Қытай философиясының маңызды категориялары 3. Қытай философиясы мен мәдениетінің категориялары мен негізгі ұғымдары.

Діни-философиялық жүйе ретінде даосизм 21 біздің дәуірімізге дейінгі 6-5 ғасырларда пайда болды. Ол Қытайдың үш негізгі дінінің біріне айналды және конфуцийшілік пен буддизмге негізгі балама ретінде Сан Цзяоға («рухани ілім») енді. Даосизмнің негізін салушы жартылай аңызға айналған тұлға Лао Цзы болып саналады. «Лао-цзы» данышпанның жалпы емес, философиялық атауы болуы мүмкін. Сөзбе-сөз «кәрі данышпан» дегенді білдіреді 22. Оның қалыптасу тарихы әдетте үш кезеңге бөлінеді. Бірінші кезеңде (көне дәуірден б.з.б. 4-3 ғғ. дейін) архаикалық шамандық наным-сенімдерге негізделген діни тәжірибе мен идеологиялық үлгілердің қалыптасуы орын алды. Екінші кезең (IV-III–II-I ғасырлар) екі параллель процестің дамуымен байланысты. Бір жағынан, даосизм философиялық сипатқа ие болды және даосизм дүниетанымының жазбаша жазбасы болды, ал екінші жағынан, классикалық мәтіндерде көрініс тапқан йогтық типтегі «өлместікке жету» және психофизиологиялық медитация әдістері дамыды. Үшінші кезеңде (б.з.д. I ғасыр – б. з. V ғ.) Қытайдағы басқа философиялық ағымдардың жетістіктерін қосумен және біртұтас даосизм дүниетанымының қалыптасуымен теориялық жорамалдар мен діни тәжірибенің жақындасуы мен қосылуы болды 23 .

Даосизм ілімінің ең маңызды канондары Лао Цзы ізбасарлары құрастырған «Тао Те Чинг» 24 іргелі трактатында баяндалған. Трактат «Тао Тэ Чиа» философиялық ілімінің негізгі жұмысына айналды 25.

3 ғасырдан бастап, дәлірек айтқанда Шығыс Хань әулетінің билігінен бастап даостық құдайлар пантеоны қалыптаса бастады. Даосизмнің негізін салушы Лао-цзы пантеонның негізгі құдайларының бірі болып жарияланды. Лао-цзының қасиетті тұлға ретінде танымал болуына үлкен үлес қосты беделді уағызшы Чжан Лин (б.з.б. 34-156 ж.ж.) Император Шунди тұсында (б.з. 125-144 ж.) сол билеуші ​​әулеттің дәуірінде өмір сүрген. . Ол Удоми Дао сектасының негізін қалады 26. Сектаны ұстанушылар Лао-цзыны ұлы ұстаз ретінде қастерлеген.

184 жылы Қытайда сары тақия көтерілісі болды. Бұл көтерілісті даосизмнің тағы бір уағызшысы, тайпин дао сектасының негізін қалаушы 27 Чжан Цзяо басқарды. Бұл көтеріліске Удоми Даоны жақтаушылар да қатысты. Оңтүстік және Солтүстік династиялар кезеңінде (б.з. IV-VI ғғ.) даосизм екі негізгі тармаққа бөлінді: «Солтүстік аспан қожайындарының жолы» және «Оңтүстік аспан иелерінің жолы». Тан династиясының (618-906) императоры Сюаньцзун (712-756) тұсында даосизм мемлекеттік дін формасына ие болды. Даосизмнің «Лаоци», «Чжуанци», «Лэзи» шығармалары «шынайы канондар» деп атала бастады, әр ауданда даосизм храмы салынуы керек еді. Сүн әулетінің императоры Чжэнцзун (998-1022) жаңа Дао Цзанды, даос канонын жинап, редакциялауға бұйрық берді.

Даосизмнің діни жүйе ретінде қалыптасуына біздің дәуіріміздің 2 ғасырында Үндістаннан Қытайға енген буддизм үлкен әсер етті. махаяна түрінде. Қытайлық буддизм әсіресе ірі қалаларда – мегаполис орталықтарында танымал болды. «3-4 ғасырларда төңірегінде... Луоян мен Чананда 180 будда монастырлары мен храмдары болса, 5 ғасырдың аяғында Шығыс Цзинь штатында олардың 1800-інде 24 мың монах болды. Буддизм Қытай мәдениетіне үлкен әсер етті. Бұл әсіресе өнерде, әдебиетте және сәулет өнерінде айқын көрінді. Ағаш кескінін басып шығару өнерін ойлап тапқан будда монахтары болды, т.б. басып шығару, айна иероглифтері қашалған матрица-тақталарды пайдаланып мәтінді қайта шығару... буддалық йога жүйесін, тозақ пен жұмақ туралы идеяларды қытай халқы қабылдаған» 28. 6-10 ғасырларда Қытайда буддизм өзінің ең жоғары дамуына жетті 29.

Бұл кезеңде даосисттік монастыризм де қалыптасты. Алайда, Моңғол Юань әулетінің (1279-1367) тұсында даосизм, онымен бірге даостық монастыризм белгілі бір қиындықтарды бастан кешірді. Бірқатар даосизм шығармалары жойылды. Ұлттық Мин әулеті (1368-1644) Қытай тағына отырғанда даосизм қайтадан жанданды, бірақ келесі Маньчжур Цин династиясы тұсында (1644-1911) ол Қытайдың рухани өмірінде бірте-бірте үлкен рөл атқаруын тоқтатты. Сонымен бірге 1957 жылы Бүкілқытайлық даосизм қауымдастығы құрылып, Қытай мәдени революциясы кезінде жабылып, 1980 жылы қайта жанданды. Бұл қауымдастық Қытайда күні бүгінге дейін жұмыс істейді.

Құрылған даосисттік монастыризм институты ондаған және жүздеген мың даос монахтарын монастырларға біріктірді. Даостардың басты монастырьі Бейжің Байюн Гуан монастырьі (Ақ бұлт монастырі) 30 болды. Монахтар мен діни қызметкерлердің негізгі кәсібі өте алуан түрлі діни әрекеттерді қамтыды. Олар зұлым рухтарды қуып шығарды, сиқырлар мен амулеттерді сатты, қабірлер мен ғимараттар салу үшін ең жақсы орындарды, кез келген маңызды мәселе үшін қолайлы күндер мен сағаттарды анықтады, сонымен қатар даосизмнің негізгі рәсімдерін орындады, олардың ішінде негізгі рәсімдерге ерекше назар аударылды. өмірлік циклдің, атап айтқанда туу, үйлену, жерлеу. Бүгінгі таңда даостық храмдардағы негізгі тәжірибе бақсылар-медиумдар, болашақты болжаушылар және т.б.

Даосизмнің ең маңызды қағидасы – «Дао» ұғымы. Бұл сөз жалпыға бірдей құқық сияқты категорияларды білдіреді,

барлық заттардың пайда болуы және аяқталуы. Дао мәңгілік және атаусыз, тәнсіз және пішінсіз, қозғалыста сарқылмайтын және шексіз. Ол ережені, тәртіпті, мағынаны, заңды, т.б. Бүкіл табиғат, бүкіл әлем Дао әрекетінің нәтижесі. Дегенмен, Дао адам әрекеттерінің тәуелсіздігін болжайды. Адам байлардың мүддесіне қызмет ететін өзінің жасанды даосын жасай отырып, даодан алшақтай алады. Бұл жасанды дао адамдарды бір-бірінен ажырататын әлеуметтік институттарды құруда, сонымен қатар білімге ұмтылу арқылы табиғи дүние тәртібін бұзады.

Сондықтан даосизмде өмірде ештеңе істемеуге шақыру бар. Ол «у Вэй» ұғымымен белгіленеді - табиғатқа сәйкессіздікке шақыру, мақсатты әрекетті жоққа шығару. «Әрекетсіздік принципін ұстанған дана билеуші ​​Аспан империясын ретке келтіріп, мемлекетті басқарады. Даосизм қарама-қайшылықтарды үйлестіруге ұмтыла отырып, Әлемдегі барлық нәрсені біртұтас тұтас деп санайды. Адам, микрокосмос, ғалам сияқты, мәңгілік: оның физикалық денесінің өлуімен рух әлемде «пневма» («алғашқы энергия») 31 ериді.

Даосизм ілімінде табиғат теңсіздік пен қысымшылықты білмейді және мемлекеттік институттардың болуын білдірмейді. Демек, өркениет дамуының барлық игіліктерінен, атап айтқанда, өнімділігі жоғары құралдардан бастап жазуға дейін бас тарту керек. Абсолютті Дао концепциясының мәні өмір – елес, ал өлім – Даоға қайта оралу – өлмейтін дененің шынайы өмір сүруі деген тұжырымға келіп тіреледі.

Өлместік идеясына сәйкес медицина, алхимия және сиқыр даосизм культінің негізгі қызметінің біріне айналды. Даосизм трактаттарында өлместік эликсирін жасау әдістерінің егжей-тегжейлі сипаттамасы бар. Тұмарлар, тұмарлар және сиқырлы мәтіндер өлместікке қол жеткізуге ықпал етеді деп саналады. «Өлмейтіндікке өмірдің қайнар көзі ретінде Даомен бірігу арқылы діни ойлау, тыныс алу және гимнастикалық жаттығулар, жыныстық гигиена, алхимия және т.б. арқылы қол жеткізіледі... Адам рухының материалдық формасы жоқ, сондықтан Аспанға ұқсайды. Адам денесі пішін, сондықтан ол Жер сияқты. Байланыстырушы буын – өмірлік қуат, оның конденсациялану және таралу қабілеті» 32.

Даосизмнің тәннің өлмейтіндігі туралы ілімінде шамандық, бақсылық, астрология және демонология бір-бірімен астасып жатады. Тәңірлерге табыну пайда болды, олардың негізгілері үш бақыт құдайы болды: Фу-син – байлық құдайы; Шоу-шин – ұзақ өмір сүру құдайы; Лу-син – бала беру құдайы. Даосизм концепциясы бойынша арнайы өсімдік және минералды сусындар мен арнайы психофизикалық жаттығулар арқылы қол жеткізілетін дененің өлместігі үш түрлі болады. Аспандағы өлместікке дененің көкке көшкен кезде өзгеруі арқылы қол жеткізіледі. Жердегі өлместік – бұл денелердің аспанға ұшпай, «қасиетті таулар» мен «үңгірлер аспанында» өмір сүруі. Үшінші өлместік қарапайым, өліден рухтың азат болуымен байланысты, яғни киелілікке, өлгеннен кейін қайта тірілуге ​​байланысты 33.

Даосизмнің маңызды тұсы – Туғанжай мен Хуанлужайдың оразасы. Дәстүрлі Ай жаңа жылы да тойланады. Хэ Ци мерекесі жасырын түрде тойланады. Бұл мерекеде даосистер өздерін барлық жыныстық тыйымдар мен шектеулерден мүлдем азат санайды 34 .

Осылайша, даосизмнің көптеген беттері бар. Ол, әрине, Қытай мәдениетіне әсер етті. Оның еңбектерінде «дәрі-дәрмектің рецептері, металдар мен минералдардың қасиеттерінің сипаттамасы сақталған. Компастың, қағаздың, оқпанның, фарфордың, жібектің және т.б ашқан жаңалықтар даосизм ғалымдарының еңбектеріне жатады». 35.

Діни-философиялық даосизм өмірлік принцип – енжарлықты уағыздайды. Діни-философиялық даосизмнен басқа халықтық наным-сенімдерді және әртүрлі ырымдарды қамтитын халықтық даосизм бар. Даосизмді ұстанатындардың нақты саны белгісіз. Дегенмен, шамамен 20 ғасырдың аяғында ең белсенді даосшылар шамамен 20 миллион адамды құрады.

Қытай философиясының негізгі ұғымдары

Қытай философиясы 7 ғасырда қалыптаса бастады. BC. 3 ғасырда толығымен қалыптасты. BC. Бұл қытай философиясының көне дәуір деп аталатын кезеңі. Кроме него выделяют еще три периода: средневековый (III в. до н.э. - XIX в. н.э.), новый (середина XIX в. н.э. - до 1919 ᴦ.), новейший (с 1919 ᴦ. - қазіргі уақытқа дейін). Өткенге қарасақ, бірінші кезеңде пайда болған қытай философиялық жүйелері ең үлкен қызығушылық тудырады. Олар төменде талқыланады.

Тікелей Қытай жерінде дүниеге келген философиялық ойдың негізгі мектептері КонфуцийшілдікЖәне Даосизм, 6 ғасырда пайда болды. BC. 3 ғасыр шамасында. BC. Буддизм ілімі Қытайға Үндістаннан келді, содан кейін қытай дәстүрі буддизм философиясының елеулі әсерін ескере отырып дамыды.

Айта кету керек, үш негізгі ілім де бір-біріне әсер етті, ал қарапайым адамдар, әдетте, барлық ілімдердің элементтерін бір уақытта қабылдайды және осыған байланысты олардың дүниетанымы коктейльдің бір түрін көрсетті. Сонымен бірге, бұл ілімдердің өзі, бәлкім, осындай табиғи эклектизмге байланысты, сол сияқты кейбір негізгі ұғымдарды қолдана бастады. дао, ци, иньЖәне янжәне т.б.

Біртұтас шығу тегінің болмауы.Қытай философиялық дәстүрі әлемді басқаратын біртұтас принцип концепциясының болмауымен сипатталады, бұл Батыс философиясынан елеулі айырмашылық. Бірыңғай басталуы жоқ және біркелкі басқарылатын дүниені құрамайтын «заттардың қараңғылығы» немесе «он мың нәрсе» бар. Қытайлықтар әдетте болмыс немесе ұғымдары туралы ойлауға бейім емес

жоқ болу, өйткені олар үшін болмыс - циклдік процесс, басы мен соңы жоқ шеңбер.

Дао концепциясы.Дао – әлемнің өзін-өзі дамытуының ең жоғары принципі. Тура мағынада Дао – жол, жол, ағын. Үздіксіз өзгерістер мен түрленудің осы мәңгілік ағынында заттар пайда болады және жойылады. Дао ұғымы даосизм туралы сұрақта толығырақ қарастырылады.

Инь-ян концепциясы.Ежелгі қытайлардың космогониясына сәйкес әлемді ретке келтірген пішінсіз қараңғылықтан екі әмбебап күш туды: инь және ян. Ян рухы аспанды басқарады және жеңіл, еркектік, шығармашылық принцип болып табылады. Инь рухы жерді басқарады, бұл қараңғы әйелдік принцип, сақтау принципі. Инь мен Ян бір-біріне қарама-қайшы, бір-бірінен ажырамайды және бір-бірін толықтырады, үнемі бір-біріне ағып, біртұтас тұтастықты құрайды.

