деңгейінде «жонглерлік стильдердің» ерекше өмірлік тәжірибесі таралады, ол ақырында бөтен және көпшілікке қолжетімді стереотиптік психикалық «маскаларға» айналады. Дж. Хуйзинганың «ойыншы тұлғасы» постмодернизацияның екінші кезеңінде жаңа түрге – «ойыншы адамға» айналады деп айта аламыз.

Екі процестің де сыртқы сәйкессіздіктеріне қарамастан, ортақ тамыры бар. Олар мәдени әмбебаптардың жылдам эрозиясымен байланысты, олардың жиынтығы барған сайын азайып бара жатыр және барған сайын ерікті түрде түсіндіріледі. Енді «әміршіден, ата-анадан, мәдениетті адамнан не күтетінін немесе жыныстық қатынаста қалыпты деп санау керектігін ешкім білмейді. Әр жағдайда түсіндіру үшін көптеген сарапшыларға жүгінеді...». Біздің ойымызша, «принципті» зайырлы қоғамнан Г.П.-ның «өте зайырлы» қоғамына түпкілікті көшу дәл кемелденген постмодернизм сатысында жүзеге асады. Бекер.

Осы процестердің барлығы бір әлеуметтік субъектінің санасында әлеуметтік білімнің әртүрлі нұсқалары жүйелі түрде соқтығысатын драмалық жағдайды тудырады. Олардың бірі әрқашан «түпнұсқа» өмір салтынан туындайды, ал екіншісі келесі жасанды түрде өсірілген стиль контекстінде индивидтің келесі ресоциализациясымен байланысты. Бергер мен Лакман дұрыс атап өткендей, қайталама әлеуметтену процесінде ішкі әлемге енген «төменгі дүниелер» бастапқы әлеуметтену процесінде алынған «негізгі дүниеден» айырмашылығы, негізінен ішінара шындықты білдіреді (курсив менікі - С.Л.). Осы себепті олар адамның негізгі «өмір әлемін» толығымен ығыстырып, қайта құрылымдай алмайды, бірақ оны «бұзуға» әбден қабілетті. Мәдени сәйкестендірудің жиі өзгеруімен адам балалық шақтағы тәрбие процесінде алған әлеуметтің бастапқы матрицасының эрозиясы сөзсіз орын алады. Демек, тұрақты тәжірибеге айналып, жаппай сипат алған стильдерді қайта анықтаудың табиғи нәтижесі осы процеске енген барлық танымдық ғаламдардың, оның ішінде алғашқылардың да өзара құнсыздануы және салыстырмалылығы болып табылады. Бұл жағдайды американдық әлеуметтанушы Харви Кокстың сөздері өте дәл бейнелейді: «Зайырлы адам әлемді қабылдайтын рәміздер және шешім қабылдау кезінде басшылыққа алатын құндылықтар жүйесі тудырылатынын біледі. нақты тарихи оқиғалар, сондықтан шектеулі және ішінара.

Міне, біз постмодернизм оны «толық және толық» жеңетін зайырлы мәдениет эволюциясының іргелі сәтіне келдік. Бұрын мәдени әмбебаптардың өзегімен тежелген және бейтараптандырылған эзотеризмнің өсуі соңғысының тапшылығы жағдайында аномия мен әлеуметтік байланыстардың ыдырауына қауіп төндіреді. Дегенмен, постмодернизм бұл мәселені шешудің өзіндік дәстүрлі емес, парадоксальды әдісін табады. Жетілген постмодерндік жағдайда әлеуметтік жүйе төтенше өтемақы механизмінің бір түрін қамтиды орталықтан тепкіш процестер. Ол (сирек жағдайлардан басқа) эзотерицизммен күресуге тырыспайды, оған тез салыстырмалы түрде позитивті мәдени әмбебаптармен қарсы тұрады, керісінше, жаңа және жаңаның «қоғамдық құрылысы» процестерін барлық жағынан қолдайды және ынталандырады. стильдер «стиль фабрикасы» - БАҚ арқылы.

Өз стилін іздеу (және, сәйкесінше, шындықтың қарапайым және тұрақты анықтамаларын іздеу) - бұл адамның шамадан тыс кеңейтілген және күрделі «өмір әлеміне» табиғи әлеуметтік-психологиялық реакциясы. Дегенмен, стилистикалық қайта анықтаудың (әсіресе қайталанатын) жаппай тәжірибесі кез келген стильдер мен кез келген әлеуметтік-танымдық концепцияларды салыстырмалы түрде көрсетеді. Оларды сөзсіз негіз ретінде қарастыру барған сайын қиындап, ақырында мүмкін емес болып барады. Күнделікті өмірді біріктіретін кез келген «жалпылаушы» мағыналар бұдан былай байыпты түрде қабылданбаған кезде, біздің көзқарасымызша, сананың бұқаралық ауқымда таралатын мұндай салыстырмалы жағдайы скептицизм мен нигилизм көзқарастарының таралуының негізгі себептерінің бірі болып табылады. . Өз кезегінде, скептикалық және нигилистік әлеуметтік сезімдер әлеуметтік-когнитивтік ғаламның бұрынғы өзегінен қалған барлық қалған «ортақ бөлгіштердің» эрозияға тенденциясын одан әрі күшейтеді. Нәтижесінде «артық өндіріс дағдарысы» және кез келген идеялар мен идеологиялардың түбегейлі құнсыздануы. Соңғысының сапасы сайып келгенде санмен ауыстырылады, ал тұрақтылық әсері тұрақты емес «тірек нүктелерін» үнемі өзгерту арқылы қол жеткізіледі.

Осылайша, кемелденген постмодернизм мәдениеттің өзін-өзі ұйымдастыруының көпжақты принципін өзінің ең дамыған және жанды түрінде бейнелейді. Бұл «байыпты», шынайы постмодерн, ол Л.К. Зыбайлов пен В.А. Шапинский, «хаотизацияға әлі лицензия бермейді, бірақ дифференциациялардың кең таңдауын ұсынады». Алайда ол зайырлы мәдениеттің келе жатқан құлдырауы мен деградациясының белгілерін қазірдің өзінде ашып көрсетуде. Когнитивті субуниверстердің иерархиясы теңестіріледі; құндылықтардың, білімнің және мінез-құлық императивтерінің ортақ қасиетті өзегі толығымен жойылды. Қоғамның сөзсіз болып көрінетін бөлшектенуіне тосқауыл болатын бірден-бір тепе-теңдік – кез келген жалпылаушы мағыналардың салыстырмалылығы, ол ақыр соңында барлық «құмарлықтан» айырылады. К.Манхайм атап өткендей, «қоғамдық күштердің секуляризациясы адам тәжірибесінің көп алуандығына, санаға стихиялық және эксперименталдық идеялардың енуіне, сондай-ақ құндылықтарды қайта бағалаудың тұрақты процесіне ықпал етті. Алайда, сайып келгенде, тәжірибенің бұл үлкен әртүрлілігі және бәсекелес құндылықтар жүйелерінің бірін-бірі жою фактісі құндылықтарды толығымен бейтараптандыруға әкелді». Нәтижесінде батыс мәдениеті «ақиқат дискурстардың көптеген әлемдерінде шашыраңқы, олар енді иерархиялануы мүмкін емес» және тек дәстүрлі-модернистік ойлаудың инерциясына байланысты «осы дискурстардың әрқайсысында біз табандылық танытатын жағдайға тап болды. барлығын сендіре алатын түсініктерді іздеңіз ».

3) Кейінгі постмодерн. Бұл қазіргі қоғамдардың ешқайсысы әлі жете алмаған зайырлы мәдениет дамуының гипотетикалық кезеңі. Бұл кезеңде мәдени-әлеуметтік кеңістіктің әртараптануы оның жойылуына айналуы мүмкін шегіне жетуі керек. Мұндағы дифференциациялаушының әрекеті қоғам ауқымындағы маңызды интеграциямен іс жүзінде теңдестірілмеген. Бұл кезеңде болжамы бойынша П.А. Сорокин, «біздің мәдениетіміздің сенсорлық супержүйесі бірлік пен даралықтан айырылған элементтердің ретсіз массасына толы «мәдени қоқыс орнына» көбірек ұқсайтын болады. Мұндай базарға айналған ол өзін-өзі басқаратын және тірі субъектіден гөрі оны «тарихи нысанға» айналдыратын кездейсоқ күштердің құрбанына айналады».

Мұнда мәдени стильдер мен сәйкес әлеуметтік-когнитивтік ғаламдар арасындағы шекаралар, қазірдің өзінде шартты және сұйық, толығымен бұлыңғыр. Кейінгі постмодернизмге сәйкес келетін мәдениет жағдайы полисемияның апофеозын болжайды. Алайда бұл полисемия мағыналардың кез келген тұрақты иерархиялануы объективті түрде мүмкін еместігіне байланысты оның қарама-қарсысына – семантикалық деңгейлену жағдайына айналады. Кейінгі постмодернизм кезеңінде әртүрлі мәдени стильдер мен когнитивтік жүйелерге тән салыстыруға келмейтін мағыналардың бұқаралық және жеке сана деңгейінде бір мезгілде үйлесуі қалыпты жағдайға айналады. Бұл жерде әлеуметтік субъектінің бөлшектену процесі субиндивидуалды деңгейге ауысады, енді оның мәдени өзін-өзі анықтауының кез келген тұрақты негіздерін бұзады деп айта аламыз. Жеке және бұқаралық сана арасындағы айырмашылық іс жүзінде жойылады.