Инь мен янның үйлесімділігі болмыстың ұлы шыңын білдіреді (ʼʼтайдзиʼʼ),онда бар нәрсенің бәрі керісінше айналады. Ұлы қолдың символы шеңберді ашық және қараңғы жартыға бөлетін толқынды сызықпен жазылған шеңбер түрінде бейнеленген. Қараңғы жартысында ашық нүкте және жарық жартысында күңгірт нүкте бар, бұл иньдің ішінде янның болуын және янның ішінде иньдің болуын білдіреді. Бір нәрсе өз шегіне жеткенде, ол қарама-қарсы бағытта қозғала бастайды, ян - иньге, ал инь - янға береді. Белсенділік пен демалыс кезеңдерін өзгертудің үздіксіз, циклдік процесі туралы айтуға болады. Инь және Ян түпнұсқаны бейнелейді дуализмбар нәрсенің бәрінен.

Адамның жеке басы инь және ян аспектілерін де көрсетеді. Жынысы қандай болса да, адамда әйелдік те, еркектік те болады. Бұл адам табиғатының сәйкессіздігін – заттардың табиғатының жалпы екі жақтылығының салдары ретінде түсіндіреді.

Инь-ян символикасы Қытайдың ұлттық тұрмыс-тіршілігі мен мәдениетінің барлық саласына енген. Ян сыртқы, үстіңгі, сол жақ, саңылау, шеңбер, аспан т.б., ал инь қарама-қарсы барлық нәрселерге сәйкес келеді. Осы екі күштің өзара әрекеті мен үйлесімділігін қытайлықтар адам әрекетінің әрбір сәтінде оқып отырды. Мәселен, өнердегі дәстүрлі пән бұлттарда (инь) бейнеленген айдаһар (ян), қытайлық пейзаж таулар (ян) және су (инь) болып табылады. Қытай вазасының негізі төртбұрышты (жер, инь) және дөңгелек төбесі (аспан, ян), фарфордан жасалған қабық (ян) және іші бос (инь) болды.

«Бес негізгі элемент» (у-шин) туралы түсінік.Инь мен Янның әмбебап күштері бес негізгі элементте бейнеленген: ағаш, от, металл, жер, су, олар өз кезегінде көрінетін әлемнің мәнін құрайды.

Тақырып 10 Ежелгі Қытай философиялық дәстүрі

Бұл бастапқы элементтер Болмыстың материалдылығын ғана білдірмейді, олар барлық процестер мен құбылыстардың түрленуінің бес бөліктен тұратын жүйесін бейнелейді. От – жерді, жер – металды, метал – су, су – ағаш. Бірақ дәл осы элементтер бір-бірін «ығыстырады»: от - металл, металл - ағаш, ағаш - жер, жер - су. Бұл бес негізгі элемент табиғаттағы және адам өміріндегі көптеген құбылыстармен байланысты. Ағаш көктемге, от жазға, металл күзге, су қысқа, жер жылдың астрономиялық ортасына (жазғы күн тоқырауына) сәйкес келеді.

«Бес негізгі элементтің» өзара әрекеті туралы, ᴛ.ᴇ. Дәстүрлі қытай медицинасы «ұрпақ» және «репрессия» процестеріне негізделген. Ағзаның барлық мүшелері бастапқы элементтер сияқты өзара байланысты. Ағаш бауыр мен өт қабына, көзге, тамырларға, сондай-ақ ашулану сезіміне және көк түске сәйкес келеді; От - жүрек пен аш ішек, тіл, қан тамырлары, қуаныш, қызыл түс. Жер – көкбауыр мен асқазан, ауыз, бұлшықет, ой, сары түсті. Металл – өкпе және тоқ ішек, мұрын, тері, қайғы, ақ түсті. Су - қыздар мен қуық, құлақ, сүйек, қорқыныш, қара түсті. Кез келген тіршілікте бес кезеңді бөліп көрсетуге болады: туу – жетілу – кәрілік – тозуы – өлім.

*I Chingʼ немесе Өзгерістер кітабы.Ежелгі қытайлардың ең маңызды жетістіктерінің бірі - Өзгерістер кітабының канонын жасау. Бұл канон бүкіл Қытай мәдениеті мен философиясының дамуына елеулі әсер етті.

Шын мәнінде, бұл өте түсініксіз және жұмбақ мәтін, ол бастапқыда сегіз триграмма жүйесі бойынша болжау техникасының әртүрлі түсіндірмесі ретінде қолданылған. (ба гуа).Пішіні бойынша триграммалар екі түрлі белгілердің тіркесімі болып табылады: қатты, ян принципін білдіретін және иньді бейнелейтін үзік-үзік. Әрбір триграмма бір-бірінің үстінде орналасқан «бағанада» орналасқан үш жолдан тұрады және қандай да бір маңызды күйді немесе құбылысты білдіреді.

Келесі триграммалар бар:

1) үш тұтас сызық - ʼʼқианʼʼ:шығармашылық жағдайы, күш-қуаты, аспан, металл, әкеге сәйкес келеді;

2) Үш үзік сызық - ʼʼкунʼʼ:орындалу, сәйкестік, жер, ана;

3) жоғарғы жағындағы екі үзік сызық және төменгі жағында бір тұтас сызық - ʼʼженʼʼ:толқу, қозғалыс, күн күркіреуі, бірінші ұл;

4) екі үзік сызықтың арасында бір тұтас сызық – «ат»; батыру, қауіп, су, екінші ұл;

5) екі үзік-үзік жоғарыда бір тұтас сызық бар - ʼʼgeʼʼʼʼ: тұрған, мызғымас, тау, үшінші ұл;

III бөлім. Ежелгі Шығыс философиясы

6) екі қаттының астында бір үзік-үзік болады - ʼʼхунʼʼ:азаю, ену, жел, бірінші қыз;

7) екі үздіксізнің арасында бір үзік-үзік болса - ʼʼli*:садақ, ашу, от, екінші қыз;

8) екі тұтас, бір үзік - ʼʼдуиʼʼ: рұқсат, қуаныш, тоған, үшінші қыз.

Триграммалардың өнертабысы Қытай өркениетінің аты аңызға айналған негізін қалаушы Фусиге жатады, ол оларды «аспандағы бейнелерді» және «жануарлар мен құстардың үлгілерін» бақылау арқылы жасаған. Фуси диаграммасында триграммалар шеңбер бойымен орналасқан, осылайша Ян шыңын білдіретін ʼцянʼ триграммасы оңтүстікте, ал иньдің толықтығын көрсететін ʼкунʼ солтүстікте орналасады. Қалған триграммалар инь немесе ян күштерін арттыру және азайту ретімен орналастырылған. Фуси диаграммасы ғаламның тепе-теңдік пен тыныштықтағы таза күйінің бейнесі болып табылады деп саналады.

Екі триграмманың тіркесімі – гексограмма (алты жол) негізгі күйлердің өзара әрекеттесу принциптерін көрсетеді. Барлығы 64 гексограмма комбинациясы бар, олар бізді қоршаған және ішіміздегі әлемнің күйлерінің барлық мүмкін нұсқаларын сипаттайды, осы әлемдегі өзара әрекеттесу үшін барлық ықтимал нұсқалардағы барлық заттар мен құбылыстардың әмбебап иерархиясын білдіреді. Шын мәнінде, I Ching өзі дәл осы 64 таңбаны білдіреді және онымен байланысты көптеген әдебиеттердің барлығы осы гексограммалардың түсіндірмесі ғана.

Болжам тәжірибесінде сұрақ қойған адам қандай да бір түрде гексограмма түрінде өзіне жауап алды (көбінесе болжау мыңжапырақ сабақтарында және жеңілдетілген нұсқада қолданылған. , көне монеталар). Түсірілген гексограмманың интерпретациясы қойылған сұраққа жауап болды.

I Чингте қолданылған таңбаларға көптеген түсініктемелер бар. Мысалы, атақты психоаналитик К.Г. Юн\ ʼʼгуаʼʼ әмбебап архетиптер жиынтығын жазды деп есептеді^ᴛ.ᴇ. туа біткен психикалық құрылымдар.

Бүгінгі таңда адам қызметінің әртүрлі салаларында (компьютерден саясатқа дейін) I-qat принциптері кез келген процестің барысын сипаттайтын әмбебап жүйе ретінде жиі қолданылады. ", процестер.

Конфуцийшілдік ^

Конфуций. Оқытудың негізгі ерекшеліктері.Қытай ойшылының есімі Кунг-фу-цзы(шамамен б.з.д. 551-479 жж.) 16 ғасырда иезуит миссионерлері латыншаға айналдырып, Батыста ретінде қолданыла бастады. КонфуцийКонфуцийді ұстады. Сонымен қатар, «Фу-цзы» - бұл құрметті атақ, ол!

ол «Ұстаз» дегенді білдіретін деп аталды. Конфуций моралисттердің философиялық мектебінің негізін қалады (Рю).Оның алдына қойған басты міндеті – кемел қоғамдық жүйе құру ілімін жасап, оны өмірге әкелу.

Кемелді қоғам құрудың негізгі принциптері, Конфуций бойынша, адамзат (чжэн),ғұрыптар мен әдет-ғұрыптарды сақтау (ба)моральдық нормаларды өмірде іс жүзінде жүзеге асыру (qi).Ол адам өмірін оқу мен тәрбиенің үздіксіз процесі ретінде қарастырды. Мысал ретінде Конфуций жоғары адамгершілікті тұлғаның бейнесін ұсынды.

Конфуций ілімінің негізінде ежелгі даналық пен көне дәстүрді қастерлеу жатыр, өйткені ол адам дәстүрді мұқият зерделеу арқылы ғана өзінің міндеттерін дұрыс түсінуге болады деп есептеді. Бұл түсініктегі дәстүр жалпыға ортақ болды нормаал көне мәтіндерді зерттеу – оқыту мен жетілдірудің негізгі әдістерінің бірі.

Конфуцийшілдік үшін Аспанның болуы идеясы ʼʼжоспарʼʼбар нәрсенің бәріне және ең алдымен адамға қатысты. Аспан белгілеген нәрсені адам өзгерте алмайды. Бірақ тек адамға және оның жеке күш-жігеріне байланысты сәттер бар, ᴛ.ᴇ. Конфуцийшілдік абсолютті фатализмді жоққа шығарады және кемелдікке жетуге бағытталған адам күш-жігерінің ең маңыздылығын мойындайды.

ʼʼЕсімдерді түзетуʼʼ (Чжэн Мин).Конфуций білімнің негізі моральдық принциптерге негізделген деп есептеді. Бұл адам өзінің адамгершілік іс-әрекеттері мен іс-әрекеттерін дәстүрлі нормамен немесе ырыммен салыстыру арқылы өзін тануы керек дегенді білдіреді. Бұл жағдайда рәсім моральдық мінез-құлық стандарты болып табылады. Конфуцийдің өзі «Есімдерді түзеу» ілімінің мәнін мынадай мысал арқылы түсіндірді: «Билеуші ​​– билеуші, бағынышты – бағынысты, әке – әке, ұл – ұл”. Яғни, әрбір адам өзінің әлеуметтік жағдайы өзіне белгілейтін нормалар мен ережелерді сақтауы керек. Бұл ретте бір адамның бір мезгілде әке мен бала, бағынышты және билеуші ​​қызметін атқара алатынын ескеру қажет.

Адам кез келген жағдайда өзін қалай ұстау керектігін білуі керек, сондықтан ырым-тыйымдарды білу оның қадір-қасиетін сақтауға және адамгершілікті көрсетуге көмектеседі. Бірақ әдет-ғұрыптарды дұрыс пайдалану үшін адам үшін дүниедегі заттардың бар тәртібін және оның осы әлемдегі орнын түсіну өте маңызды. Сонымен бірге Конфуций ілімі бойынша заттардың ʼʼдұрыс атауларынʼʼ (ᴛ.ᴇ. атауларын) пайдаланудың маңызы зор. дан данышпанның шәкірттері құрастырған «Луньюй» («Әңгімелер мен үкімдер») трактатында

III бөлім. Ежелгі Шығыс философиясы

Оның «атауларға» қатысты тұжырымдары мынаны айтады: «Заттардың атаулары дұрыс болмаса, олардың сөздік көрінісі мәнін көрсетпейді. Сөз мән-мағынасын көрсетпесе, іс бітпейді. Аяқталмаған іс рәсімдер мен музыканы сұйылтады. Музыка мен әдет-ғұрыптың маңызының төмендеуі жазаның өз мақсатына жетпей қалуына әкеледі. Жаза тиімді болмаса, қоғамды хаос күтіп тұр. Сол себепті, асыл адам бірдеңе туралы айтса, оның сөздерінде нақты мағына болуы керек, өйткені сөз амалдан алшақ болмауы керек.

Адамдарды категорияларға бөлу. Моральдық идеал.Конфуций барлық адамдарды үш топқа бөлді:

1) Шен-рен -шалфей; даналыққа үйретіп, оны бойына сіңіретін адам

2) Джунзи -асыл адам; барлық іс-әрекетінде ақиқатты ұстанушы;

3) сяо-рен -кішкентай адам; адамгершілік құндылықтарды ескермей өмір сүретін адам.

Конфуций өз ілімінде «асыл адамды» «кішкентай адамға» қарсы қояды: «Асыл адам жанашыр, фанат емес. Кішкентай адам фанат және жанашыр емес. ʼʼАсыл адам сабырлы, тыныш; Кішкентай адам ашуланшақ және ашулы. Конфуций данышпанының бейнесін «Луньюйдің» мына сөзі арқылы бағалауға болады: «Сөйлесуге лайықты адаммен сөйлеспеу - адамнан айырылу». Әңгімелесуге лайық емес адаммен сөйлесу сөзіңізді жоғалтуды білдіреді. Ақылды адам адамды да, сөзді де жоғалтпайды.

Адамның іс-әрекетін дұрыс бағалау үшін оны қоғамдық игіліктермен салыстыру өте маңызды. Адамның мақсаты жеке пайда емес, мемлекеттік қызмет болуы керек. Конфуций былай дейді: «Егер адам өзімшілдік ниетпен әрекет етсе, ол сөзсіз наразылық тудырады». Осы себепті конфуцийшілдіктің моральдық идеалы - тұлғаны жетілдіру, үнемі өзін-өзі жетілдіру (ке джи),және жалғыздықта емес, керісінше, басқа адамдармен үнемі қарым-қатынаста болады, оның барысында тек рухани жетілу мен ізгілендіру мүмкін болады. Адам басқаларды кемелдікке жетелеу арқылы ғана жеке жетістіктерге жете алады.

Конфуций идеяларының одан әрі дамуы. Нерхонфуциандық.Ол конфуцийлік идеялардың дамуына үлкен үлес қосты Менциус(шамамен б.з.б. 372-289 жж.). Ол салт-жораның шектейтін қызметі және қоғамның «жоғарғы» және «төменгі» болып табиғи бөлінуі туралы дәстүрлі конфуцийлік идеяны қорғады. Менций Конфуцийдің барлық тіршілік иелерін мәжбүрлеусіз өзінің жан-жақты еркіне бағындыратын егемендіктің дана билігі туралы идеяларын дамытты және халық тіпті

Тақырып 10. Ежелгі Қытай философиялық дәстүрі

Билеушіні құлату, егер ол «халық тілегін» және «адамгершілік» басқару принциптерін өзгертсе. Сондай-ақ ол моральдық өзін-өзі жетілдіру теориясын тереңдете түсті. Оның ойынша, әрбір адамға этикалық нормаларды білу тумысынан берілген және өзін-өзі жетілдіру – туа біткен ізгі қасиеттерді дамыту.

Конфуцийшілдіктің тағы бір көрнекті идеологы болды Сюнци (б. 313 - шамамен. 238 ж.), бұл идеяны қайта ойластырған «ли»(ритуал) қоғамдық мораль шындықтары аясында. Ол әдет-ғұрып адамның қоғамдағы орнын соңғысын үйлестіру мақсатында белгілейтінін көрсетті. Мұндай қоғамда әркім иерархияда өзіне тиесілі нәрсеге ие болғандықтан тең. Сюнь-цзы, Мэнцийден айырмашылығы, адам «табиғатынан зұлым, ал оның жақсылығын өзі жаратты» деп айтқан.

Конфуцийдің көзі тірісінде оның идеялары жүзеге аспады. Тек Хань династиясы кезінде (б.з.б. III ғ. – III ғ.) оның ілімі қалыптасты мемлекеттік идеология. "

10 ғасырға қарай AD Конфуцийшілдікке даосизм, буддизм және ʼʼyin-yangʼʼ философиясы айтарлықтай әсер етті, осылайша шын мәнінде жаңа ілім қалыптасты. неоконфуцийшілдік.Неоконфуцийшілдіктің негізгі идеологы болды Чжу Си(1130-1200). Оның идеялары 1949 жылы коммунистік билікті басып алғанға дейін Қытайдың ресми идеологиясы болды. Чжу Си принциптің мағынасын өзгертті ма,Ұлы шекті тұлғалай бастады (тайджи).Ли шындықтан жоғары тұратын мәңгілік, тұрақты, барлық жақсылық қағидасына айналады және заттардың шынайы табиғатын бейнелейді, ᴛ.ᴇ. бастапқы мәні.

Қытай философиясының негізгі ұғымдары – түсінігі және түрлері. «Қытай философиясының негізгі ұғымдары» категориясының жіктелуі мен ерекшеліктері 2017, 2018 ж.

Мақаланың мазмұны

ҚЫТАЙ ФИЛОСОФИЯСЫ.Қытай философиясы ежелгі грек және ежелгі үнді философиясымен бір уақытта, біздің эрамызға дейінгі 1 мыңжылдықтың ортасында пайда болды. Жеке философиялық идеялар мен тақырыптар, сондай-ақ кейінірек дәстүрлі қытай философиясының сөздік құрамының «негізгі құрамын» құраған көптеген терминдер Қытай мәдениетінің ең көне жазба ескерткіштерінде болды. Шу цзин (Canon [деректі фильм] Жазбалар), Ши Цзин (Өлеңдер каноны), Чжоу және (Чжоу өзгереді, немесе Мен Джин – Өзгеріс каноны), ол біздің дәуірімізге дейінгі 1 мыңжылдықтың бірінші жартысында дамыды, ол кейде біздің заманымызға дейінгі 1 мыңжылдықтың басында Қытайда философияның пайда болуы туралы мәлімдемелерге (әсіресе қытай ғалымдарының) негіз болады. Бұл көзқарасқа бұл шығармалардың философиялық мазмұны дамыған жекелеген дербес мәтіндер енгендігі де түрткі. Хон Фан (Керемет үлгі) бастап Шу Цзиннемесе Си Ци Чжуаньбастап Чжоу және. Алайда, әдетте, мұндай мәтіндердің жасалуы немесе түпкілікті дизайны біздің дәуірімізге дейінгі 1 мыңжылдықтың екінші жартысына жатады.

Қытайдағы философиялық теорияның алғашқы тарихи сенімді жасаушысы Конфуций (551–479) болды, ол өзін «жу» рухани дәстүрінің өкілі ретінде түсінді - ғалымдар, білімді, зиялылар («жу» кейінірек конфуцийшілерді білдіреді).

Дәстүрлі танысу деректері бойынша Конфуцийдің ең көне замандасы конфуцийшілдікке қарсы негізгі идеологиялық ағым – даосизмнің негізін салушы Лао Цзы (б.з.д. 6–4 ғғ.) болды. Дегенмен, қазіргі уақытта даосизмнің алғашқы шығармалары конфуцийшілдіктерден кейін жазылғаны және тіпті, шамасы, оларға реакция болғаны анықталды. Лао-цзы тарихи тұлға ретінде Конфуцийден кейін өмір сүрген болуы мүмкін. Қытай философиясының тарихындағы «жүз мектептің» тең полемика дәуірі ретіндегі Циньге дейінгі (б.з.д. 3 ғасырдың аяғына дейін) кезеңнің дәстүрлі идеясы да дұрыс емес, өйткені барлық философиялық мектептер. сол кезде болған конфуцийшілдікке қатынасы арқылы өздерін анықтады.

Бұл дәуір Конфуцийшілерге қарсы арнайы бағытталған Цинь Ши-хуанның (б.з.б. 213–210) «философиялыққа қарсы» репрессияларымен аяқталды. Қытай философиясының басынан бастап «жу» термині оның мектептерінің бірін ғана емес, сонымен бірге философияны ғылым ретінде, дәлірек айтқанда, философияның, ғылымның ерекшеліктерін біріктіретін біртұтас идеологиялық кешендегі ортодоксалды бағытты білдірді. , өнер және дін.

Конфуций мен алғашқы философтар – жу – қоғам өмірі мен адамның жеке тағдырын теориялық тұрғыдан түсінуден өздерінің басты міндетін көрді. Мәдениетті тасымалдаушылар және таратушылар ретінде олар жазбаша, соның ішінде тарихи және әдеби құжаттарды (қытай тіліндегі мәдениет, жазу және әдебиет бір терминмен белгіленді – «вэн») сақтау мен көбейтуге жауапты әлеуметтік институттармен тығыз байланысты болды. және олардың өкілдері – скрибами-ши. Осыдан келіп конфуцийшілдіктің үш негізгі белгісі шығады: 1) институционалдық тұрғыда – басқару аппаратымен байланыс немесе белсенді түрде қосылуға ұмтылу, ресми идеологияның рөліне тұрақты талап қою; 2) мазмұны жағынан – қоғамдық-саяси, этикалық, әлеуметтік, гуманитарлық мәселелердің басымдылығы; 3) формальды түрде – мәтіндік канонды тану, яғни. «әдебиеттілік» қатаң формальды өлшемдерін сақтау.

Конфуцийдің көзқарасы әуел бастан-ақ «жарату емес, беру, көне заманға сену және оны сүю» ( Лун Ю, VII, 1). Сонымен бірге, алғашқы конфуцийшілер сүйенген архаикалық шығармаларды (канондарды) өз замандастары онсыз да нашар түсініп, түсіндіруді талап еткендіктен ғана, ежелгі даналықтарды болашақ ұрпаққа жеткізу әрекеті мәдениет құрушы және шығармашылық сипатқа ие болды. Соның нәтижесінде ежелгі классикалық шығармаларға түсініктемелер мен экспрессиялар Қытай философиясында шығармашылықтың басым түрлеріне айналды. Тіпті ең батыл жаңашылдар да ежелгі идеологиялық православиенің жай аудармашысы ретінде көрінуге ұмтылды. Теориялық инновация, әдетте, ерекше атап өтілмеді және айқын көрініс алмады, бірақ, керісінше, түсініктеме (квази-түсіндірме) мәтінінің массасында әдейі ерітілді.

Қытай философиясының бұл ерекшелігі бірқатар факторлармен анықталды - әлеуметтіктен лингвистикалық. Ежелгі Қытай қоғамы ежелгі грек үлгісінің полис демократиясын және ол тудырған философтың түрін білмеді, ол болмысты түсіну үшін айналасындағы эмпирикалық өмірден саналы түрде ажырап қалды. Қытайдағы жазу мен мәдениетке кіріспе әрқашан жеткілікті жоғары әлеуметтік мәртебемен анықталды. Қазірдің өзінде 2 ғасырдан бастап. Конфуцийшілдіктің ресми идеологияға айналуымен философиялық ойдың мемлекеттік институттармен де, «классикалық әдебиетпен» - канондық мәтіндердің белгілі бір жиынтығымен байланысын нығайта отырып, емтихан жүйесі қалыптаса бастады. Ежелгі заманнан бері мұндай байланыс білім алудың ерекше (соның ішінде лингвистикалық) қиындығымен және мәдениеттің материалдық тасымалдаушыларына (ең алдымен кітаптар) қол жеткізумен анықталды.

Философия өзінің жоғары әлеуметтік жағдайының арқасында Қытай қоғамының өмірінде ерекше мәнге ие болды, онда ол әрқашан «ғылымдардың патшайымы» болды және ешқашан «теологияның қызметшісі» болмады. Дегенмен, оның теологиямен ортақтығы - канондық мәтіндердің реттелетін жиынтығын өзгермейтін пайдалану. Канондық мәселе бойынша бұрынғы барлық көзқарастарды есепке алуды қамтыған бұл жолда қытай философтары сөзсіз философия тарихшыларына айналды және өз еңбектерінде тарихи дәлелдер логикалық дәлелдерден басым болды. Оның үстіне, христиандық діни-теологиялық әдебиетте Логос Христосқа айналып, адам өмірін өткізіп, тарихтың жаңа дәуірін ашқан сияқты, логика да тарихтандырылды. Бірақ логиканы да, тарихины да жоққа шығаратын, концептуалды да, кеңістіктік-уақыттық шекарадан да асып кетеміз деген «шынайы» мистицизмнен айырмашылығы, қытай философиясында мифологемаларды тарихтың нақтылы тініне толығымен батыру тенденциясы болды. Конфуцийдің «бермекші болғаны» негізінен тарихи және әдеби ескерткіштерде жазылған - Шу цзинЖәне Ши Цзин. Сөйтіп, қытай философиясының экспрессивтік ерекшеліктері тек тарихи ғана емес, әдеби оймен де тығыз байланыспен айқындалды. Философиялық шығармаларда әдеби форма дәстүрлі түрде билік етті. Бір жағынан философияның өзі құрғақ абстракцияға ұмтылмады, екінші жағынан әдебиет философияның «нәзік шырынына» қанық болды. Қытай философиясын көркемдеу дәрежесі жағынан орыс философиясымен салыстыруға болады. Жалпы қытай философиясы осы ерекшеліктерді 20 ғасырдың басына дейін сақтап қалды, ол кезде Батыс философиясымен танысудың әсерінен Қытайда дәстүрлі емес философиялық теориялар пайда бола бастады.

Қытай классикалық философиясының мазмұндық аспектідегі ерекшелігі, ең алдымен, натурализмнің үстемдігімен және платонизм немесе неоплатонизм сияқты дамыған идеалистік теориялардың жоқтығымен (тіпті қазіргі замандағы классикалық еуропалық идеализммен), ал әдіснамалық аспектіде формальды логика сияқты әмбебап жалпы философиялық және жалпы ғылыми органонның болмауы (бұл идеализмнің дамымауының тікелей салдары).

Қытай философиясының зерттеушілері идеал ұғымын көбінесе «ву» - «болмау/болмау» (әсіресе даосистер арасында) немесе «ли» - «принцип/себеп» (әсіресе неоконфуцийшілер арасында) категорияларында көреді. . Дегенмен, «y», ең жақсы жағдайда, платондық-аристотельдік материяның кейбір аналогын таза мүмкіндік (нақты жоқтық) ретінде белгілей алады, ал «li» реттелген құрылым идеясын білдіреді (үлгі немесе «заңды орын»), әрбір жеке затқа имманентті түрде тән және трансценденттік сипатқа ие емес. Идеал концепциясын (идея, эйдос, формалар формасы, трансцендентальды құдай) дамытпаған классикалық қытай философиясында тек «Платон желісі» ғана емес, сонымен бірге «Демокрит желісі» де болған жоқ. материалистік ой-пікірдің бай дәстүрі теориялық мағыналы қарама-қайшылықта айқын көрінетін идеализмде қалыптаспады және атомизмді өз бетінше тудырмады. Осының бәрі Ежелгі Грециядағы Сократқа дейінгі философияға типологиялық жағынан ұқсас классикалық қытай философиясындағы натурализмнің сөзсіз үстемдігін куәландырады.

Еуропадағы логиканың жалпы әдіснамалық рөлінің салдарының бірі философиялық категориялар, ең алдымен, генетикалық тұрғыдан ежелгі грек тілінің грамматикалық үлгілерінен бастау алатын логикалық мағынаға ие болды. «Категория» терминінің өзі «көрсетілген», «бекітілген» дегенді білдіреді. Генетикалық тұрғыдан мифтік идеяларға қайтып келетін категориялардың қытай аналогтары, болжау тәжірибесі мен шаруашылық-ұйымдастыру қызметінің бейнелері, ең алдымен, натурфилософиялық мағынаға ие болды және классификациялық матрицалар ретінде пайдаланылды: мысалы, екілік - Инь Ян, немесе Лян және– «екі сурет»; үштік - тян, рен, ди- «аспан, адам, жер», немесе Сан Кай– «үш материал», бес есе – Ву Син- «бес элемент». Қазіргі қытай тіліндегі «категория» (фан-чов) терминінің нумерологиялық этимологиясы бар, ол төртбұрышты тоғыз ұяшықты (9 chou) құрылысты (3ґ3 сиқырлы квадрат үлгісіне сәйкес - ло шу,) белгілеуден шыққан. см. HE TU I LO SHU), оған негізделген Хун Фан.