Осылайша, кейінгі постмодернизм мәдениеттің семантикалық өзегі ыдырауының соңғы логикалық кезеңін білдіреді, ол оның күнделікті перифериясына дейін созылады. Бұл кезеңде іс-әрекеттердің құралдық, технологиялық тиімділігі — олардың әлеуметтілігін қамтамасыз ететін соңғы «ортақ белгі» проблемалық сипатқа ие болады. «Постмодернистік полисемияны насихаттау - бұл тәжірибенің үкімінен жалтаратын білім секуляризация процесінің соңғы, соңғы кезеңін куәландырады». Әлеуметтік білімнің қоғамдық ауқымдағы «тілдердің араласуы» нәтижесінде «өмір әлемінің» стилистикалық және когнитивтік деңгейленуі орын алады, оның Константин Леонтьевтің сөзімен айтқанда, «екінші реттік араласу оңайлатылуы». Мұнда индивидуалды және бұқаралық сана шындықты адекватты түрде көрсете алмайды, өйткені оның «рефлексия органы» – әлеуметтік білім мен әлеуметтік рационалдық жүйесі іс жүзінде деконструкцияланған. Өзінің экстремалды түрінде бұл күй «сананың шизофрениясымен» бірдей, онда абсолютті үйлесімсіз және бір-бірін жоққа шығаратын (қосылмайтын) мағыналар бір уақытта болуы мүмкін. Постмодернизм өзінің логикалық қорытындысын білдіретін өз дамуының үшінші кезеңіне жеткен, іс жүзінде мәдениеттің, қоғамның және тұлғаның аяқталуының басын білдіреді.

Сонымен, біздің концепциямыз бойынша мәдениеттің секуляризация процесі интеграциялық («діни») және дифференциациялаушы («зайырлы») тартушылар арасындағы мәдениетке әсер ету күшінің әртүрлі арақатынастарымен сипатталатын бірнеше негізгі фазаларды қамтиды. Бұл қатынас біріншісін әлсіретіп, екіншісін күшейту бағытында дамиды. Секуляризацияның бұл фазалары зайырлы мәдениеттің өзін-өзі ұйымдастыруының әртүрлі деңгейлеріне сәйкес келеді: когнитивтік әртүрліліктің бастапқы артуы және соның салдары ретінде әлеуметтік-мәдени жүйенің күрделенуі (бұл модернизм мен ерте постмодернизмнің шартты кезеңдеріне сәйкес келеді) кейінірек. , кемелденген постмодернизмнің «кулминация фазасы» арқылы оның қарама-қарсылығына – мәдениетті жеңілдетуге және теңестіруге (соңғы постмодерндік) айналады. Бірінші және екінші кезең әлеуметтік білімдер жиынтығының сандық ұлғаюымен сипатталады, ол жалпы алғанда, т.б. мәдени жүйе шеңберінде әлеуметтік субъектінің барлық деңгейлерінде – қоғамнан жеке-тұлғаға дейін – дифференциациялау процестері күшейіп келе жатқанымен, ол әлі де ғаламның қасиеттерін сақтайды. Біз шартты түрде «жетілген постмодернизм» деп белгілеген үшінші кезеңде зайырлы мәдениет оған «енгізілген» плюралистік полицентристік формацияның қасиеттерін айқын ашатын түбегейлі сапалық өзгерістер орын алады. Бұл мәдениеттің жүйе құраушы факторының түбегейлі өзгеруіне байланысты. Бұл жерде әлеуметтік таным ғаламы ақыры көпәлемге айналады, оның мәдени-идеологиялық өзегі бұрмаланып, «антиядроға» айналады. Ақырында, төртінші кезең идеологиялық ғана емес, сонымен қатар күнделікті концептуалды құрылымдарды да бұзып, негізінде жатқан әлеуметтік білімнің толық иерархизациялануының нәтижесінде мәдениеттің өзіндік «ыстық өлімін» білдіреді. Бұл жерде қоғам мен тұлғаны сақтау тек «мәдени бағдарламаны» түбегейлі жаңартқанда ғана мүмкін болады.

Орыс зайырлы мәдениетінің ерекшеліктері. Дегенмен, бізге жоғарыда көрсетілген мәдени секуляризацияның «классикалық» (сызықтық) моделі жалғыз емес, басқа, «батыстық емес» әлеуметтік-мәдени жағдайларға қатысты балама үлгілерді әзірлеу қажет сияқты. Бұл Ресейге де қатысты, оның осы саладағы ерекшелігі, біздің ойымызша, айтарлықтай айқын. Осыған байланысты ресейлік және қазіргі батыс қоғамдарының «мәдени матрицаларын» салыстыру қызықты. Кеңестік өркениетті зерттеу контекстіндегі салыстырмалы талдаудың мұндай үлгісі, атап айтқанда, еңбектерде келтірілген. Ресейлік саясаттанушыжәне тарихшы С.Г. Қара-Мурза.

Бұл зерттеуші кеңестік қоғамды (кеңестік кезеңдегі орыс мәдениеті) дәстүрлі және осыған байланысты «идеократиялық» деп анықтайды. С.Г. сипаттайтын идеологиялық қоғам. Қара-Мурза, «бірнеше қасиетті, мызғымас идеялар-рәміздерге және билік қатынастарына негізделген күрделі, иерархиялық құрылым бар». Мұндай мәдениет орасан зор рухани әлеуетке ие, бірақ өзінше өте осал, өйткені билік пен рәміздерге деген құрметті жоғалту ол үшін өлімді білдіреді. Мысалы, егер жау осы идеяларға оларды жойып жіберетін «вирустар» енгізе алса (соңғы кеңестік қоғамда болғандай), онда оның жеңісіне кепілдік беріледі. Зорлық-зомбылық арқылы үстемдік қатынастары мұндай әлеуметтік-мәдени жүйені құтқара алмайды, өйткені ондағы зорлық-зомбылықтың өзі «сол идеялар-рәміздер арқылы заңдастырылуы керек».

Керісінше, батыстық немесе «азаматтық» қоғам дәстүрлі қоғаммен салыстырғанда түбегейлі өзгерген мәдени матрицаға ие. Ол «жеке атомдардан тұратын, олардың мүдделерінің сансыз жіптерімен байланысқан қоғам» ретінде сипатталады. Бұл қоғам қарапайым және ажырамас, зең сияқты, бактериялардың колониясы сияқты». Тиісінше, кейбір нүктелерге (идеялар, мағыналар) соққылар тұтастай көп зиян келтірмейді, тек «жергілікті тесіктер мен саңылаулар» пайда болады. Бірақ бұл матаның барлығының мүдделеріне (мысалы, экономикалық қиындықтар) «молекулярлық» соққыларға төтеп беру қиын. Осылайша, қоғамның ішкі тұрақтылығы үшін мұнда қасиетті идеялар мен нанымдар қажет емес, «тек үйлесімсіз, қарама-қарсы тілектері бар үлкен әлеуметтік блоктар пайда болмайтындай етіп бүкіл колонияның «қалауларының жанкүйерлерін» басқару керек. .” Осы тапсырмамен С.Г. Қара-Мурза, қазіргі Батыс қоғамында сананы манипуляциялау технологиялары сәтті қолданылуда.

Осыған байланысты Батыс қоғамы қазіргі даму кезеңінде табиғи түрде тарихтағы мәдениеттің мүлде жаңа түрін – мозаиканы тудырады. «Егер бұрын, гуманитарлық мәдениет дәуірінде білімдер мен идеялар жиынтығы реттелген, иерархиялық түрде құрастырылған, негізгі пәндердің, негізгі тақырыптардың және «мәңгілік мәселелердің» «қаңқасына» ие болса, қазір қазіргі қоғамда мәдениет пайда болды. кездейсоқ, нашар байланысты және нашар құрылымдалған концепциялардың мозаикасына айналды. Мұндай мәдениет ағымында өмір сүретін қоғамды кейде «шу демократиясы» деп те атайды.

Мұнда тұжырымдалған ресейлік және батыстық (еуро-американдық) әлеуметтік-мәдени жүйелер арасындағы түбегейлі айырмашылықтың квинтэссенциясын Сорокин тілімен айтқанда, мәдениеттің идеялық өлшемінің тұжырымдамасы арқылы көрсетуге болады. Шамасы, орыс мәдениетінің «идеялық резервтері» өзінің тарихи-генетикалық ерекшеліктеріне байланысты батыс мәдениеттерінің сәйкес көрсеткіштерінен айтарлықтай ерекшеленеді. Біздің қоғамдық құрылымның «неотрадиалистік» сипатына байланысты орыс мәдениетін П.А. Сорокина батыстық мәдениетпен салыстырғанда «идеалдырақ» деп танылды. Бұл біздің идеологияға деген тартымдылығымызды да, ұжымшылдық менталитеттің индивидуалистіктен басым болуын да, жаңа және әсіресе қазіргі дәуірдегі батыс өркениетімен салыстырғанда орыс өркениетіне тән айтарлықтай үлкен консерватизм мен дәстүршілдікті де анықтайды.

Осы ойлардан бірнеше қорытындылар шығады. Біріншіден, кемелденген постмодерндік мәдениеттің негізгі көріністерінің бірі болып табылатын «шу демократиясы» немесе мозаикалық мәдениет батыстық әлеуметтік-мәдени жүйе дамуының табиғи және логикалық кезеңін білдіреді. Бұл біздің алдыңғы талдауымызда жасаған тұжырымдарымызға сәйкес келеді. Екіншіден, отандық әлеуметтік-мәдени жүйе үшін, соның ішінде. және оның дамуының қазіргі кезеңінде бұл жағдай табиғи ғана емес, сонымен қатар терең қарсы, өйткені ресейлік «мәдени кодексіне» сәйкес келмейді. Үшіншіден, осыған сүйене отырып, мәдени секуляризацияның орысша нұсқасы – бұл жағдайда постмодернизация – батыстықтан айтарлықтай ерекшеленуі керек.

Логикалық тұрғыдан Ресейдегі постмодернизм екі мүмкіндікті ұсынады:

немесе бүкіл әлеуметтік-мәдени жүйенің одан әрі біртіндеп жойылуымен мәдени-идеологиялық ядроның жойылуы,

немесе негізгі идеологиялық концепцияның (1917 жылғы төңкерістен кейін болғандай) осы уақыттың талаптарына неғұрлым сәйкес келетініне өзгеруі. Бұл жағдайда жүйенің өзегі оған қарсы жеткілікті иммунитеті бар жүйенің шеткі бөлігінде стилистикалық әртараптандырудың кең ауқымын білдіреді.

Екінші нұсқа, жаңа өзек мәдени дамудың постмодерндік серпіндерін біріктіріп, «жібере» алса, бірліктің семантикалық көкжиегіндегі әртүрліліктің өсуін заңдастырса мүмкін болады. Тек осылай ғана әлеуметтік білімнің тұрақты өзегі мен қарқынды сараланған перифериясы арасында «бір жақты байланыс» орнату арқылы мүмкін болады. тарихи кезеңбұл импульстарды әлеуметтік конструктивті немесе кем дегенде қауіпсіз бағытта бағыттаңыз.

Тиісінше, саралаушы идеал Батыста болатындай интеграциялық идеалды алмастырмауы керек, бірақ оның құрамына енуі керек. Демек, интегративті мәдени идеал өзін күшейту үшін қарама-қарсы процестің (дифференциацияның) энергиясын пайдалануы керек; ол желкенді пайдалану терминін қолданатын болсақ, желге қарсы «жақын жүру» керек. қарама-қарсы бағыттатасымалдаушы ағын. Басқаша айтқанда, біздің мәдениет мәдени дамудың интегралдау және дифференциациялау аттракторларының синтезінің принципті жаңа дәрежесіне жол тауып, бір мезгілде интеграция мен дифференциация режимінде жұмыс істей бастауы керек. Дәстүр мен қазіргі заманның бұл іргелі синтезі әлемдік дамудың қазіргі кезеңіндегі орыс өркениетінің дүниежүзілік миссиясы болуы мүмкін.

Ресейдегі әлеуметтік-мәдени жүйенің жағдайын диагностикалау. Жоғарыда айтылғандарды ескере отырып, бізге қазіргі заманғы (посткеңестік) Ресей қоғамы жоғарыда айтылған пайымдаулар аясында «апатты постмодернизм» деп атауға болатын жағдайды бастан кешіріп жатқан сияқты. Біздің қазіргі әлеуметтік-мәдени саламыз 90-жылдары елде болған апатты өзгерістердің нәтижесінде немесе салдары ретінде пайда болған постмодернизмнің бірқатар маңызды белгілерімен сипатталады. Бұл құбылыстар, атап айтқанда, Н.Козиннің, А.В. Миронов пен И.Ф. Кефели. Оларға мыналар жатады:

1) «сананың идеологиялық орталықсыздандырылуы, ол өзінің объективтілігінің формаларымен өмір сүре отырып, осы негізде орыс қоғамының бүкіл құрылымын орталықтандырады және хаотизалайды. Нәтижесінде, бұл ештеңе емес болып шығады: онда бәрі мүмкін болады, өйткені Ресейде өмір сүретін және өзін объективті ететін сана ешқандай құндылық пен мағыналық шектеулерді бастан кешірмейді».

2) «кез келген иерархияның және кез келген құндылықтардың, тіпті моральдық құндылықтардың абсолютті салыстырмалылығын және тіпті виртуалдылығын жариялау. Оның үстіне, – деп атап көрсетеді Н.Козин, – жалпы мәдениет саласында құндылықтарды қарсы құндылықтарға, ал антиқұндылықтарды негізгі, осы уақытқа дейін «жасырын» құндылықтарға айналдыруға және түрлендіруге әрекет жасалды».

3) «Ескі идеологиялық негіздерді бұзу мүлдем жаңа, неғұрлым прогрессивті және әлеуметтік шындыққа сәйкес келетін идеологиялық доктринаны бекітуді білдірмеді». Нәтижесінде, керісінше, «идеологиялық абсурдтық немесе физикалық аналогияларды қолданатын болсақ, идеологиялық вакуум» жағдайы орнады. ...Қоғамдық сана идеологиядан, идеологиялық императивтерден айырылып, өз тарихының кеңістігінде ұшқыр санаға, «рулсіз, желкенсіз» санаға айналады».

4) «Адамгершілік, саяси, идеологиялық бағдарлардың жоғалуы... ізгілік, шындық, әділдік, ар-намыс, ар-намыс және т.б. құндылықтар жүйесінің деформациясы, әсіресе, жастар арасында идеологиялық бағытсыздық жаппай құбылысқа айналды».

5) «бірыңғай рухани кеңістіктің ыдырауы және қоғамдық пікірталасқа айналған және «абсолютті бағдар» мәртебесін жоғалтқан негізгі құндылықтарға қатысты ұлттық консенсустың жоғалуы.

6) «Демек, санада, қоғамдық санада жаңсақтық, идеологиялық бағыт-бағдар жоғалту, идеологиялық жаңғыру ізденіс. Жағдайды одан әрі қиындатады, біздің ел тұрғындарының рухани бағдарсыздығы, саяси-идеологиялық көңілсіздік пен апатия басқа бір әлеуметтік мифтің - бұл жолы антикоммунистік, «либералдық-демократиялық» мифтің күтпеген жерден тез күйреуімен байланысты. .

Бүгінгі таңда Ресейдегі қоғамдық-саяси және мәдени жағдай тақырыбына арналған басылымдар үшін «ортақ орынға» айналған бұл сипаттамалар бұл жағдайды постмодернистік деп санауға белгілі бір негіз береді. Сонымен бірге, «табиғи» және тұрақты дамып келе жатқан батыстық постмодернизмнен айырмашылығы, бұл постмодернизм экстремалды болып табылады, өйткені ол орыс қоғамының мәдени-идеологиялық өзегінің біртіндеп эволюциясының нәтижесі емес, оның кенеттен, мәдени және идеологиялық өзегіне айналуының нәтижесі болып табылады. негізінен жасанды бұзылу.

Әлеуметтік-мәдени постмодернизацияның «классикалық» үлгісіне қатысты Ресейдегі қазіргі жағдай ешқандай типологиялық схемаға сәйкес келмейді, өйткені ол постмодернизмнің барлық үш кезеңінің де, дәстүрлі және модернистік қоғамның ерекшеліктерін біріктіреді. Дегенмен, бірқатар аспектілері бойынша ол «ерте постмодерндік» типке жақын.

Біріншіден, әлеуметтік-проекциялық тұрғыдан алғанда, ол модернизмнің (бүгін біз «алысқан» кеңестік қоғам) және кемелденген постмодернизмнің («постмодернизм» бағытын ұстанатын батыстық қоғамдар) арасындағы өзіндік аралық жағдайды білдіреді. Кеңестік жоба» ресейлік дамуға бағытталған).

Екіншіден, жер бетінде болып жатқан процестердің хаотикалық сипатына қарамастан, орыс өркениетінің мәдени матрицасы тек ішінара эрозияға ұшырады деуге толық негіз бар. Бұл орыс қоғамының оны шоғырландыратын және тұрақтандыратын ортақ идеяға өте шұғыл қажеттілігімен дәлелденеді, бұл бүгінгі күні әртүрлі саяси бағыттарды зерттеушілер арасында күмән тудырмайды.