Қытайдағы әмбебап когнитивтік модель (органон) ретінде логика ғылымының орнын (Еуропадағы бірінші шынайы ғылым; екіншісі дедуктивті геометрия болды, өйткені Евклид Аристотельді ұстанды) Қытайда нумерология деп аталатын ( см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЕ), яғни. формальды теориялық жүйе, оның элементтері математикалық немесе математикалық бейнелі объектілер – сандық кешендер мен геометриялық құрылымдар, алайда бір-бірімен негізінен математика заңдары бойынша емес, басқа жолмен – символдық, ассоциативті, фактілік, эстетикалық, мнемоникалық, сугастикалық. 20 ғасырдың басында көрсетілгендей. Ежелгі Қытай әдістемесін алғашқы зерттеушілердің бірі, атақты ғалым, философ және қоғам қайраткері Ху Ши (1891–1962), оның негізгі түрлері «Конфуций логикасы» болды. Чжоу және, және 40–45 тарауларда баяндалған «Мохисттік логика». Мо Цзы(б.з.б. 5–3 ғасырлар) яғни. дәлірек айтқанда - нумерология және протология. Қытай классикалық философиясының әдіснамасын өзін-өзі түсінудің ең көне және канондық нысандары, бір жағынан, нумерологияда жүзеге асырылды. Чжоу және, Хун Фаня, Тай Сюань Цзин, ал екінші жағынан – протологияда Мо Цзы, Гунсун Лонци, Сюнци.

Ху Ши өзінің жаңашыл кітабында Ежелгі Қытайдағы логикалық әдістің дамуы(Ежелгі Қытайдағы логикалық әдістің дамуы), 1915–1917 жылдары АҚШ-та жазылған және алғаш рет 1922 жылы Шанхайда жарық көрген шығармасы ежелгі қытай философиясында, соның ішінде протология мен нумерологияны тең шарттарда «логикалық әдіс» бар екенін көрсетуге тырысты. Ху Шидің жетістігі ежелгі Қытайдағы дамыған жалпы когнитивтік әдістеменің «ашылуы» болды, бірақ ол оның логикалық табиғатын дәлелдей алмады, бұл туралы В.М.Алексеев (1881–1981) 1925 жылы жарияланған шолуда дұрыс атап өтті. 1920 жылдары ең көрнекті еуропалық синологтар А.Форке (1867–1944) және А.Масперо (1883–1945) тіпті логикаға ең жақын, қатаң айтқанда, марқұм мохисттердің ілімінің де эристік сипатқа ие екенін, сондықтан ең жақсы жағдайда прото-логиканың күйі.

1930 жылдардың ортасында түсіну Чжоу жәнелогикалық трактат ретінде Ю.К.Щуцкий (1897–1938) нанымды түрде теріске шығарды. Сонымен бірге кітапта Шэнь Чжунтао (З.Д.Сун). I Ching рәміздері немесе Қытайдың өзгерістер логикасының нышандары(Y патшасының рәміздері немесе Қытайдың өзгерістер логикасының нышандары) кеңейтілген түрде нумерология екенін көрсетті Чжоу жәнежалпы ғылыми әдістеме ретінде пайдалануға болады, өйткені ол ғаламның әмбебап сандық және құрылымдық заңдылықтарын көрсететін символдық формалардың үйлесімді жүйесін білдіреді. Алайда, Шэнь Чжунтао бұл әлеуетті қытайдың ғылыми-философиялық дәстүрі қаншалықты жүзеге асырды деген мәселені шетке қалдырды.

Бірақ дәстүрлі Қытайдың рухани мәдениетінің кең контекстіндегі нумерологияның әдістемелік рөлін кейін көрнекті француз синологы М.Гранет (1884–1940) көрсетті. М.Гранеттің жұмысы Қытай ойы (La pensee chinoise) қазіргі структурализм мен семиотиканың пайда болуына ықпал етті, бірақ ұзақ уақыт бойы өзінің жоғары беделіне қарамастан, батыс синологиясында лайықты жалғасын таба алмады. М.Гранет нумерологияны қытайлық «корреляциялық (ассоциативті) ойлаудың» бірегей әдістемесі ретінде қарастырды.

«Коррелятивтік ойлау» теориясы өзінің ең үлкен дамуын қытай ғылымының ең ірі батыс тарихшысы Дж.Нидхамның (1900–1995) еңбектерінде тапты, алайда ол «корреляциялық ойлау» мен нумерологияны түбегейлі бөліп тастады. Оның көзқарасы бойынша, біріншісі өзінің диалектизміне байланысты шынайы ғылыми шығармашылықтың тұғыры болса, екіншісі біріншіден алынғанымен, ғылымның дамуына түрткі болғаннан гөрі, тежелген. Бұл ұстанымды қытай ғылымының тағы бір көрнекті тарихшысы Н.Сивин сынға алды, ол бірнеше ғылыми пәндердің материалдарын пайдалана отырып, олардың өзіне тән нумерологиялық конструкцияларының өзіне тән органикалық сипатын көрсетті.

Қытай нумерологиясын түсіндірудегі түбегейлі көзқарастарды ресейлік синологтар В.С.Спирин мен А.М.Карапетянц ұстанады, олар оның толық ғылыми деген диссертациясын қорғайды. В.С.Спирин одан ең алдымен логиканы, А.М.Карапетянцты – математиканы көреді. Қытай зерттеушісі Лю Вэйхуа нумерологиялық теорияны дәл осылай түсіндіреді Чжоу жәнеәлемдегі ең көне математикалық философия және математикалық логика ретінде. В.С.Спирин мен А.М.Карапетянц «нумерология» терминінен бас тартуды немесе оны тек анық ғылыми емес құрылымдарға қатысты қолдануды ұсынады. Мұндай ерекшелік, әрине, мүмкін, бірақ ол ғылыми және ғылыми емес (біздің көзқарасымыз бойынша) зерттеулерде бір ғана әдістемені пайдаланған қытай ойшылының емес, қазіргі заманғы ғалымның дүниетанымын көрсетеді.

Қытай нумерологиясының негізі объектілердің үш түрінен тұрады, олардың әрқайсысы екі түрмен ұсынылған: 1) «таңбалар» - а) триграммалар, б) гексаграммалар ( см. GUA); 2) «сандар» – а) ол ту, ә) ло шу; 3) «символдар» және «сандардың» негізгі онтологиялық гипостазалары – а) инь-ян (қараңғы және ашық), б) у син (бес элемент). Бұл жүйенің өзі нумерологиялық болып табылады, өйткені ол екі бастапқы сандарға - 3 және 2-ге негізделген.

Ол дәстүрлі қытай мәдениетінде қолданылатын графикалық символизацияның барлық үш негізгі түрін көрсетеді: 1) «рәміздер» - геометриялық фигуралар, 2) «сандар» - сандар, 3) инь ян, ву син - иероглифтер. Бұл факт ежелгі уақыттан бері мәдени модельдеу функциясын орындаған қытай нумерологиясының архаикалық шығу тегімен түсіндіріледі. Қытай жазуының ең көне үлгілері - көздің сүйектеріндегі өте нумерологиялық жазулар. Кейіннен канондық мәтіндер нумерологиялық стандарттарға сәйкес жасалды. Ең маңызды идеялар иероглифтердің немесе кез келген басқа графикалық белгілердің құрамы, саны және кеңістіктік орналасуы қатаң бекітілген иконикалық клишелермен ажырамас түрде біріктірілді.

Өзінің ұзақ тарихында Қытайдағы нумерологиялық құрылымдар формализацияның жоғары дәрежесіне жетті. Дәл осы жағдай қытай нумерологиясының протологияны жеңуінде шешуші рөл атқарды, өйткені соңғысы формальды да, формальды да болмады, сондықтан ыңғайлы және ықшам әдістемелік құралдың (органон) қасиеттеріне ие болмады. Осы тұрғыдан алғанда, Еуропадағы ұқсас күрестің қарама-қарсы нәтижесі мұнда логиканың басынан бастап силлогистикалық, т.б. формальды және формальдандырылған есептеулер, ал нумерология (аритмология немесе құрылымология) өзінің жетілген күйінде де толық мазмұндық еркіндікке ие болды, яғни. әдістемелік тұрғыда жол бермейтін озбырлық.

Қытай протологиясы нумерологияға қарсы болды және оған қатты тәуелді болды. Атап айтқанда, «қайшылық» («қайшылық») ұғымы «қарсы» («қарсы») ұғымында еріген нумерологиялық концептуалды аппараттың ықпалында бола отырып, протологиялық ой «қайшылық» ұғымын терминологиялық тұрғыдан ажырата алмады. қайшылық» және «қарсы». Бұл өз кезегінде қытайлық протологика мен диалектиканың табиғатына айтарлықтай әсер етті, өйткені логикалық та, диалектика да қарама-қайшылыққа қатынасы арқылы анықталады.

Орталық гносеологиялық процедура – ​​нумерологиядағы жалпылау және нумерологиялық протология – «жалпылау» сипатына ие болды ( см. GUN-GENERALIZATION) және объектілерді сандық ретке келтіруге және олардан негізгі нәрсені - өкілді - берілген объектілердің барлық класына тән идеалды сипаттамалар жиынтығының логикалық абстракциясынсыз құндылық-нормативтік таңдауға негізделген.

Жалпылау классикалық қытай философиясының бүкіл концептуалды аппаратының аксиологиялық және нормативтік сипатымен байланысты болды, ол соңғысының көркемдік және мәтіндік канондық сияқты іргелі белгілерін анықтады.

Жалпы, қытай философиясында нумерология теориялық дамымаған «логика – диалектика» қарама-қарсылығымен, материалистік және идеалистік тенденциялардың дифференциациясымен және комбинаторлық-классификаторлық натурализмнің жалпы басымдығымен, логикалық идеализмнің болмауымен, сонымен қатар логикалық идеализмнің сақталуымен басым болды. философиялық терминологияның символдық екіұштылығы және ұғымдардың құндылық-нормативтік иерархиясы.

Қытай философиясы өзінің өмір сүруінің бастапқы кезеңінде (б.з.б. 6–3 ғғ.) философиялық, ғылыми және діни білімдердің үзілді-кесілді сараланбауы жағдайында «бірліктердің бәсекелестігі» ретінде ұсынылған көзқарастар мен бағыттардың барынша әртүрлілігінің бейнесін көрсетті. жүз мектеп» (бай цзя жэн мин ). Бұл әртүрлілікті жіктеудің алғашқы әрекеттерін негізгі философиялық ағымдардың өкілдері - конфуцийшілдік пен даосизм - барлық қарсыластарын сынауға тырысты. Бұл тарауда арнайы қарастырылған. 6 Конфуцийлік трактат Сюнци(б.з.б. 4-3 ғасырлар) ( Он екі ойшылға қарсы, Фэй Ши Эр Цзы). Онда Конфуций мен оның шәкірті Цзы-Гунның (б.з.б. 5 ғ.) насихатталған ілімдерінен басқа, автор он екі ойшылдың жұптастырылған және өткір сынға ұшыраған «алты ілімді» (лю шо) анықтады: 1) Даосистер. Сяоға (б.з.б. 6 ғ.) және Вэй Моуға (б.з.б. 4—3 ғғ.); 2) гетеродоксиндік конфуцийшілер деп бағалауға болатын Чен Чжун (б.з.б. 5–4 ғасырлар) және Ши Циу (б.з.б. 6–5 ғғ.); 3) мохизмді жасаушы Мо Ди (Мо-цзы, б.з.б. 5 ғ.) және даосизмге жақын дербес мектептің негізін салушы Сун Цзянь (б.з.б. 4 ғ.); 4) Даосист заңгерлері Шэнь Дао (б.з.б. 4 ғ.) және Тянь Пиан (б. з.б. 5–4 ғғ.); 5) «есімдер мектебінің» (мин цзя) негізін салушылар Хой Ши (б.з.б. 4 ғ.) және Дэн Си (б. з. б. 6 ғ.); 6) кейіннен канонизацияланған конфуцийшілер Цзы-Си (б.з.б. 5 ғ.) және Мэн Кэ (Мэнцзы, б.з.б. 4–3 ғғ.). Трактатының 21-тарауында Сюнци Конфуций іліміне «әмбебап даоға қол жеткізген және оны қолдануды меңгерген жалғыз мектеп» рөлін де береді (йон, см. ТИ – ЮН), оған қарсы алты «тәртіпсіз мектепті» (луань цзя) анықтады: 1) Мо Ди; 2) Сон Цзянь; 3) Шен Дао; 4) заңгер Шен Бухай; 5) Хой Ши; 6) Даосизмнің Лао Цзыдан кейінгі екінші патриархы Чжуан Чжоу (Чжуан Цзы, б.з.б. 4–3 ғғ.).

Шамамен синхронды (кейбір жорамалдар бойынша, кейінірек біздің дәуірімізге дейін) және типологиялық ұқсас классификация соңғы 33-тарауда қамтылған. Чуан Цзы(б.з.б. 4–3 ғасырлар) «Аспан империясы» («Тянь-ся»), мұнда да «жүз мектеп» (бай цзя) қарама-қарсы қойылған ежелгі даналықты мұра еткен конфуцийшілердің негізгі ілімі ерекше атап өтілген. алты бағытқа бөлінеді: 1) Мо Ди және оның шәкірті Цинь Гули (Хуали); 2) Сон Цзянь және оның пікірлес замандасы Инь Вэн; 3) Шэнь Дао және оның жақтастары Пэн Мэн және Тянь Пиан; 4) Даосистер Гуан Инь және Лао Дан (Лао Цзы); 5) Чжуан Чжоу, 6) диалектиктер (Бянь-же) Хой Ши, Хуан Туань және Гунсун Лон.