Осыған байланысты қазіргі заманғы ресейлік постмодернизм ол орын алатын нысанда Соңғы жылдары, түбегейлі тұрақсыз, ал батыстық постмодернизм, керісінше, «сызықтық», прогрессивті және сол сияқты даму процесінде өзін сарқып, өзінің логикалық қорытындысына жетуі керек. Бұл ресейлік және батыстық өркениеттік әлеуметтік-мәдени жүйелердің «постмодернизация» сатысындағы іргелі қажеттіліктерінің мүлдем басқа түрлеріне әкеледі. «Біртүрлі аттрактордың» негізгі ағымына толығымен ілінген Батыс жүйесі постмодернизмнің прогрессивті эволюциясының тұрақты тепе-теңсіздігі жағдайында тұрақтандырудың өзіндік бірегей тетіктерін жасады. Ресейлік жүйе «өзегін» сақтай отырып, жаңа деңгейге және тәртіп пен хаос синтезінің әдісіне қол жеткізе отырып, соңғысына басқаша бейімделуі керек. Белгілі сөзді қайталайтын болсақ, бұл жағдайда «неміс үшін сау нәрсе - орыс үшін өлім» деп айта аламыз.

Осылайша, жағдайды белгілі бір дәрежеде жеңілдете отырып, біз Ресейдегі 20-шы ғасырдың соңы - 21-ші ғасырдың басындағы әлеуметтік-мәдени жағдайды модернизмнің бастапқы дәстүрлі нұсқасы («Кеңес жобасы») арасындағы аралық типті білдіреді деп айта аламыз. ) және қазіргі заманғы батыс қоғамдарын сипаттайтын жетілген постмодернизм. Құрылымдық жағынан ол «ерте постмодернизмге» ең жақын, оның фазасы Батыс мәдениеті 40-70-ші жылдар аралығында өтті. ХХ ғасыр. Дегенмен, батыстықтан айырмашылығы, қазіргі ресейлік постмодернизм өзінің апатты сипатымен және оның дамуының «сызықсыз» динамикасында көрінетін классикалық емес.

Қорытынды. Сонымен, осы тараудың мазмұнын қорытындылай отырып, біз келесі негізгі мәселелерге назар аударамыз:

1. Жалпы қабылданған дискурстағы «зайырлы» және «діни» ұғымдары жұпты құрайды, ал «зайырлы» дегенді үш түрде түсінуге болады: дінге қарсы, діни емес және діни емес.

2. «Зайырлы» үш негізгі түсіндірменің ішінде ең объективті, концептуалды жағынан «сыйымды» және қазіргі әлеуметтік-мәдени жағдайға ең сәйкес келетіні «зайырлылықты» діни емес принцип ретінде түсіндіретін соңғысы сияқты. Бұл түсіндіру зайырлы мәдениеттің діннен алынбайтын және онымен байланысы жоқ өзіндік, автономды мазмұны бар деп болжайды.

3. Діни және зайырлы мәдениеттердің әлеуметтік-танымдық мазмұнын әлеуметтік-мәдени динамика теориясында П.А. Сорокин, оның аясында діни мәдениет табиғаттан тыс шындық пен сәйкес білім құрылымдарының басымдығына, ал зайырлы мәдениет - сенсорлық шындықтың басымдығы мен сәйкес білім құрылымдарына сәйкес келеді.

4. Зайырлы және діни мәдениеттер бір-біріне қатысты құрылымдық және мазмұндық ассиметриямен сипатталады. Мазмұны жағынан діни мәдениеттің концептуалды өзегі табиғаттан тыс және сезімдік шындықтың арақатынасына бағытталған (біріншінің сөзсіз басымдығымен), ал зайырлы мәдениеттің өзегі толығымен дерлік сезім әлеміне бағытталған. Құрылымдық тұрғыдан алғанда, діни мәдениет әмбебап (пирамидалық), ал зайырлы мәдениет өзін-өзі ұйымдастырудың көпжақты моделіне ұмтылады.

5. Тарихи процестің динамикасында оның әр түрлі деңгейлерінде интеграциялық және өзара әрекеттестіктің айқындаушы ықпалының кезектесуімен байланысты, өзіндік тербеліс режиміне бағынатын діни және зайырлы мәдениеттердің үстемдігінің циклдік өзгеруі байқалады. әлеуметтік білімнің тартушыларын саралау. Соңғысын әлеуметтік (мәдени) идеалдар ойнайды.

6. Зайырлы мәдениеттің жүйе құраушы факторы «аналитикалық» және «синтетикалық» идеалдардың біріншісінің ықпалының басым болуымен тепе-теңдігі болып табылады. Бұл жерде маңызды рөлді мәдениеттің секуляризациясымен (постмодернизациясымен) барған сайын айқынырақ көрінетін «радикалды көптік» императиві атқарады. Идеалдың сәйкес түрінің негізі адам мен әлемнен мүлдем ажырап, адам үшін үмітсіз шектіліктің субъективті жағдайын тудыратын «трансцендентті тұлғасыздық» ретіндегі қасиетті болмыс тәжірибесі болып табылады.

7. «Классикалық» (батыс) нұсқасында зайырлы мәдениет жүйесі табиғи түрде модернистік және постмодернистік кезеңдерге сәйкес келетін екі негізгі кезеңнен өтеді. Оның үстіне, соңғысын, өз кезегінде, әлеуметтік-мәдени әртараптандыру дәрежесі мен сипатына сәйкес логикалық тұрғыдан «ерте», «жетілген» және «кеш» постмодернизмге бөлуге болады. Біріншісі, жалпы қасиетті өзекті сақтай отырып, «инерция арқылы» интеграциялық және дифференциалдау типті жүйе құраушы факторлардың үйлесуі мен күресуімен сипатталады. Екіншісі «радикалды көптік» идеалының жеңісімен ерекшеленеді және таңдаудың әртүрлілігі мәдениеті ретінде постмодернизмнің ең жоғары гүлденуін білдіреді. Ақырында, үшіншісі қоғам мен жеке тұлғаның эрозиясына байланысты мәдени жүйенің құлдырауы мен ыдырауының гипотетикалық кезеңін білдіреді.

8. Қазіргі заманғы ресейлік қоғам жоғарыда аталған типологияны ескере отырып, қазіргі заманның әлеуметтік-мәдени жағдайы мен жетілген постмодернизм арасындағы аралық күй болып табылатын «ерте постмодернизм» жағдайына ең жақын кезеңді бастан кешіруде. Сонымен қатар, «табиғи» және тұрақты батыстық постмодернизмнен айырмашылығы, біздің қазіргі постмодернділігіміз шектен шыққан, түбегейлі тұрақсыз және қайтымды. Бұл Батыс өркениетінің мәдениетімен салыстырғанда орыс мәдениетінің «идеяшылдығы жоғарылағанымен» байланысты, соның арқасында оның табиғи жағдайы идеологиялық форма болып табылады, ал постмодернизация тенденциялары классикалық типтегі әмбебап мәдени өзегімен өтелуі керек.

Әдебиеттер тізімі

Бұл жұмысты дайындау үшін http://www.prlink.ru/ сайтынан материалдар пайдаланылды.

Репетиторлық

Тақырыпты зерттеуге көмек керек пе?

Біздің мамандар сізді қызықтыратын тақырыптар бойынша кеңес береді немесе репетиторлық қызметтерді ұсынады.
Өтінішіңізді жіберіңізКонсультация алу мүмкіндігі туралы білу үшін дәл қазір тақырыпты көрсету.

Соңғы жылдары көптеген философтар мен теологтар қазіргі қоғам зайырлы болуды тоқтатып, кейінгі зайырлылыққа айналып бара жатқанын айтуда. Синодтық библиялық-теологиялық комиссия хатшылығының қызметкері Александр Кырлежев «Правмирге» пост-зайырлы қоғам дегеніміз не және оған не тән екенін айтып берді.

– Александр Иванович, постзайырлы қоғам дегеніміз не?

– Бұл тұжырымдама негізінен еуропалық демократияның теоретикі, беделді неміс философы Юрген Хабермастың арқасында он жылдай бұрын кеңінен қолданысқа енді. Дегенмен, «постсекулярлық» ұғымы әлі нақты мағынаға ие болған жоқ. Ол анық емес және түсініксіз болып қалады.

Орта ғасырлар және соңғы уақыт

Діннен әлдеқайда қорқатын антиклерикалдық адамдар бұл ұғымды орта ғасырларға қайта оралу деп санайды және бұл оларды қорқытады. Олар Ағартушылық дәуірінде басталған зайырлылық үдерісін қайтымсыз және сөзсіз оң деп есептеді, ал діннің қоғамдық өмірдегі рөлін арттырудың кез-келген тұсы оларға архаизм мен қараңғылыққа қайта оралу болып көрінді.

Екінші жағынан, бір діни қызметкер постсекулярлық қоғам туралы естігенде, бұл эсхатологиялық нәрсе деп болжады. Қарапайым ауылдық діни қызметкер емес, білімді діни қызметкер! Діни санаға да секуляризацияны қайтымсыз процесс ретінде тек минус белгісімен түсіну тән, ал кейбір діндар адамдар үшін зайырлылықтың үстемдігі тек ғасырдың аяғында ғана аяқталуы мүмкін.

Ортағасырлық әлемде дін бүкіл әлеуметтік және мәдени өмірге, адам санасына еніп кетті, бірақ кейін ол жалпы маңызды кеңістіктен ығыстырыла бастады (мен қазір тек христиан өркениеті туралы айтып отырмын; басқа мәдениеттерде тарих мүлдем басқа). Бұл процесс бір ғасырдан астам уақытқа созылды, бірақ 20 ғасырда дін шынымен де өзінің әлеуметтік мәнінен айырылып, адам өмірінің әртүрлі салаларына, жеке және әлеуметтік салаларына шешуші ықпал ететін беделді билік болудан қалды.

Дін ешқашан өлмейді

«Постсекулярлық қоғам» термині қазір қарама-қарсы процестің жүріп жатқанын көрсетеді - діннің қоғамға, қоғамға, медиа саласына қайтарылуы.Бұл жай ғана жаңалықтарды бақылап отырсаңыз да анық - соңғы 10-15 жыл ішінде діни әңгімелер саны үнемі өсіп келеді. Бұл жаңа процестердің не әкелетіні әзірге белгісіз. Әрине, тарих артқа жылжымайтындықтан, орта ғасырларға қайтып оралу туралы әңгіме болуы мүмкін емес.

Кейде басқа термин қолданылады - десекуляризация. Оны 1960 жылдары Америкадағы секуляризацияның теоретиктері мен зерттеушілерінің бірі болған көрнекті американдық әлеуметтанушы Питер Бергер енгізді. Өткен ғасырдың аяғында ол өз көзқарасын қайта қарады, ал 1999 жылы оның редакторлығымен бағдарламалық мақаласымен «Әлемнің десекуляризациясы» атты сенсациялық кітап жарық көрді. Осы мақаладағы бір фразаны бүгінде бәрі әлі де келтіреді: «Қазіргі әлем бұрынғыдай қатты діни». Мәселе мынада: дін өлген жоқ және өлмейді, егер жаһандық тұрғыдан қарасаңыз – бүкіл әлемге.

Қайталап айтамын, бұл процестің не әкелетінін айту қиын. Зайырлылық жай ғана тарихи процесс емес, ең алдымен белгілі бір идеяларға негізделген және жаңа, діни емес әлем құруға бағытталған жоба болды. Десекуляризация және постзайырлы қоғамды қалыптастыру – бұл жоба емес, біздің көз алдымызда болып жатқан объективті процесс, оның нақты салдарын біз болжай алмаймыз. Біз тек бір фактіні айта аламыз – дін қоғамдық кеңістікке қайта оралуда.

Құдайдың өлімінің теологиясы

Осы орайда бір маңызды жайтқа назар аударғым келеді. Батыс әлеміндегі секуляризацияның шыңы 20 ғасырдың ортасында болды. Зайырлы мәдениет жеңді, ғылым барлық нәрседе түпкілікті ақиқаттың қайнар көзі ретінде абсолютті дерлік беделге ие болды. Америкада «Құдайдың өлімінің теологиясы» пайда болды - қазір кейбір авторлар орыс тіліне аударылды. Бұл теологтар, протестанттық христиандар, әлеуметтік және мәдени мағынада «Құдай өлді» және теология енді осы фактіге негізделуі керек деп санайды.

Католиктер бұл туралы ешқашан айтқан емес, бірақ 1960 жылдары өткен Екінші Ватикан кеңесі агиорнаменто идеясын басшылыққа алды - дінді бүгінгі күнге жеткізу, оны барынша модернизациялау.

Бұған дейін еуропалық протестанттық теолог Рудольф Бултман Жаңа өсиетті мифологиядан шығару жобасын ұсынған болатын. Ертедегі Хайдеггерді ұнататын ол Інжілді экзистенциалистік тұрғыдан түсіндірді. Онда сипатталған ғажайыптар ғылыми тұрғыдан мүмкін емес болғандықтан, оларға сенудің қажеті жоқ, тек адамның Құдай алдында жасайтын түпкілікті, шешуші таңдауы туралы айту керек. Жалпы идея Шіркеу әлемнің жаңа ғылыми-зайырлы суретінің жеңісін мойындай отырып, архаикалықтан арылу қажет болды.

Секуляризация: жеңістен кейін

Бірнеше ондаған жылдар өтті және бәрі түбегейлі өзгерді. Бір жағынан, ғылымның беделі селт еткізді – бүгінде оны адам өмірінің барлық аспектілерін ғылыми критерийлер арқылы бағалауға мәжбүрлеп, түпкі шындық деп санайтындар аз.

Қазір қоғам білімді, прагматикалық адам, оның ішінде ғалым да діндар болған жағдайды толығымен қалыпқа келтірді. Немесе, христиандық тұрғыдан, ырымшыл - мысалы, егер ол журналдардан жұлдыз жорамалдарын оқыса немесе медицина оған көмектесуге дәрменсіз болған кезде баланы емшіге апарса.

Сенім мен ырымның айырмашылығы бөлек, былайша айтқанда дінішілік тақырып. Дүниеге рационалды-ғылыми көзқарас пен «қисынсыз» діни (немесе дінаралық) арасындағы қайшылық қоғамның айтарлықтай бөлігі үшін жойылып кеткеніне ғана назар аударғым келеді.

Екінші жағынан, соңғы 15 жыл ішінде секуляризацияның классикалық әлеуметтанулық теориялары барған сайын қатал сынға ұшырады, жойылу дәрежесіне дейін дерлік болды, сондықтан бұл теориялардың бірнеше жалынды жақтаушылары қалды. Біз ең алдымен модернизацияның құрамдас бөлігі ретінде түсінілетін зайырлылық шынымен орын алған және жеңген Еуропа туралы айтып отырмыз.

Америка ешқашан секуляризация теориясына сәйкес келмеді және арнайы зерттелген біртүрлі ерекшелік болып саналды. Бұл ғылым, экономика, инновация саласындағы озық ел, бірақ ол әрқашан өте діндар болып қала берді. АҚШ халқының 40 пайызға жуығы қандай да бір діни қауымдастықтың мүшелері. Америкалықтар мұны әрқашан байланыстырды, бұл теорияның үйлесімділігін бұзды. Бірақ Еуропа үшін секуляризация теориясы қолайлы болды, өйткені Еуропаның өзі секуляризацияны жүзеге асырды, бұл, қайталап айтамын, жай ғана процесс емес, сонымен қатар жоба болды.

– Постсекуляризация жоба емес, объективті процесс пе? Оны не алдын ала анықтады?

Қоғамдық-саяси кеңістікте дінге деген көзқарас екі фактормен өзгерді: жаһандану және саяси исламның пайда болуы. Адамдар енді өздерінің ұлттық мәдениеттері мен елдерінде оқшауланбайды, олар ортақ, жаһандық ақпараттық кеңістікте өмір сүреді. Бұл Батысқа да, Шығысқа да қатысты. Бұл жерде соңғы онжылдықтарда мұсылман әлемінде болып жатқан оқиғаларға назар аудару маңызды.

Саяси ислам және жаңа еуропалық рационализм дағдарысы

1960-1970 жылдары араб әлемінде панарабизм мен араб зайырлы ұлтшылдық үлгісі басым болды, кейде социалистік реңктер бар. Типтік мысал – Египет. 1970-1980 жылдардың тоғысында бұл парадигмада өзгеріс болды: саяси ислам пайда болды - Батыс зайырлы әлеміне исламдық қарсылық жобасы. Негізгі сәт – 1979 жылғы Иран революциясы. Одан кейін ауған моджахедтерінің кеңестік басқыншылыққа қарсылығы болды, ал 11 қыркүйекте Нью-Йоркте болған лаңкестік әрекеттен кейін дін мен саясатты бір-бірінен ажыратуға болмайтыны белгілі болды.

Егер «еуропалық» мәдени кеңістіктегі өзгерістер туралы айтатын болсақ, саясаттанушы және әлеуметтанушы Леонид Ионин бұл туралы 2005 жылы «Жаңа сиқырлы дәуір» («Logos» журналында жарияланған) мақаласында - жаңа еуропалық дағдарыс туралы тамаша жазған. рационализм... Философиялық рационализм ағартушылықты, ғылымды, дүниенің ғылыми суретін дүниеге әкелді. Бірақ адам тек теологтар ғана емес, сонымен бірге философтар, әсіресе суретшілер де түсінетін қатаң парасатты тіршілік иесі емес.

Демек, мәдени-тарихи процесте бағытты өзгерту болмай тұра алмады және ол болды. Өмірге қайта оралған иррационализмнің әртүрлі нысандары, рационализмнің беделі, оның ішінде ғылыми, құлдырай бастады. Дін, оның ішінде тек дәстүрлі конфессиялар ғана емес, сонымен қатар жаңа діни және пара-діни ағымдар (мысалы, Жаңа дәуір немесе уфология) мәдени кеңістікке қайта орала бастады, бұл да постзайырлы қоғам туралы айтуға негіз береді.