Ақиқаттың бірлігі (Дао) және оның көріністерінің алуан түрлілігі туралы идеядан туындайтын құрылымдық жағынан ұқсас бұл алты еселік конструкциялар олардың өкілдері ғана емес, негізгі философиялық ілімдердің бірінші классификациясына негіз болды. Оны Сыма Тан (б.з.б. 2 ғ.) жүзеге асырды, ол өзінің ұлы Сыма Цянь (2-ші) құрастырған алғашқы әулет тарихының соңғы 130-тарауына енген «алты мектеп» (лю цзя) туралы арнайы трактат жазды. – б.з.б. 1 ғасырлар) ши джи (Тарихи жазбалар). Бұл еңбек тізбелеп, сипаттайды: 1) Батыс әдебиетінде «натурфилософия» деп те аталатын «қараңғылық пен жарық [дүние құрушы принциптер] мектебі» (ин ян цзя); 2) «ғұламалар мектебі» (ру жиа), яғни. Конфуцийшілдік; 3) «Мо [Ди] мектебі» (мо жиа), яғни. Мохизм; 4) «есімдер мектебі» (мин цзя), батыс әдебиетінде «номиналистік» және «диалектикалық-софистік» деп те аталады; 5) «заңдар мектебі» (фа жиа), яғни. легализм және 6) «Жол және рақым мектебі» (Тао Тэ Цзя), яғни. Даосизм. Соңғы мектеп ең жоғары баға алды, ол классификациялардағы конфуцийшілдік сияқты СюнциЖәне Чуан Цзы, мұнда барлық басқа мектептердің негізгі артықшылықтарының синтезі ретінде берілген. Бұл мүмкіндік «Мо [Ди] мектебіндегідей белгілі бір беделді ұстануға байланысты емес, белгілі бір біліктіліктегі адамдар тобына («зиялы ғалымдар») жататындығына қарай аталу принципінің өзі арқылы жасалады. «, немесе барлық басқа мектептердің атауларында көрсетілгендей нақты идеялар.

Бұл схема Қытайдағы, мүмкін дүние жүзіндегі ең көне каталогтың негізін құраған көрнекті ғалым Лю Синьдің (б.з.д. 46 - б.з. 23 ж.) жіктеу және библиографиялық еңбегінде әзірленген. И Вэн Чжи (Өнер және әдебиет туралы трактат), бұл Бан Гуның (32–92) Екінші әулет тарихының 30-тарауы болды. Хан шу (Кітап [әулет туралы] Хан). Классификация, біріншіден, он мүшеге дейін өсті, бұрынғы алты мүшеге төрт жаңа мүше қосылды: дипломатиялық «тік және көлденең [саяси одақтардың] мектебі» (зонг хенг цзя); эклектикалық-энциклопедиялық «еркін мектеп» (цза цзя); «Аграрлық мектеп» (нонг цзя) және фольклорлық «шағын түсіндірулер мектебі» (сяо шуо цзя). Екіншіден, Лю Синь «барлық философтарды» (чжу цзы) қамтитын «он мектептің» (ши цзя) әрқайсысының шығу теориясын ұсынды.

Бұл теория дәстүрлі қытай мәдениетінің қалыптасуының бастапқы кезеңінде, т.б. 1 мыңжылдықтың алғашқы ғасырларында шенеуніктер әлеуметтік маңызы бар білімнің тасымалдаушылары болды, басқаша айтқанда, «ғалымдар» «шенеуніктер», «шенеуніктер» «ғалымдар» болды. «Нағыз егемен жолының» (ван дао) құлдырауына байланысты, т.б. Чжоу билеуші ​​палатасының билігінің әлсіреуі, орталықтандырылған әкімшілік құрылым жойылды, ал оның өкілдері ресми мәртебесінен айырылып, жеке өмір салтын жүргізуге және ұстаздық білімі мен дағдыларын жүзеге асыру арқылы өздерінің өмір сүруін қамтамасыз етуге мәжбүр болды, тәлімгерлер, уағызшылар. Мемлекеттің бытыраңқылық дәуірінде бір кездері біртұтас басқарудың әртүрлі салаларының өкілдері қосымша билеушілерге ықпал ету үшін күресіп, әртүрлі философиялық мектептерді қалыптастырды, олардың жалпы атауы «цзя» олардың жеке табиғатын куәландырады, өйткені бұл иероглиф сөзбе-сөз мағынада білдіреді. «отбасы».

1) Конфуцийшілдік канондық мәтіндердің «жазбаша мәдениетіне» (вэнь) сүйене отырып, «билеушілерге инь-ян күштерін ұстануға көмектесіп, тәрбиелік ықпал ету жолын түсіндіретін» білім бөлімінің адамдарымен құрылған. Лю және, Ву Цзин, см. JING-SEED; ШИ САН ДЖИНГ) және адамзатты (рен) және әділеттілікті (yi) бірінші орынға қою. 2) Даосизмді (Тао Цзя) хронография бөлімінің адамдары құрды, олар «жетістіктер мен жеңілістердің, өмір мен өлімнің, қайғы мен бақыттың, көнелік пен қазіргі заманның жолы (Дао) туралы шежірелер құрастырды», соның арқасында олар түсінді. «Тазалық пен бостық», «қорлық пен әлсіздік» арқылы өзін-өзі сақтаудың «патша өнері». аспан белгілері, күн, ай, жұлдыздар, ғарыштық белгілер және уақыт алмасуы. 4) Заңшылдықты «әдептілікке» негізделген басқаруды (li 2) заңдармен (фа) белгіленген марапаттар мен жазалармен толықтырған сот бөлімінің адамдары құрды. 5) «Есімдер мектебін» ғұрыптық бөлімнің адамдары құрды, олардың қызметі ерте заманда салт-жораларда атаулы мен нақты сәйкес келмейтіндігі және оларды өзара сәйкестікке келтіру мәселесі туындаған. . 6) Моизмді үнемшілдік, «жан-жақты сүйіспеншілік» (цзянь ай), «лайықты» (сиан 2), «теңіз флотын» құрметтеу (гуи), «тағдырды» жоққа шығаруды уағыздайтын ғибадатхана сақшылары жасаған ( ming) және «біртектілік» (тун, см. ДА ТУН – ҰЛЫ БІРЛІК). 7) Дипломатиялық «тік және көлденең [саяси одақтардың] мектебін» елшілік бөлімшесінің адамдары құрды, олар «ауызша дау-дамай емес, нұсқауларды басшылыққа алады». 8) Эклектикалық-энциклопедиялық «еркін мектепті» мемлекеттегі тәртіпті сақтау жолында конфуцийшілдік пен моизмнің, «атаулар мектебі» мен легизмнің идеяларын біріктірген кеңесшілерден шыққан адамдар құрады. 9) «Аграрлық мектепті» азық-түлік және тауарлар өндірісіне жетекшілік ететін ауыл шаруашылығы бөлімінің адамдары құрды. Хон Фантиісінше сегіз маңызды мемлекеттік істердің бірінші және екінші (ба жэн) болып жіктеледі. 10) «Кіші түсініктемелер мектебін» «көшедегі өсек пен жол қауесеттерінің» негізінде халықтың көңіл-күйі туралы ақпарат жинауы тиіс төменгі шенеуніктердің адамдары құрды.

Философиялық емес, фольклорлық сипаттағы және «көркем әдебиет» (сяо шуо) тудырған соңғы мектепті назар аударуға тұрарлық емес деп бағалаған бұл теорияның авторлары қалған тоғыз мектепті «бір-біріне қарама-қарсы, бірақ бірін-бірі қалыптастыратын» деп таныды ( xiang fan er xiang cheng) , яғни. бір мақсатқа әртүрлі жолдармен бару және ортақ идеологиялық негізге сүйену - Алты канон (Лю Цзин, см. ШИ САН ДЖИНГ). Философиялық мектептердің алуан түрлілігі жалпы мемлекеттік жүйенің күйреуінің мәжбүрлі салдары болып табылады, ол қалпына келген кезде табиғи түрде жойылып, философиялық ой біріктіруші және стандарттаушы конфуцийлік арнаға оралады деген қорытынды шықты.

Философиялық емес, фольклорлық және әдеби («сяо шо» – «фантастика» деген сөздің басқа мағынасы осыдан шыққан) «кішігірім түсіндірулер мектебін» қарастырудан бас тартуға қарамастан, И Вэн Чжифилософиялық мектептердің он еселенген жиынтығы жасырын түрде сақталады, өйткені одан әрі «әскери мектепке» (бин цзя) арнайы бөлім бөлінеді, ол жалпы теорияға сәйкес, әскери кафедрадан білім алған адамдардан тұрады. .

Бұл он мүшелік классификацияның бастауын 3-2 ғасырлардағы энциклопедиялық ескерткіштерден байқауға болады. BC. Лү ши чун циу (Лу мырзаның көктемі мен күзі) Және Хуайнанци ([Трактат] Хуайнань мұғалімдері). Олардың біріншісінде (II, 5, 7 тараулар) «Аспан империясының он көрнекті адамдарының» тізімі берілген: 1) Лао-цзы, «сәйкестікті дәріптеуші», 2) Конфуций, «адамзатты мадақтаушы» 3) Мо Ди. , «мәртебелік», 4) Гуан Инь, «тазалықты асқақтату», 5) Ле-цзы, «бостықты жоғарылату», 6) Тянь Пиан, «теңдікті жоғарылату», 7) Ян Чжу, «өзімшілдікті жоғарылату», 8) Сун Бин , «күшті жоғарылату», 9) Ван Ляо, «артықшылықты жоғарылату», 10) Эр Лян, «мұрагерлікті жоғарылату». Бұл жиынтықта конфуцийшілдік, моизм және даосизмнің әртүрлі сорттарынан басқа, соңғы үш позиция мәтінге сәйкес келетін «әскери мектепті» көрсетеді. И Вэн Чжи.

Трактаттың мазмұнын қорытындылайтын соңғы 21-тарауда Хуайнанцифилософиялық мектептердің пайда болуының әлеуметтік-тарихи шарттылығы идеясы келесі ретпен сипатталған: 1) конфуцийшілдік; 2) Мохизм; 3) даосизмді легализммен ұштастыратын Гуанци ілімі (б.з.б. 4–3 ғғ.); 4) Ян-цзы ілімі, шамасы көрсетілген Ян Цзы Чун Циу (Ян мұғалімнің көктемі мен күзі) және конфуцийшілікті даосизммен біріктіру; 5) «тік және көлденең [саяси одақтар]» доктринасы; 6) Шен Бухайдың «жазалар мен есімдер» (син минг) туралы ілімі; 7) заңгер Шан Янның заңдар туралы ілімі (б.з.б. 4 ғ.); 8) даосизммен сусындаған өзіндік ілімдер Хуайнанци. Сол тараудың басында Лао-цзы мен Чжуан-цзы іліміне тоқталса, 2-тарауда – Ян Чжу (классификациялық төрттікте қайталанған Мо Ди, Шэнь Бухай және Шан Ян ілімдерімен бірге) атап өтіледі. классификациямен корреляциялық он мүшелі жиынды құрайды И Вэн Чжи, әсіресе «тік және көлденең [саяси одақтар] мектептерінің» ерекше таңбалануы және философиялық мектептердің генезисін тарихи шындықтармен жалпы байланыстыру.

Орталықтандырылған Хань империясының құрылуы кезінде құрылған, атауы қытай халқының этнониміне айналған, өзін «хань» деп атаған Лю Синь – Бан Гу теориясы дәстүрлі ғылымда классикалық мәртебеге ие болды. Кейіннен Қытайдың бүкіл тарихында оның дамуы Чжан Сючэн (1738–1801) және Чжан Бинлин (1896–1936) қосқан ерекше үлестермен жалғасты.

20 ғасырдағы Қытай философиясында. оны Ху Ши қатты сынға алды, бірақ Фэн Юлань (1895–1990) қолдап, дамытты, ол алты негізгі мектепті әр түрлі кәсіптердің ғана емес, сонымен қатар әр түрлі тұлға түрлері мен өмір салтының өкілдері жасаған деген қорытындыға келді. Конфуцийшілдік – зиялы ғалымдар, мохизм – рыцарлар, т.б. қаңғыбас жауынгерлер мен қолөнершілер, даосизм - гермиттер мен гермиттер, «есімдер мектебі» - полемиктер, «қараңғылық пен жарық мектебі [дүние құрушы принциптер]» - оккультисттер мен нумерологтар, легизм - саясаткерлер мен билеушілерге кеңесшілер.

Лю Сюнь-Бан Гу классификациясы жасалғаннан кейін, одан да көп элементтері бар схемалар пайда болды, атап айтқанда Суй династиясының ресми тарихында (581–618) суи шу (Кітап [әулет туралы] Сүй, 7 ғасыр) он төрт философиялық мектеп тізімделген; олардың алтауы қазірдің өзінде анықталған. ши джижәне қазір көптеген сарапшылар осылай деп таниды.

Бұл жиынтықта даосизм өмір сүру ұзақтығы мен даму дәрежесі бойынша конфуцийшілдікпен салыстырылады. Оның атауын анықтайтын «дао» («жол») термині даосизмнің ерекшелігінен анағұрлым кең, «жу» термині конфуцийшілдіктің ерекшелігінен де соншалықты кең. Оның үстіне бұл идеологиялық қозғалыстардың барынша өзара антиномиясына қарамастан, ертедегі конфуцийшілдікті де, одан кейін неоконфуцийшілдікті де «дао ілімі» деп атауға болады (Тао Цзяо, Дао Шу, Дао Сюэ), ал даосизмді ұстанушылар санатқа жатқызылуы мүмкін. Жу. Тиісінше, «Дао шебері» (Тао Рен, Тао Ши) термині тек даосшыларға ғана емес, конфуцийшілерге де, буддистер мен алхимик сиқыршыларға да қатысты.

Соңғы жағдай даосизмнің философиялық-теориялық және діни-практикалық гипостазаларының арақатынасының ең күрделі мәселесімен байланысты. Дәстүрлі конфуцийлік нұсқа бойынша 19 ғасырдың аяғы – 20 ғасырдың басында. Батыста басым, бұл әртүрлі белгілеулерге сәйкес келетін көп ретті және гетерогенді құбылыстар: философия - «Дао мектебі» (Тао Цзя), дін - «Даоны ілімі (құрметтеу)» (Тао Цзяо). Тарихи аспектіде бұл көзқарас бастапқыда 6-5 ғасырларда деп болжайды. BC. Даосизм философия ретінде пайда болды, содан кейін 1-2 ғасырларда немесе 3-ші ғасырдың аяғы мен 2-ші ғасырдың басында империялық биліктің патронаттық ықпалының нәтижесінде пайда болды. Б.з.д., Қытайға ене бастаған буддизмге еліктеп, түбегейлі дін мен мистицизмге ауысып, өзінің бастапқы формасымен тек атаулы қауымды сақтап қалды.

Негізінде бұл модель 6–5 ғасырларда пайда болған конфуцийшілдіктің дамуының дәстүрлі көзқарасына ұқсас. BC. философия ретінде және 1-2 ғасырларда. AD ресми діни-философиялық доктринаға айналды, оны кейбір синологтар бастапқы конфуцийшілдіктен өзгеше дербес идеологиялық жүйе («синистік» немесе «императорлық») ретінде қарастыруды ұсынады. Конфуцийшілдіктің өзінен де кеңірек бұл жүйенің идеологиялық негізін конфуцийшілдік өз тұжырымдамаларына кіргізген конфуцийге дейінгі діни сенімдер мен дүниетанымдар құрады.