Бүгінгі таңда дін социологтары діншілдіктің жаңа көрінісі болып табылатын «руханият» деп аталатын құбылыстың ерекше мәніне назар аударуда.

Зайырлы Еуропа?

Ресейде дін басқа себептермен қоғамдық кеңістікке қайта оралды – қудалау тоқтатылды, атеизм мемлекеттік идеология болудан қалды. Қазіргі орыс қоғамын постзайырлы деп атауға бола ма?

Әрине, кеңестік секуляризация Батыс Еуропадан мүлде бөлек болған соң, біздің постсекуляризм басқаша екенін түсінуіміз керек. Еуропалық секуляризация дінді жою емес. Француз революциясының шіркеуге қарсы шектен шығуы еуропалық секуляризацияның эпизоды ғана болды.

Ағартушы философтар мен олардың ізбасарлары дін прогрестің арқасында табиғи өліммен өлетініне сенімді болды, бірақ Батыстағы секуляризация діннің жалпылықтан жеке салаға ауысуын құрады. Діни болу өз ісің, бірақ оған қоғамға, саясатқа, білімге араласпау керек.

Шіркеу мен мемлекетті бөлу принципі басты принцип болды, бірақ ол ешқашан іс жүзінде еш жерде толық жүзеге асырылмады. Тіпті ең зайырлы Батыс елінде – Францияда мемлекет кейбір католиктік мектептер мен басқа да діни жобаларды қаржыландырды. Көптеген адамдар бұған әлі де наразы, бірақ шіркеу мен мемлекеттің толық бөлінуі ешқашан болған емес. Қазір батыс ғалымдары бұл туралы толық зерттеулер жазып жатыр.

Германияда шіркеу салығы бар, яғни немістер мемлекетке төлейтін салықтардың бір бөлігін мемлекет шіркеуге аударатынын біледі. Сонымен қатар, неміс шіркеулері, евангелиялық және католиктік, әрқашан белсенді қоғамдық жұмыстармен айналысады. Мемлекетке қарағанда әлдеқайда аз дәрежеде, бірақ мемлекет өзінің әлеуметтік қызметінің бір бөлігін оларға тапсырды.

Италияда католик шіркеуі өткен ғасырдың сексенінші жылдары ғана мемлекет болудан қалды, ал кейбір солтүстік протестанттық елдерде – Норвегия, Дания, Ұлыбританияда шіркеу әлі күнге дейін мемлекеттен бөлінбеген. Бұл ар-ождан бостандығы жоқ және ол жерде секуляризация болған жоқ дегенді білдірмейді - дәл осы елдер ең зайырлы болып табылады - бірақ шіркеу мен мемлекетті қатаң бөлу жоба ретінде зайырлылықтың идеалы болып қала берді.

КСРО-да секуляризация қатал және зорлықпен жүргізілді, өйткені большевиктер дін олардың коммунистік жобасына дұшпандық деп түсінді. Олар оны толығымен жоя алмады, бірақ ешқандай діни білім туралы, жас немесе жетілген адамның сенім мен имансыздықты саналы түрде таңдау мүмкіндігі туралы сөз болған жоқ, бірақ ресми түрде қағаз жүзінде ар-ождан бостандығы бар.

Бірақ ол тек қағаз жүзінде ғана болды. Кеңестік мемлекеттік атеизм дінді тек қоғамдық өмірден ғана емес (бұл толықтай табысқа жетті), сонымен қатар жеке өмірден, сананың өзінен сығуға тырысты және оның батыстық зайырлылықтан басты айырмашылығы – Батыста адамның жеке өміріне ешкім қол сұққан емес. өмір.

Мемлекеттік атеизмнің жемісі

Мемлекеттік атеизмнің жемісі айқын – әлі де Ресейде белсенді діндарлардың пайызы Американы айтпағанда, Батыс Еуропа елдеріне қарағанда аз. Кеңес адамдары ғана емес, посткеңестік Ресейде өскендер де, негізінен, діннен бейхабар. Сонымен қатар, бүгінде зайырлыларымыз батыстық зайырлы елдерде бұрыннан қалыптасқан әдет: мектеп оқушыларын дін негіздерімен таныстыруға, әскердегі діни қызметкерлерге қарсылық білдіруде.

«Тұңғиық» кеңестік дәуірде семинарияда оқып жүргенімде американдық православие шіркеуінің анықтамалығына қалай тап болғаным есімде. Оның ішінде... офицерлердің фотосуреттері бар екі-үш бет бар еді. Бұл американдық армияның православиелік дінбасылары болды, олар басқа конфессиялардың армия дінбасылары сияқты әскери киім киеді.

Бұл американдық шындық, бірақ мәселе, әрине, сыртқы көріністе емес, бірақ православие Америка Құрама Штаттарындағы негізгі діннен алыс болғанымен, американдық армияда православие дінін ұстанушылар бар. Біз үшін бұл мәселеге айналады, өйткені көптеген адамдар армиялық діни қызметкерлердің өмір сүру фактісін мемлекеттің зайырлылығына шабуыл, клерикализация әрекеті деп санайды.

Америкада армиядағы діни қызметкер ешқандай жағдайда постсекуляризмнің көрінісі емес. Онда мұндай көрініс «қайтадан туылған» протестанттық христиан Джордж Буштың ислам терроризміне қарсы «крест жорығына» бару қажеттігі туралы мәлімдемесі болды.

Ал Ресейде батыстық зайырлы қоғамдардың өмірінде бұрыннан орын алған мұндай нәрселердің мәдени-әлеуметтік өмірге қайта оралу процестерінің өзі пост-секулярлық болып шығады. Орыс қоғамы өте зайырлы болып саналады, бұл кеңестік атеистік секуляризацияның салдары болып табылады, бірақ бүгінде ол бірте-бірте постзайырлылыққа айналуда - діннің қоғамдық салаға қайта оралуы мағынасында.

Дін қайтып келе ме?

– Сізді дұрыс түсінсем, постзайырлылық міндетті түрде діншілдіктің қайта жандануына әкеліп соқтырмай ма?

Жоқ әрине. Біз діннің жеке өмірге қол сұғылмаушылық геттосынан шығуы және оның қоғам өміріне қайта оралуы туралы арнайы айтып отырмыз. Ислам әлеміне оралайық. Ол жердегі халық әрқашан діндар болған, бірақ 20-ғасырдың екінші жартысында, жоғарыда айтылғандай, көптеген мұсылман елдері саяси тұрғыдан зайырлы еуропалық мемлекеттер принципінде, кейде социалистік бағытпен құрылды. Бірақ кейін бұл зайырлы жоба басқасымен ауыстырылды - саяси ислам жобасы.

Бұл біртүрлі симбиоз болып шықты. Батыстың кейбір ресми демократиялық процедуралары сақталады, ал еуропалық зияткерлік элита әлі де бар, бірақ исламның элементтері саяси идеологияға, заңнамаға және қоғамдық қабылдауға әртүрлі дәрежеде енеді. Мұсылман әлемінде десекуляризация секуляризация аймағында жүреді.

Бұл жағдайдағы типтік мысал бір кездері қатал кемалистік секуляризацияны бастан өткерген Түркия (оның идеологы және тәжірибешісі Түрік Республикасының тұңғыш Президенті Кемал Ататүрік болды). Мұның діндарлыққа тікелей қатысы жоқ, өйткені ол ешқашан мұсылман әлемінен кетпейді. Қоғамның, мемлекеттің құрылымы, күнделікті мінез-құлық туралы идеялар өзгеруде. Олар біздің көз алдымызда өзгеруде және біз оның болашақта не болатынын әлі білмейміз.

Дәл осындай жағдай христиан әлемінде де орын алады. 1990 жылдары, әлеуметтану ғылымында секуляризация теориясын белсенді сынау басталған кезде, бұл сынның негізгі идеясы, былайша айтқанда, толыққанды секуляризация жоқ, өйткені қоғамда діндарлықтың түбегейлі құлдырауы жоқ - бұл Америка мысалында анық көрінеді. Секуляризацияның классикалық теориясы прогрессивті дамуымен діншілдіктің сөзсіз және тұрақты құлдырауын болжады.

Бірде ол: «Қандай ғажап парадокс! Америка ең діни және сонымен бірге ең зайырлы ел». Ол американдықтардың жартысына жуығы жай ғана діндар емес, діндарлар, ал мәдениет, білім, мемлекет діннен бөлек, яғни дінге сенушілердің пайызы жоғары, ал қоғам зайырлы екенін айтты.

Әрине, Еуропада бұл пайыз айтарлықтай төмен. Бірақ маңыздысы мынада: секуляризацияның классикалық теориясы билік еткен кезде Америка оғаш ерекшелік болып саналды, ал қазір постзайырлы көзқарас бекітілгенде, керісінше - бұл зайырлы Еуропа басқалармен салыстырғанда ерекшелік ретінде қарастырылады. діндарлық салыстырмалы түрде жоғары болып қалатын әлемнің.

Мәдени сәйкестендіру немесе дін?

Діндарлық дәрежесі мен оның формаларының айырмашылығы – секуляризациямен қатаң байланысы жоқ тағы бір тақырып. Кейбіреулер орта ғасырды әмбебап діндарлық дәуірі ретінде идеализациялауға бейім, бірақ тарихшылар бұлай болмағанын көрсетеді. Еуропада да, Ресейде де бәрі бірдей шіркеуге бара бермейді, қарапайым халық арасында христиан діні пұтқа табынушылық нанымдарымен және әдет-ғұрыптарымен қатар өмір сүрді және т.б.

Бірақ секуляризация теориясы тұрғысынан алғанда, орта ғасырлар шын мәнінде діни дәуір болды, өйткені шіркеу қоғамдық құрылымда маңызды орын алды және мемлекет діни болды. Кейін зайырлы болды, бірақ бұл діндарлық деңгейіне байланысты емес, діннің қоғамдық ортадан жекеменшікке ығыстырылғандығынан.

Постзайырлы қоғам діншілдіктің өсуімен емес, діннің қоғамдық ортаға қайта оралуымен сипатталады. Біздің шындықтың тамаша мысалы - дінге қатысты социологиялық зерттеулер. Соңғы жылдары мұндай сауалнамаға қатысушылардың 70-80 пайызы өздерін православие деп атайды, бірақ олардың жартысына жуығы Құдайға сенбейді, ал басқалары православие туралы өте анық емес түсініктерге ие.

Бұл сауалнамалардың нәтижелеріне зайырлылар да, шіркеу адамдары да шамамен бірдей жауап беретіні маңызды. «Көрдіңіз бе, бұл мүлдем дін емес!» - дейді зайырлылар. «Масқара! Құдайға сенбейтіндер қандай православие», - деп күйінеді жалынды православиелік христиандар.

Әрқашан емес. Кейбір шіркеу адамдары бұл сауалнамалардың нәтижелерін біздің қоғамның православие екеніне бұлтартпас дәлел деп атайды.

Менің ойымша, шын мәнінде шіркеуге баратын православиелік сауалнамалардың мұндай нәтижелеріне риза бола алмайды және олар өздерінің конфессиялық дәстүріне, өміріне саналы, терең, практикалық және теориялық араласу ретіндегі дін идеясымен келіседі. шіркеу.

Бірақ мұндай дін идеясы дәл секуляризация дәуірінде жасалған (дәлірек айтсақ таңылған): «таза дін» бар және мәдени сәйкестендіру, өткенді еске түсіру сияқты діндарлықтың көріністері жеткіліксіз нәрсе ретінде жақшаға алынады. , шынайы дінге қатысы жоқ.

Сеніңіз, бірақ тәжірибе жасамаңыз

Тәжірибе жасаңыз, бірақ сенбеңіз

Шындығында, діндарлық әртүрлі жолдармен көрінеді. Қазіргі ағылшын дін әлеуметтанушысы Грейс Дэйви келесі тұжырымды енгізді: тиесіліліксіз сену – ешқандай діни қауымдастыққа жатпайтын сенім. Ол бұл құбылысты зерттеді.

Тиісінше, кері формула пайда болды: сенбестен тиесілі болу- діни дәстүрге, белсенді саналы сенімсіз конфессияға жату. Тағы бір ірі әлеуметтанушы Даниэль Эрвье-Легер зайырлы Батыс Еуропаға, атап айтқанда, оның туған жері Франция сияқты зайырлы елге тән діндарлықтың заманауи түрлерін зерттеді. Ресми түрде дінге сенбейтін, яғни дінге сенбейтін адамдардың өмірінің маңызды бөлігін құрайтын көптеген діни көріністер бар екен.

Және тағы бір терминді Грейс Дэйви енгізді: викариялық дін – алмастырушы дін. Демек, зайырлы, дінге сенбейтін еуропалықтар діни функцияларды орындауды Шіркеуге, діни қызметкерлерге және аз ғана белсенді діндарларға тапсыратын сияқты.

Яғни, зайырлы адамдар іс жүзінде шіркеуге бармайды, намаз оқымайды, бірақ діни қызметкерлер мен сенушілер арқылы өздерін діни өмірге қатысы бар сезінеді. Ал егер, мысалы, католиктік шіркеулер, ғибадатханалар және басқа да «діни нысандар» зайырлы Франциядан жойылса, мүлдем зайырлы адамдар өздеріне өте маңызды нәрсе жетіспейтінін сезінеді. Әлсіз түрде болса да, оларда діни жады өмір сүреді.

Әжелерді зерттеңіз

Бірақ Ресейге оралайық. Діндарлыққа қатысты социологиялық сауалнамалар тоқсаныншы жылдардан бері жүргізіліп келеді және оларды, әдетте, діни «қараңғылықты» ұнатпайтын зайырлы социологтар жүргізеді. Олар респонденттерге қанша «нағыз» православие бар екенін анықтау үшін сұрақтар қояды - олар күн сайын дұға ететіндер, кем дегенде айына бір рет шіркеуге баратындар, Киелі кітапты оқитындар, сенімдер, догмалар.

Сауалнамалар көрсеткендей, мұндай православиелік христиандар өте аз - «шынайылар», ең көбі екі немесе үш пайыз. Бірақ кеңестік жағдайды, яғни Кеңес дәуіріндегі шіркеуді алайық. Шіркеулер аз, оларға әжелер барады, негізінен өте қарапайым, білімі нашар. Дәл осы әжелер, бәлкім, кеңестік жылдардағы негізгі діндар болған.

Ал егер бұл әжелер сол кезде тексерілсе, егер мұндай мүмкіндік болса, келесідей нәрсе шығар еді: олардың көпшілігі Үшбірлікті Құтқарушы, Құдайдың Анасы және Әулие Николай Жағымды деп санайды, кейбіреулері оқиды. Ізгі хабардан бірдеңе, бірақ көбісі оны шіркеу славян тілінде қызмет еткенде ғана естіді, Кредитті үйреніп, жырлады, бірақ олардың толық түсінуі екіталай...

Пойызда келе жатып, осындай екі әженің әңгімесін еріксіз естідім. «Қандай күнә, мен оны Казанскаяға жудым!», - деді олардың бірі. Бірақ Кеңес дәуірінде шіркеулерді толтырған, құдайсыз билікке қарамастан сенімін сақтап қалған осы адамдар болды. Олар үшін бұл терең ішкі қажеттілік болды. Ал оларды бүгінгі қатал социологиялық критерийлер бойынша зерттей бастасақ, олар «жалған сенушілер» болып шығады.

Постсекулярлық қоғамның белгісі ме, әлде миссионерлік сынақ па?

Айтайын дегенім, діндарлықтың көптеген көріністері бар, ал постзайырлы көзқарас бұл көріністердің сан алуандығын көруге мүмкіндік береді. Зайырлы көзқарасқа, оның ішінде қатып қалған сұлбаны жүктейтін зайырлы дінтанудан айырмашылығы: дін мәдениеттен тыс, қоғамнан тыс, тек жеке салада, ал нағыз діндар адам діни білімді, сенімі терең, мінез-құлқы дәйекті, т.б. ., жалпы, супермен. Ал қалғандарының бәрі қате.

Бүгінде өздерін православие деп атайтын және Құдайға сенбейтіндер Шіркеу үшін үлкен «миссионерлік өрісті» білдіреді. Адамдар өздерін шіркеу дәстүріне жататынын сезінеді, бірақ олардың Құдаймен тірі қарым-қатынасы әлі жоқ. Шіркеу үшін бұл миссионерлік сынақ. Тағы бір нәрсе, номиналды православиелік христиандардан дәйекті христиандарды жасау оңай жұмыс емес. Бірақ әрқашан осылай болды.

Ал әлеуметтану тұрғысынан, бұл дінсіз адам қандай да бір себептермен, негізінен өзімшіл емес, өзін өзінің діни дәстүрінің бір бөлігі болып табылатын белгілі бір діни дәстүрмен сәйкестендіретін постзайырлы қоғамның белгілерінің бірі. мәдениет.

Православиелік атеистер

Кезінде дінтанушы академик Лев Николаевич Митрохинмен көп сөйлесіп, ол кісі қайтыс болғаннан кейін ол туралы кітап шығардым. Жас кезінен ол классикалық «ғылыми атеист» болды және посткеңестік дәуірде ол маған: «Мен өзім туралы Лукашенко айтқан нәрсені айта аламын: Мен православиелік атеистмін».

Бір мағынада «ғылыми атеист» болып қалған оның әріптестері оны айыптап, оның фидеизмнен ауытқығанын айтты. Көптеген православиелік христиандар бұрынғы «ғылыми атеистер» дінге қалай «жабысуға» тырысса да, олар бәрібір біз үшін жау болып табылады, яғни басқа нәрселермен қатар. Шындығында, ол парасатты, шыншыл адам еді, ол өз қолындағы интеллектуалдық құралдармен жаңа процестерді түсінуге тырысты және оның дін туралы философиялық тұжырымдамасы өте ерекше және қызықты болды.