20 ғасырдың екінші жартысындағы батыс синологиясында. Даосизм философиясы Қытайдың оңтүстігінде, «варвар патшалықтары» (ең алдымен Чу) деп аталатын жерлерде локализацияланған шамандық типтегі протодаостық діни және магиялық мәдениет негізінде пайда болды деген теория басым болды. Қытай өркениетінің бесігі болып саналатын Орта мемлекеттер шеңберінің бөлігі (осыдан Қытайдың Орта империя ретіндегі идеясы пайда болды). Француз синологы А.Масперо (1883–1945) бастаған осы теорияға сәйкес даосизм ең алдымен мәтіндердің классикалық триадасында көрсетілген біртұтас ілім және оның философиялық гипостазасы болып табылады. Тао Тэ Чинг (Жол және Благодать каноны), Чжан Цзы ([Трактат] Мұғалімдер Жуан), Ле Цзы ([Трактат] Мұғалімдер Ле), Солтүстікте, Таяу Америка Құрама Штаттарында локализацияланған рационалистік конфуцийлік мәдениетпен байланысқа теориялық реакция болды.

Даосизмнің мистикалық-индивидуалистік натурализмі мен Қытайдағы «жүз мектептің» қалыптасуы мен гүлденуі кезіндегі барлық басқа жетекші дүниетанымдық жүйелердің этикалық-рационалистік социоцентризмі арасындағы түбегейлі айырмашылық кейбір сарапшыларды даосизмнің перифериялық шығу тегі туралы тезисін бекітуге итермелейді. шетелдік (ең алдымен үнді-ирандық) ықпал туралы, оған сәйкес оның Даосы Брахманның және тіпті Логостың аналогының бір түрі болып шығады. Бұл көзқарас даосизм қытай рухының өзін көрсететін көзқарасқа түбегейлі қарсы, өйткені ол ұлттық діннің ең дамыған түрін білдіреді. Бұл көзқарасты даосизмнің жетекші ресейлік зерттеушісі Е.А.Торчинов та қолдап, оның қалыптасу тарихын келесі кезеңдерге бөледі.

1) Ежелгі дәуірден 4–3 ғасырларға дейін. BC. Архаикалық шамандық сенімдер негізінде діни әдет-ғұрыптар мен дүниетанымдық үлгілер қалыптаса бастады. 2) 4–3 ғасырлар. BC. 2-1 ғасырларға дейін. BC. екі параллель процесс орын алды: бір жағынан, даосизм дүниетанымы философиялық сипатқа ие болды және жазбаша жазбалар алды, екінші жағынан, классикалық мәтіндерде жасырын және үзінді түрде бейнеленген йогтық типтегі «өлместікке жету» әдістері және психофизиологиялық медитация. , жасырын және эзотерикалық түрде дамыды. 3) 1 ғасырдан бастап. BC. 5 ғасыр AD басқа философиялық бағыттардың (ең алдымен нумерология) жетістіктерін қоса отырып, теориялық және практикалық бөлімдердің жақындасуы мен бірігуі болды. Чжоу және, легализм және ішінара конфуцийшілдік), ол бұрын жасырылған құрамдас бөліктері іргелі жаңалықтарға ұқсай бастаған біртұтас даостық дүниетанымның айқын нысанын және жазбаша жазбасын алған жасырын материалда көрініс тапты. 4) Дәл осы кезеңде даосизм «православиелік» және «еретикалық» ағымдардың діни ұйымдары түрінде институттандырылды және оның әдебиетінің канондық жинағы қалыптаса бастады. Дао Занг (Дао қазынасы). Даосизмнің одан әрі дамуы негізінен діни аспектіде жүрді, онда буддизм оның басты «бәсекелесі» ретінде үлкен ынталандырушы рөл атқарды.

Лао Дан немесе Лао Цзы ілімдерімен ұсынылған түпнұсқа даосизм (өмірдің дәстүрлі мерзімі: шамамен б.з.б. 580 - шамамен 500 ж., қазіргі: б.з.б. 5 - 4 ғасырлар), Чжуан Чжоу немесе Чжуан-цзы (399–328 -). 295–275 жж), Ле Ю-коу немесе Ле-цзы (шамамен б.з.б. 430 – 349 ж.) және Ян Жу (б.з.б. 440–414 – 380– 360) және олардың атымен аталған еңбектерде көрініс тапқан: Лао Цзы(немесе Тао Тэ Чинг), Чуан Цзы, Лие Цзы, Ян Чжу(7 тарау Ле Цзы), сондай-ақ энциклопедиялық трактаттардың даосисттік бөлімдері Гуан Цзы, Лу Ши Чун ЦиуЖәне Хуайнанци, ежелгі Қытай философиясындағы ең терең және түпнұсқа онтологияны жасады.

Оның мәні «Дао және Дэ мектебі» (Тао Де Цзя) ретінде даосизмнің алғашқы атауларының бірін құрайтын және оған негізгі даосист болған «Дао» және «Дэ 1» жұп категорияларының жаңа мазмұнымен бекітілді. трактат арналған Тао Тэ Чинг. Онда Дао екі негізгі формада берілген: 1) жалғыз, бәрінен бөлінген, тұрақты, әрекетсіз, тыныштықта, қабылдауға және сөздік-концептуалды экспрессияға қолжетімсіз, атаусыз, «болмау/болмаушылық» тудыратын (u, см. Ю - У), Аспан мен Жерді тудырушы, 2) су сияқты жан-жақты, жан-жақты; әлеммен бірге өзгеретін, әрекет ететін, «өтуге», қабылдауға және білімге қол жетімді, «ат/түсінігі» (мин), белгі мен таңбада көрсетілген, «болмыс/болмысты» тудыратын (ю, см. Ю – У), бұл «заттардың қараңғылығының» атасы.

Сонымен қатар, әділ – «аспандық» және жауыздық – «адам» Дао бір-біріне қарама-қарсы қойылып, Даодан ауытқу мүмкіндігі және оның Аспан империясында жалпы болмауы да мойындалады. «Бастау», «ана», «ата», «тамыр», «тамыр тамыр» (ши 10, му, зонг, ген, ди 3) болғандықтан дао генетикалық тұрғыдан дүниедегі барлық нәрселерден, соның ішінде «лорд» (ди 1) алдында тұрады. ), «пневма» (ци 1) және тұқым (цзин 3) күйіндегі барлық заттар мен белгілерді (сян 1) қамтитын, сараланбаған бірлік, «жұмбақ тұлға» (сюань тунг) ретінде сипатталады, яғни. «зат», затсыз (затсыз) және пішінсіз таңба түрінде көрініс табады, ол осы аспектіде бос және бәрін қамтитын «болмаушылық/болмаушылыққа» тең. Сонымен бірге «болмау/болмау» және, демек, Дао белсенді көрініс ретінде түсіндіріледі («функция – юн 2, см. TI – YN) «болу/болу». Олардың өзара генерациясы туралы тезисте «болмау/болмаудың» «бар болу/болудан» генетикалық артықшылығы жойылады. Осылайша, Дао в Тао Тэ Цзин«бар/болмыс» және «болмау/болмау», субъект пен объект бірлігінің генетикалық және ұйымдастырушылық қызметін білдіреді. Даоның негізгі үлгісі - қайтымдылық, қайтару (фан, фу, гуи), яғни. аспанға тән шеңбердегі қозғалыс (чжоу син), дәстүрлі түрде дөңгелек деп есептелген. Дао тек өз табиғатын (зи ран) ұстана отырып, «құралдардың» (ци 2) қауіпті жасандылығына және рухтардың зиянды табиғаттан тыс болуына қарсы тұрады, сонымен бірге екеуінің де мүмкіндігін анықтайды.

«Благодать» деген анықтама берілген Тао Тэ ЦзинДао деградациясының бірінші кезеңі ретінде, бұл кезде Даодан туған «заттар» қалыптасады, содан кейін төмен қарай жылжиды: «Жолдан (Дао) жоғалту рақыммен (де) жалғасады. Рақымды жоғалтудың артынан адамзат келеді. Адамгершіліктен айырылу әділеттілікке ұласады. Тиісті әділеттіліктің жоғалуымен әдептілік келеді. Әдептілік адалдық пен сенімділіктің әлсіреуін, сондай-ақ толқудың басталуын білдіреді» (§ 38). Табиғаты «жұмбақ» (сюань) болатын «рақымдылықтың» толықтығы адамды «әйел мен еркектің қатынасын білмей, ұрпақ өрбітетін» жаңа туған нәрестедей етеді. сперматикалық мәннің түпкіліктілігі», немесе «ұрық рухының кемелдігі ( ching 3)» (§ 55).

Этиканың мұндай натурализациясы кезінде «жақсылықтың рақымы» (де шан) жақсылық пен жамандықты жақсылық ретінде бірдей қабылдауды болжайды (§ 49), бұл Конфуций ұсынған «жақсылық үшін жақсыны» марапаттау қағидасына қарама-қарсы. және «құқық бұзушылыққа тікелік» ( Лун Ю, XIV, 34/36). Бұдан бүкіл «мәдениет» (вэнь) туралы конфуцийшіліктің қарама-қарсы түсінігі шығады: «Кемел даналықтан бас тарту және парасаттылықтан/қулықтан (чжи) бас тарту [адамдардың жүз есе пайда алуын білдіреді]. Адамгершілікті басып, әділеттіліктен бас тарту халықтың перзенттік имандылыққа, перзент сүюге қайта оралуын білдіреді. Біліктілікті басу және пайдадан бас тарту тонау мен ұрлықтың жойылуын білдіреді. Мәдениет үшін бұл үш [құбылыс] жеткіліксіз. Сондықтан да анықталатын қарапайымдылық пен жасырын біріншілік, кішігірім жеке мүдделер мен сирек тілектер талап етіледі» ( Тао Тэ Чинг, § 19).

IN Чуан ЦзыДао-ның «болмау/болмаушылықпен» жақындасу тенденциясының жоғарылауы байқалады, оның ең жоғарғы түрі «болмаудың [тіпті іздерінің] болмауы» (ву). Мұның салдары басқалардан алшақтау болды Тао Тэ Чингжәне кейінірек танымал болған тезис, оған сәйкес Дао заттардың арасында зат болмай, заттарды заттар жасайды. IN Чуан ЦзыДаоның танылмауы туралы идеялар күшейеді: «Неге бұлай екені белгісіз аяқталу Дао деп аталады». Сонымен бірге, даоның барлық жерде болуы максималды түрде атап өтіледі, ол «заттардың қараңғылығынан өтіп (син 3)» кеңістік пен уақытты (ю чжоу) құрап қана қоймайды, сонымен қатар тонауда, тіпті нәжіс пен зәрде де болады. . Иерархиялық түрде Дао «Үлкен шектен» (тай чи) жоғары орналасқан, бірақ қазірдің өзінде Лу-ших Чун Циуол «соңғы тұқым» сияқты (чжи цзин, см. JING-SEED) «Ұлы шекпен» де, «Ұлысымен» де (тай йи) бірдей. IN ГуанциДао «тұқым», «ең нәзік», «маңызды», «рух тәрізді» (чинг 3, линг) пневманың (ци 1) табиғи күйі ретінде түсіндіріледі, ол «дене формаларымен» де (xing) ерекшеленбейді. 2) немесе «аттар/ұғымдар» (мин 2), демек, «бос-болмайтын» (xu wu). IN Хуайнанци«болмау/болмау» Даоның «тәндік мәні» және заттардың қараңғылығының белсенді көрінісі ретінде ұсынылған. «Хаос», «Пішінсіз», «Бір» ретінде көрінетін Дао бұл жерде «кеңістік пен уақытты келісу» ретінде анықталады және олардың арасында локализацияланбаған.

Алғашқы даосист ойшылдардың негізгі қағидалары – «табиғилық» (зи ран) және «әрекетсіздік» (ву вей), олар әдейі жасалған, жасанды, табиғатты өзгертетін әрекеттен бас тартуды және табиғи табиғатқа стихиялы түрде қосылуға ұмтылуды білдіреді. әлемде үстемдік ететін пресуппозициялық және мақсатсыз Way-Dao-мен өзін-өзі сәйкестендіру түрінде онымен біріктіруді аяқтау: «Аспан мен жер өздігінен өмір сүрмейтіндіктен ұзақ және берік, сондықтан ұзақ өмір сүре алады. Осының негізінде кемел дана адам өзінің болмысын бір жаққа қояды да, өзі бірінші орынға шығады; өзінің болмысын тастайды, бірақ өзі қалады» ( Тао Тэ Чинг, § 7). Бұл тәсіл арқылы ашылған, жақсылық пен зұлымдықтың, өмір мен өлімнің релятивистік «теңдігін» анықтайтын барлық адами құндылықтардың салыстырмалылығы, сайып келгенде, қисынды түрде мәдени энтропия мен тыныштық үшін кешірім сұрауға әкелді: «Ежелгі заманның нағыз адамы махаббатты да білмеді. өмір де, өлімді жек көру де... ол даоға қарсы тұру үшін ақылға жүгінбеді, көктегілерге көмектесу үшін адамға жүгінбеді» ( Чуан Цзы, б. 6).

Дегенмен, жаңа дәуірдің тоғысында бұрынғы жоғары дамыған даосизм философиясы жаңа туған немесе жаңадан пайда болған діни, оккульттік және магиялық ілімдермен біріктіріліп, дененің өмірлік күштерін максималды, табиғаттан тыс арттыруға және ұзақ өмір сүруге немесе тіпті өлмеуге қол жеткізуге бағытталған ( Чан Шэн Ву Си). Алғашқы даосизмнің теориялық аксиомасы – өмір мен өлімнің меондық жоқтың бар болмыстан онтологиялық басымдылығымен баламасы – оның дамуының осы кезеңінде өмірдің ең жоғары құндылығын сотериологиялық тану және әртүрлі түрлерге бағдарлау алмастырылды. диетология мен гимнастикадан психотехника мен алхимияға дейін сәйкес тәжірибелер. Ортағасырлық Қытай мен көршілес елдердегі ықпалымен ғылым мен өнерді ұрықтандырған даосизмнің бүкіл одан әрі эволюциясы осы философиялық және діни формада өтті.