Адамның рухани жолы өлгенше жалғасады және бұл жолдың аяқталуы әрқашан құпия, тек Құдайға ғана ашылады. Орта ғасырларда әркім қандай да бір діни білім алды, олар әрқашан діни, рухани өмір жолына түсуге мүмкіндік алды, бірақ бәрі де мұны істемеген, әсіресе жас кезінен. Кеңестік зайырлы қоғамда адамдар, әдетте, рухани өзін-өзі анықтау үшін дін туралы ең аз білім алуға еш жерде болмады.

Бүгінде мұндай ақпарат бар және көптеген адамдар діни дәстүрмен мәдени байланысын сезінеді. Тек христиан емес. Діни емес, бірақ өздерін исламмен таныстыратын мұсылман халықтарының өкілдері немесе иудаизмді өздерінің діни-рухани дәстүрі ретінде қабылдайтын зайырлы еврейлер бар.

Әр адамның өмірінде өзіне қатысты дәстүрге саналы түрде бет бұрып, оны рухани және практикалық тұрғыдан меңгере бастайтын кез болуы мүмкін. Көптеген адамдар мұны ерте ме, кеш пе жасайды.

Дін есте сақтау тізбегі ретінде

– Бүгінде Батыстағы діни ахуал қандай, оның Ресейден айырмашылығы неде?

Батыс христиандарының көптеген өтініштері мен талаптарына қарамастан, Еуропалық Конституцияны әзірлеушілер (айтпақшы, ол сәтсіз аяқталды) оған ешқашан еуропалық мәдениет пен өркениет негіздерінің бірі ретінде христиандық туралы тармақ енгізбегені естеріңізде болса керек. Бұл, әрине, зайырлылардың, ағартушылық рыцарларының «айлалары».

Бірақ Еуропадағы діни ахуал бірте-бірте өзгеріп жатыр, оны өзгертуші де ең алдымен мұсылмандар. Онда олар көбейіп барады, олардың отбасылары негізінен үлкен, олар тұтас анклавтарда тұрады және зайырлы парадигманы қабылдамайды. Діни құрамдас бөлік олардың өмір сүру салтынан да, қауымдық және жеке өмірді ислам құқығымен реттеу талабынан да көрінеді. Бүгінгі таңда Еуропаның әлемдегі ең зайырлы аймақ мәртебесін өзгертіп жатқан мұсылман иммигранттары мен олардың балалары.

Ал еуропалықтар бұған реакция жасап жатыр. Швейцарияда мұнаралар салу туралы референдум өткенде, азаматтардың жартысынан көбі қарсы дауыс берген. Әрине, олар ең алдымен өздерінің мәдени ландшафттарын қорғады, бірақ бұл жағдайда - олардың тарихи жадының бөлігі болып табылатын оның діни құрамдас бөлігі.

Хервье-Легердің мен жоғарыда айтқан кітаптарының бірі: «La din pour mémoire» деп аталады, ағылшын тілінен аударғанда «Religion as a Chain of Memory» - дін жад тізбегі ретінде. Бұл тізбек дәстүрге саналы және белсенді араласу сияқты қатаң дін концепциясына сәйкес келмейтін осындай діни формаларда бар, бірақ бұл да бірегей, заманауи болса да діндарлық.

Жақында Италиядағы оқиғаны еске түсіріңіз. Адам құқықтары жөніндегі Еуропалық сот радикалды секулярист Сойле Лаутсидің шағымын қанағаттандырып, итальяндық мемлекеттік мектептерден кресттерді алып тастау керек деп шешті. Итальяндық қарсылық жаппай болды. Қарсылық көрсеткен Шіркеу емес, қарапайым азаматтар: қызметкерлер, кәсіпкерлер, тіпті кейбір гуманистер наразылық білдірді.

Адамдар өздерінің өмір салтына шабуыл жасалғанын сезіп, шерулер мен митингілерге шықты. Италия үкіметі Грекия мен Ресейді қоса алғанда, бірнеше басқа елдермен бірлесіп, шешімді апелляцияға берді және Еуропалық сот ақыры оны жойды.

Зайырлы еуропалықтардың белсенді түрде дінге бет бұруы екіталай - бұл әлі болған жоқ. Бірақ зайырлылардың белсенді топтарының секуляризацияны жалғастыру әрекеттеріне, мысалы, діни рәміздерді, атап айтқанда, кресттерді киюге тыйым салу сияқты абсурдтарға әкелетін қоғамдық реакция бар. Адамдар дінді өздерінің мәдени ландшафтының және ішкі әлемінің бөлігі ретінде қорғайды. Италия мемлекеті осы сезімдерді ескере отырып, бұл жағдайда қатаң зайырлылыққа қарсы шықты.

Бұрынғы кеңестік республикалар мен бұрынғы социалистік елдердегідей Ресейде де жағдай басқаша. Мектептегі адамдар, балабақшадан болмаса да, дүниенің атеистік-материалистік идеясына, тіпті «жалғыз шынайы» ілімнің бір бөлігі ретінде игерілді, содан кейін бұл ілімнің шаршағаны соншалық, көптеген адамдар басқасын іздей бастады. бірдей жан-жақты оқыту, және жиі осы іздеуде олар шіркеуге келді. Бұл біртұтас, барлығын түсіндіретін идеология болмай қалған бүгінгі күні болып жатыр.

– Польша коммунистік дәуірдің өзінде де-факто атеистік ел болған жоқ.

Жақында «Эксперт» журналының жаңа жылдық санында «Постсекулярлық әлем» деген жалпы тақырыппен Польша туралы қызықты мақала жарияланды. Автор коммунизм жылдарында Польшада католиктік шіркеудің үлкен беделге ие болғанын, «біз, католиктер, коммунистерге қарсымыз» деген пафос болғанын, көптеген адамдар, соның ішінде жастар, шіркеулерге барғанын, шіркеу шын мәнінде оппозицияда, Ынтымақтастықты қолдайды.

Қазір идеологиялық басқыншыларға қарсы қоғамды топтастырушы күш функциясы жойылды, Шіркеу, керісінше, қоғамдық өмірге белсене араласып, тіпті өз нормаларын енгізіп, кейбір жастар қарсылық көрсете бастады. Әсіресе, шектен шыққан еуропалық либерализмді жақтайтындар – біржынысты некеге тұру, марихуананы заңдастыру. Олар шіркеулерге бармай, шіркеуге белсенді түрде қарсы тұрады. Польшада шіркеу беделінің дағдарысы бар.

Ресейде бұл басқаша. Кеңес заманында әжелерден басқа шіркеуге аз ғана адам баратын болса, бүгінде көптеген, көбінесе өте табысты адамдар: кәсіпкерлер, генералдар, спортшылар, суретшілер, музыканттар барады... Бірақ сонымен бірге көбісі от сияқты клерикализация - олар кеңестік дәуірді еске алады және оларға коммунистік идеологияның орнын православиелік жаңа жан-жақты зорлық-зомбылық идеологиясы алатындай көрінеді.

Сондықтан бізде де антиклерикалдық сезімдер бар. Дегенмен, шіркеу өмірі «кеңестік жолмен» секуляризациядан кейін қайта жанданып қана қоймайды, сонымен бірге дамып, жаңа, бұрын беймәлім бағыттар мен формаларға ие болып, кең қоғамдық кеңістікке енуде.

Бұл параллельді процестер – жалғасып жатқан секуляризация және десекуляризацияның қарсы процесі. Тарих жалғасуда және бұл «пост-зайырлы қоғамның» қандай болатынын тек болашақ көрсетеді. Құрылу процесі – даулар мен қақтығыстарда – біздің көз алдымызда және біздің қатысуымызбен өтетін қоғам.

Сұхбаттасқан Леонид Виноградов

Александр Кирлежев 1957 жылы Мәскеуде дүниеге келген. Мәскеу мемлекеттік мәдениет институтын, Мәскеу теологиялық семинариясын бітірген.

Ол Мәскеу Патриархатының журналында жұмыс істеді, теологиялық әдебиеттер шығарды және «Шіркеудің күші» (2003) кітабында жинақталған діни және әлеуметтік тақырыптарға мақалалар жазды. Жаңа философиялық энциклопедия авторларының бірі. Мәскеу мемлекеттік университетінің журналистика факультетінде, РФ Президенті жанындағы Ресей мемлекеттік басқару академиясының дінтану кафедрасында сабақ берді.

Continent журналының редакциялық алқасының мүшесі және тұрақты авторы. Орыс Православие Шіркеуінің Синодтық Библиялық-теологиялық комиссиясы хатшылығының қызметкері. RANEPA баспасында 2012 жылы жаңартылған «Ресейдегі және шетелдегі мемлекет, дін, шіркеу» дінтану журналының ғылыми редакторы.