Бастапқы даосизмнен оның кейінгі инкарнациясына дейінгі идеологиялық көпірлердің бірін Ян Чжу салды, ол жеке өмірдің маңыздылығына тоқталды: «Барлық нәрселерді ерекше ететін - өмір; оларды бірдей ететін – өлім» ( Ле Цзы, б. 7). Оның автономды болмыс концепциясының белгіленуі – «өзі үшін» немесе «өзінің мүддесі үшін» (wei wo), оған сәйкес «өз денесі, сөзсіз, өмірдегі ең маңызды нәрсе» және адамдардың игілігі үшін. Аспан империясының «бір шашынан да айырылудың» мәні жоқ, өзімшілдікпен синонимге айналды, оны конфуцийшілер Мо Дидің тәртіпсіз альтруизмімен салыстырып, этикалық-салттық әдепті бұзып, бірдей жоққа шығарды.

Фэн Юланның пікірінше, Ян Чжу ерте даосизм дамуының бірінші кезеңін білдіреді, яғни. «тазалығын сақтау» үшін зиянды дүниені тастап кеткен гермиттердің тәжірибесіне қайта оралып, өзін-өзі сақтайтын қашу үшін кешірім сұрау. Екінші кезеңнің белгісі негізгі бөлім болды Тао Тэ Чинг, онда Әлемдегі әмбебап өзгерістердің өзгермейтін заңдарын түсінуге әрекет жасалады. Үшінші кезеңнің негізгі жұмысында – Чуан Цзыөзгеретін және өзгермейтін, өмір мен өлім, мен және мен еместің салыстырмалы эквиваленттілігі туралы әрі қарай жететін идея біріктірілді, бұл логикалық тұрғыдан даосизмді философиялық көзқарастың өзін-өзі сарқылуына және діни көзқарасты ынталандыруға әкелді. , ол буддизммен контркомплементарлы қарым-қатынастармен қолдау тапты.

Философиялық ойдың даосизмге бағытталған дамуының өзі 3-4 ғасырларда, кейде «неодаосизм» деп аталатын «жұмбақ туралы ілім» (сюань сюэ) қалыптасқан кезде тағы бір тарихи өрлеуге ие болды. Бұл қозғалыс, алайда, даосизм мен конфуцийшілдік синтезінің бір түрін көрсетті. Оның негізін қалаушылардың бірі Хэ Ян (190–249) «Конфуцийшілікке ену үшін Лаоциге сүйенуді» ұсынды. Оқытудың ерекшелігі онтологиялық проблематиканың дамуымен айқындалды, ол бір жағынан космологияға, екінші жағынан антропологияға енудің дәстүрлі қытай философиясынан ерекшеленді, ол кейде «метафизика мен мистицизмге» кету ретінде бағаланады. ал биномдық «сюань сюэ» «жұмбақ оқыту» деп түсініледі. Бұл негізінен конфуциандық және даосизм классиктеріне түсініктемелер түрінде жасалды: Чжоу И, Лун Ю, Тао Тэ Чин, Чжуан Цзы, олар кейінірек классикаға айналды. Трактаттар Чжоу И, Тао Те ЧингЖәне Чуан Цзыбұл дәуірде олар «Үш жұмбақ» (сан-сюань) деп аталды.

«Жұмбақ туралы ілімге» өз атын берген «сюань» («құпия, жұмбақ, жасырын, түсініксіз») категориясы бірінші абзацқа дейін барады. Тао Тэ Чинг, онда ол «болмау/болмау» (у) және «бар болу/болу» (ю,) табиғаттан тыс «бірлігін» (тун) білдіреді. см. Ю – У). Даосизммен байланысты ең көне медициналық трактатта Хуан Ди Ней Цзин (Сары императордың ішкі каноны, 3–1 ғасырлар б.з.д.) «сюань» концепциясына кіретін процессуалдық ерекше атап өтіледі: «Өзгерістер мен түрлендірулер белсенді көрініс (йон, см. ТИ – ЮН). Аспандық [сфера] - бұл жұмбақ (сюань), адамдық [сфера] - Дао, жердегі [сфера] - бұл түрлендіру (хуа). Трансформация бес талғамды, Дао ақылды (чжи), жұмбақ рухты (шень) туады». Философиялық алғы шептің орталығына «сюань» категориясын Ян Сион (б.з.д. 53 - б.з. 18 ж.) әкелді, ол негізгі еңбегін соған арнады. Тай Сюань Чинг (Ұлы құпияның каноны) балама жалғасы болып табылады Чжоу және, яғни. дүниежүзілік процестердің әмбебап теориясы және «пішіні бойынша бос және заттардың жолын (Дао) анықтайтын» Даоны «белсенді көріністің шегі» (йон жи чжи) ретінде түсінілетін «жұмбақ» гипостазасы ретінде түсіндіреді.

«Сюань» категориясының тарихы көрсетіп отырғанындай, ол білдіретін заттардың ғаламдық өзара әрекеттестігінің «жұмбағы» «бар/болмыс» және «болмау/болмау», «дене мәні» (ти) диалектикасында нақтыланады. ) және «белсенді көрініс» (йон). Дәл осы концептуалды антиномиялар «жұмбақ туралы ілімнің» өзегіне айналды, олар өз кезегінде «болмаушылықты/болмауды жоғарылату теориясы» (гуи ву лун) мен «жоқтық теориясы» қайшылықтары салдарынан ішкі поляризацияны бастан өткерді. қатысуды/болуды құрметтеу» (чонг ю лун).

Хэ Ян және Ван Би (226–249), Дао анықтамаларына және «бар болу/болмыс жоқ болудан/болмаудан туады» деген тезиске негізделген. Тао Тэ Цзин(§ 40), «бір» (i, gua 2), «орталық» (чжун), «соңғы» (джи) және «басым» ретінде түсіндірілетін «болмау/болмау» арқылы тікелей сәйкестендіруді жүзеге асырды. (жу, зоң) «бастапқы мән» (бен ти), онда «тәндік болмыс» және оның «белсенді көрінісі» бір-бірімен сәйкес келеді.

Дипломдық жұмысты әзірлеу Тао Тэ Чинг(§ 11) «белсенді көріністің» негізі ретінде «болмау/болмау» туралы, яғни. кез келген нысанды «пайдалану», «жұмбақ туралы ілімнің» ең ірі өкілі Ван Би жоқтың/болмаудың тек юн ретінде ғана емес, ти ретінде де әрекет ету мүмкіндігін мойындады, осылайша § 38 түсіндірмесінде Тао Тэ ЧингОл бірінші болып философиялық айналымға «ти – юн» тікелей категориялық оппозициясын енгізді. Оның ізбасары Хан Кангбо (332–380) туралы түсініктемеде Чжоу жәнежастармен болу/болу корреляциясы арқылы екі жұп корреляциялық категориялардың тұжырымдамалық құрылысын аяқтады.

Керісінше, Ван Бидің негізгі теориялық қарсыласы Пэй Вэй (267–300) трактатта В. Чун Ю Лун (Бар болуды/болуды құрметтеу туралы) болудың/болудың жоқтықтан/болмаушылықтан онтологиялық басымдылығын бекіткен, ол тиді бейнелейтін бұрынғы және дүниедегі барлық нәрсе осы тәндік болмыстан «өзін-өзі туылу» (зи шэн) арқасында пайда болады деп табанды.

Сян Сиу (227–300) және Гуо Сян (252–312) жоқ/жоқтығы бар Дао болмысын тану туралы ымырашыл позицияны ұстанды, бірақ соңғы болу/болмыстан бастапқы ұрпақты жоққа шығарды, бұл ықтималдылықты жойды. Даоның жаратылыс-деистік түсіндірмесі. Го Сянның ойынша, іс жүзінде бар болу/болмыс – бұл өз табиғаты бар (зи син, см. XIN), «өзін-өзі тудырған» және «өзін-өзі өзгерткен» (ду хуа).

Жоқ/болмаушылықтың бәрін қамтитын күшін тануға немесе оның бар болу/болмыстың пайда болуының тек заттардың өзін-өзі тудыруы ретінде түсіндірілуіне байланысты «кемел даналық» оның тасымалдаушысындағы іске асыруға (мүмкіндігінше егемендік) оның тәндік мәні ретінде жоқ/болмау (ti u) немесе «әрекетсіздікке» (wu wei), яғни. бастамасыз және «байқаусыз» (ву Синь), яғни. байланыссыз, заттардың «табиғи» (зи ран) өзіндік қозғалысына сәйкес ілесу.

Аристократиялық ортада дамыған «Жұмбақ туралы ілім» алыпсатарлық спекуляцияның диалогтық дәстүрімен — «таза әңгімелер» (цин тан) және «жел мен ағынның» (фэн лю) эстетикалық мәдени стилімен байланысты болды. поэзия мен кескіндемеге айтарлықтай әсер етті.

Философия саласында «жұмбақ ілімі» буддизм дәстүрлі қытай мәдениетінің тереңіне енген концептуалды және терминологиялық көпір рөлін атқарды. Бұл өзара әрекеттестік «жұмбақ туралы ілімнің» құлдырауына және буддизмнің өркендеуіне әкелді, оны «сюань сюэ» деп те атауға болады. Кейіннен «жұмбақ туралы ілім» неоконфуцийшілдікке айтарлықтай әсер етті.

Мохизм

ежелгі Қытай философиясындағы конфуцийшілдікке алғашқы теориялық реакциялардың бірі болды. Оның атымен аталған мектептің негізін қалаушы және бірден-бір ірі өкілі — Мо Ди немесе Мо Цзы (б.з.д. 490–468 – 403–376 жж.) Хуайнанци, бастапқыда конфуцийшілдіктің жақтаушысы болды, кейін оны өткір сынға алды. Моизм Ежелгі Қытайдың басқа философиялық ағымдарынан екі спецификалық ерекшелігімен ерекшеленеді: теологизация және ұйымдастырушылық дизайн, олар логикалық және әдіснамалық мәселелерге қызығушылықтың жоғарылауымен бірге оны схоластикалық реңктермен бояйды. Қоғамның төменгі қабаттарынан тұратын бұл ерекше секта, ең алдымен қолөнершілер мен штаттан тыс ержүрек жауынгерлер («рыцарьлар» - Ся) Пифагор одағын өте еске түсірді және оны «ұлы ұстаз» (цзю цзы) басқарды. дейін Чуан Цзы(33-ші тарау), Рим Папасымен салыстырғанда Гуо Моруо (1892–1978) «өте дана» (шен) деп саналды. Осы лауазым иелерінің келесі сабақтастығы қайта құрылды: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сю Фан) - Тянь Сянцзы (Тянь Цзи) - Фу Дун. Содан кейін 4 ғасырдың аяғында. Б.з.д., шамасы, біртұтас ұйым Сянлы Цинь, Сянфу (Бофу) және Даньлин басқарған «бөлінген мохисттердің» (Бе Мо) екі-үш бағытына ыдырап кетті. 3 ғасырдың екінші жартысында мохизмнің теориялық және практикалық жеңілісінен кейін. Цинь әулеті кезінде (б.з.б. 221–207 жж.) өзінің ыдырауы мен гуманитарлық репрессияға қарсы, сондай-ақ Хань дәуіріндегі (б.з.б. 206–220 жж.) конфуцийлік тыйымдарға байланысты ол тек рухани мұра ретінде өмір сүруін жалғастырды. оның өкілдерінің бірнеше ұрпағы әзірлеген, толығымен мектеп басшысына тиесілі және терең және ауқымды, бірақ нашар сақталған трактатта бекітілген. Мо Цзы.

Мозидің ілімі он бастапқы тарауда берілген, олардың атаулары оның іргелі идеяларын көрсетеді: «Лайық адамдарға құрмет» ( Шан Сиан), «Бірлікке тағзым» ( Шанг тонг), «Махаббатты біріктіру» ( Джиан ай), «Шабуылдардан бас тарту» ( Фэй гонг), «Тұтынуды азайту» ( Джи Юн), "Жерлеуді [шығындарды] азайту" ( Джи Занг), «Аспанның еркі», ( Тянь Чжи), «Рухты көру» ( Мин Гуи), «Музыканы жоққа шығару» ( Фэй Юэ), «Тағдырдан бас тарту» ( Фэй Мин). Олардың барлығы бір-біріне ұқсас үш бөлікке бөлінген, бұл тарауда айтылғанның салдары болды. 33 Чуан Цзыжәне б. 50 Хан ФейзиМохисттерді үш бағытқа бөлу, олардың әрқайсысы жалпы ережелерді ұсынудың өзіндік нұсқасын қалдырды. Трактаттың ортасында «Канон» тараулары бар ( Джин), «Канонның түсіндірмесі» ( Джин шуо), әрқайсысы екі бөліктен; «Кең таңдау» ( Да Qu) және «Шағын таңдау» ( Сяо Цю), олар жалпы түрде «Мохисттік канон» деп аталады ( Мо Чинг), немесе «Мохистік диалектика » (Мо Биан) және 3 ғасырда алынған ежелгі қытай протологиялық әдістемесінің ең жоғары жетістіктерін көрсететін ресми және терминологиялық мәтінді білдіреді. BC. марқұм мохисттердің немесе Ху Ши гипотезасына сәйкес, «есімдер мектебінің» ізбасарлары. Осы бөлімнің мазмұны Мо Цзы, ең алдымен гносеологиялық, логикалық-грамматикалық, математикалық және жаратылыстану мәселелерін қамтитын, оның күрделілігі мен нақты (интенсивті) ұсыну формасына байланысты, тіпті жақын ұрпақ үшін де түсіну қиын болды. Трактаттың соңғы тараулары, кейінірек жазбаша түрде, қала қорғанысының, бекіністердің және қорғаныс қаруларының құрылысының нақты мәселелеріне арналған.

Мохистік философияның әлеуметтік-этикалық өзегінің негізгі пафосы – ұжымның жеке тұлғадан сөзсіз басымдылығын және қоғамдық альтруизм жолында жеке эгоизммен күресуді болжайтын халыққа аскеттік махаббат. Адамдардың мүдделері, негізінен, олардың мінез-құлқын анықтайтын негізгі материалдық қажеттіліктерді қанағаттандыруға байланысты: «Егін жылы адамдар адамгершілігі мен мейірімділігі, арық жылы адамшылық пен зұлымдық» ( Мо Цзы, б. 5). Осы тұрғыдан алғанда этикалық-салттық әдептілік (ли 2) мен музыканың дәстүрлі түрлері ысыраптың көрінісі ретінде көрінеді. Олар мохистер «сүйіспеншілікпен бөлісу» (бе аи) деп атаған, тек жақындарына бағытталған қатаң иерархиялық конфуцийлік адамзатқа (рен), жан-жақты, өзара және тең «біріктіретін махаббат» (цзянь аи) қағидасына және конфуцийшілдікке қарсы шықты. тиiстi әдiлдiктi (және) пайда/пайдадан (li 3) жоғарылататын антиутилитаризм және антимеркантилизм – «өзара пайда/пайда» (сян ли) қағидасы.

Мохистер бұл ұстанымның негізділігінің ең жоғары кепілі және нақты критерийі (дөңгелек пен шаршы үшін компас пен шаршы) адамдарға біріктіруші сүйіспеншілікті сезінген адамдарға бақыт әкелетін Тянь (тянь) деп санады. олар пайда/пайда. Әмбебап «үлгі/заң» (фа), «құтты» (де) және «жансыз» (wu sy) ретінде әрекет ететін Аспан, олардың көзқарасы бойынша, жеке немесе антропоморфтық атрибуттарға ие емес, дегенмен де ерік-жігері бар (zhi 3) , ойлары (және 3), тілектер (yuy) және барлық тіршілік иелерін бірдей жақсы көреді: «Аспан Аспан империясының өмірін қалайды және оның өлімін жек көреді, оның байлықта болуын қалайды және оның кедейлігін жек көреді, оның тәртіпте болуын қалайды және жек көреді. ондағы тәртіпсіздік.» ( Мо Цзы, б. 26). Аспанның еркі туралы үкім шығаруға мүмкіндік беретін көздердің бірі оны адамдар мен «нави мен рухтар» (гуи шэнь) арасындағы делдал деп таныды, оның бар екендігін тарихи дереккөздер дәлелдейді. ежелгі уақытта дана билеушілер Аспан империясында тәртіпті қалпына келтірді.» , сонымен қатар көптеген замандастардың құлағы мен көздері.

Теистикалық дәлелдерден логикалық дәлелдерге қайта бағдарланған соңғы мохизмде сүйіспеншіліктің жан-жақтылығы «Адамдарды сүю өзін-өзі тану емес» тезисі арқылы дәлелденді, бұл тақырыпты («өзін») «адамдар» қатарына қосуды болжайды және Пайда/пайда туралы кешірім сұрау және «Аспан қалаған» лайықты әділеттілікті тану және «Аспан империясындағы ең құнды» болу арасындағы қарсылық тікелей анықтамамен жойылды: «тиісті әділдік - пайда/пайда».

Ежелгі «аспанның тағдыры» (конфуцийшілдікпен игерілген тянь минг) сенімімен күресу. см. MIN-PREDESTINATION), мохистер адамдардың тағдырында өлімге әкелетін тағдыр (мин) жоқ, сондықтан адам белсенді және белсенді болуы керек, ал билеуші ​​ізгіліктер мен таланттарға мұқият болуы керек, олар құрметтелуі және көтерілуі керек деп санайды. әлеуметтік тап. Жоғары және төменгі таптардың тең мүмкіндіктер принципіне негізделген дұрыс әрекеттестігінің нәтижесі, Мо Цзы бойынша, әмбебап «бірлік» болуы керек, яғни. Жануарлардағы хаосты және жалпы өзара дұшпандықтың қарабайыр толқуларын жеңіп, Аспан империясынан, халықтан, билеушілерден, егемендік пен Аспанның өзінен тұратын орталықтан басқарылатын, машина тәрізді, құрылымдық тұтастық. Бұл идея, кейбір сарапшылардың (Цай Шансы, Хоу Вайлу) пікірінше, тарауда сипатталған Ұлы бірігудің (да тунг) әйгілі әлеуметтік утопиясын тудырды. 9 Ли Юн(«Әдептілік айналымы») Конфуций трактаты Ли Джи. «Есімдер мектебі» өкілдерінің «тұлға/ұқсастық» мағынасында «түн» категориясына ерекше назар аударуына байланысты кейінгі мохистер оны арнайы талдауға алып, төрт негізгі сортты анықтады: «Екі атау. (мин 2) бір шындықтың (ши) – [ ол] тун [ас] қайталау (чун). Бүтіннен бөлінбеу – бұл біртұтастық (ти, см. ТИ – ЮН). Бөлмеде бірге болу [a] tun [like] кездейсоқтық (ол 3). Бірліктің (тун) негізінің болуы [осы] тун [дей] туыстық (лей)» ( Джин шуо, 1-бөлім., тармақ. 42). Мохисттік әмбебап «бірлік» идеалынан ең маңызды қорытынды бекініс пен қорғаныс теориясымен расталған антимилитаристік және бітімгершілік әрекеттерге шақыру болды. Мохистер өз көзқарастарын қорғау және ілгерілету үшін сендірудің ерекше әдістемесін әзірледі, соның арқасында түпнұсқа эристикалық-семантикалық протология жасалды, бұл олардың Қытай рухани мәдениетіне қосқан негізгі үлесі болды.

18-19 ғасырларға дейін. трактат Мо Цзыдәстүрлі қытай мәдениетінде маргиналды позицияны иеленді, оның ерекше көрінісі 15 ғасырда қосылуы болды. канондық даосизм кітапханасына енгізілген Дао Занг (Дао қазынасы), қазірдің өзінде бар МенциусМохизм мен даосизмнің (Яң Чжу ұсынған) қарама-қайшылығы атап өтілді. 19 ғасырдың соңы мен 20 ғасырдың басында пайда болған мохизмге деген қызығушылықтың артуы. Тань Ситун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши және т.б. сияқты көрнекті ойшылдар мен қоғам қайраткерлерінің қолдауымен болды. біріншіден, ондағы утилитаризмнің, социализмнің, коммунизмнің, марксизмнің және тіпті христиандықтың ежелгі жариялануын көрудің жалпы тенденциясы анықталды, ол кейін Го Мочжуоны фашистік типтегі тоталитаризм деп айыптауға айналды, екіншіден, Батыспен қақтығыс, батыстық ғылыми әдістеменің қытайлық аналогтарын іздеудің күшеюі.

Заңдылық,

немесе «құқық мектебі», 4–3 ғасырларда қалыптасқан форма. BC. бірінші орталықтандырылған Цинь империясында (б.з.б. 221–207) Қытай теориясында бірінші болып біртұтас ресми идеология мәртебесіне қол жеткізген мемлекет пен қоғамды тоталитарлық-деспоттық басқарудың теориялық негіздемесі. Легисттік ілім 4–3 ғасырлардағы шынайы трактаттарда көрсетілген. BC. Гуанци ([Трактат] Гуан мұғалім [Чжун]), Шан Джун Шу (Билеушінің кітабы [аймақ] Шан [Гонгсун Яна]), Шен Цзы ([Трактат] Шен мұғалім [Мас]), Хан Фейзи ([Трактат] Хан Фэйдің мұғалімдері), сондай-ақ «атаулар мектебі» мен даосизмге қатысты түпнұсқалық пен мәнді саралануға күмәндануына байланысты маңыздылығы аз. Дэн Хизи ([Трактат] Мұғалімдер Дэн Си) Және Шен Цзы ([Трактат] мұғалімдер Шен [Дао]).

7–5 ғасырлардың жасырын кезеңінде. BC. тәжірибеде протолегистік принциптер әзірленді. Ци патшалығы билеушісінің кеңесшісі Гуань Чжун (? - б.з.б. 645 ж.) Қытай тарихында бірінші болып елді «заң» (фа) негізінде басқару тұжырымдамасын ұсынған болса керек ол арқылы «халықтың әкесі мен анасы» ( Гуанци, б. 16), ол бұрын тек егемендіктің анықтамасы ретінде қолданылған. Гуан Чжун халықты өзінің еріксіздігінен қорғау үшін оның үстіне көтеріліп, шектеу қоюы керек билеушіге ғана емес, адамдарды өз міндеттерінен алшақтатқан даналыққа, білімге де қарсы болды. Зұлым тенденцияларға қарсы тұру үшін Гуан Чжун, ең алдымен, жазаны басқарудың негізгі әдісі ретінде қолдануды ұсынды: «жазалаудан қорқатын кезде, оны басқару оңай» ( Гуанци, б. 48).

Бұл жолды Чжэн патшалығы билеушісінің бірінші кеңесшісі Цзы Чан (шамамен б.з.д. 580 – 522 ж.) жалғастырды. Зуо жуани(Чжао-гун, 18, 6), ол «Аспанның жолы (дао) алыс, бірақ адамның жолы жақын және оған жетпейді» деп сенген. Ол «ар-ождан бойынша соттау» дәстүрін бұзып, алғаш рет Қытайда б.з.б. 536 ж. кодификацияланған қылмыстық заңдар, металға құйылған (шамасы, штативті ыдыстарға) «жаза кодексі» (син шу).

Оның замандасы, сонымен қатар Чжэн патшалығының беделді тұлғасы Дэн Си (шамамен б.з.б. 545 - 501 ж.) «бамбук [заңы] жазалауды» (чжу син) жариялау арқылы бұл бастаманы дамытып, демократияландырды. Сәйкес Дэн Хизи, ол мемлекеттік билік туралы доктринаны билеушінің жалғыз жүзеге асыруы ретінде «заңдар» (фа) арқылы «атаулар» (мин 2) мен «шындық» (ши) арасындағы дұрыс сәйкестік туралы түсіндірді. Билеуші ​​«аспан империясының көзімен көру», «аспан империясының құлағымен тыңдау», «ақылмен пайымдау» қабілетін болжайтын басқарудың ерекше «әдісін» (шу 2) меңгеруі керек. Аспан империясы». Аспан (тянь) сияқты ол адамдарға «жомарт» (хоу) бола алмайды: Аспан табиғи апаттарға жол береді, билеуші ​​жаза қолданбай істей алмайды. Ол «бейбіт» (цзи 4) және «өзіне жабық» («жасырын» - цанг) болуы керек, бірақ сонымен бірге заңға қатысты «асыл және құдіретті» (wei 2) және «ағартылған» (мин 3) болуы керек. «аттардың» және «шындықтардың» сәйкес келуі сияқты.

4-3 ғасырдың бірінші жартысы аралығындағы кезеңде. BC. предшественниктер, мемлекеттік басқару практиктері тұжырымдаған жеке идеялар негізінде және даосизмнің, моизмнің және «есімдер мектебінің» кейбір ережелерінің әсерінен легализм конфуцийшілдікке ең өткір қарсылыққа айналған интегралды тәуелсіз ілімге айналды. . Легализм гуманизмге, адамдарды сүюге, пацифизмге және соңғысының этикалық-ритуалдық дәстүршілдігіне деспотизммен, билікті қастерлеумен, милитаризммен және заңи жаңашылдықпен қарсы шықты. Даосизмнен заңгерлер дүниежүзілік процесс туралы идеяны табиғи жол-дао ретінде шығарды, онда табиғат мәдениеттен де маңыздырақ, моизмнен - ​​адами құндылықтарға утилитарлық көзқарас, тең мүмкіндіктер принципі және билікті құдайландыру, және «атаулар мектебінен» - «атаулар» мен «шындықтардың» дұрыс тепе-теңдігіне ұмтылу.

Бұл жалпы нұсқаулар легализм классиктері Шэнь Дао (шамамен б.з.б. 395 – 315 ж.), Шен Бухай (б.з.д. 385 – 337 ж. ш.), Шан (Гунсун) Ян (б.з.б. 390 – 338 ж.) еңбектерінде нақтыланған. және Хан Фэй (шамамен б.з.б. 280 – 233 ж.).

Бастапқыда даосизмге жақын болған Шэнь Дао кейіннен «заңды құрметтеу» (шан фа) және «биліктің күшін құрметтеу» (чжун ши) туралы уағыздай бастады, өйткені «халықты билеуші ​​біріктіреді және істер шешіледі. заң бойынша». Шен Дао атауы «билік» және «күш» ұғымдарын біріктіретін және ресми «заңға» мағыналы мазмұн беретін «ши» («император күш») категориясының көрнектілігімен байланысты. Шен Даоның айтуынша, «халықты бағындыру үшін лайық болу жеткіліксіз, бірақ лайықтыларды бағындыру үшін биліктің күші жеткілікті».

«Заң/үлгі» мен «күш/күш» арасындағы қатынасты анықтайтын «шу» – «техника/өнер [басқару]» тағы бір маңызды легистикалық категорияны Хань патшалығы билеушісінің бірінші кеңесшісі әзірлеген. Шен Бухай. Дэн Си ізімен ол легализмге тек даосизмнің ғана емес, сонымен қатар оның «жазалар/формалар мен атаулар» (син минг) туралы ілімінде көрініс тапқан «есімдер мектебі» идеяларын енгізді, оған сәйкес «шындық есімдерге сәйкес болуы керек» (сюнь мин Цзе Ши). Әкімшілік аппараттың мәселелеріне тоқталған Шэнь Дао «егеменді және қорлаушы шенеуніктерді көтеруге» барлық атқарушы жауапкершілік солардың мойнына түсетіндей етіп шақырды және ол Аспан империясына «әрекетсіздік» (у Вэй) көрсетті, жасырын түрде бақылау мен билікті жүзеге асырды.

Легисттік идеология макиавеллизм жауһарының авторы саналатын Цинь патшалығындағы Шан өлкесінің билеушісі Гунсун Янның теориясы мен тәжірибесінде өзінің шыңына жетті. Шан Джун Шу. Мемлекеттің машина тәрізді құрылымы туралы мохистік идеяны қабылдаған Шан Ян, алайда, ол жеңу керек және Лао Цзы кеңес бергендей, халықты есінен танып, оларға пайда әкелмеу керек деген қарсы қорытындыға келді, өйткені «қашан халық ақымақ, оларды басқару оңай.» «Заңның көмегімен (26-тарау). Заңдардың өзі ешбір жағдайда Құдай рухының жетелеуімен жазылған емес және өзгертуге жатпайды, өйткені «ақылды адам заңдар шығарады, ал ақымақ оларға бағынады, лайықты адам әдептілік ережелерін өзгертеді, ал түкке тұрғысыз адам олар арқылы тежейді» (тарау) 1). «Халық заңды бұзған кезде елде тәртіпсіздік орнайды; заң халықты жеңсе, әскер күшейеді» (5-тарау), сондықтан үкімет өз халқынан күшті болып, әскердің билігіне қамқорлық жасауы керек. Халықты екі маңызды нәрсемен – ауыл шаруашылығы мен соғыспен айналысуға шақырып, сол арқылы оларды сансыз қалаулардан құтқару керек.

Адамдарды басқару олардың зұлым, өзімшіл табиғатын түсінуге негізделуі керек, оның қылмыстық көріністері ауыр жазаға ұшырайды. «Жаза күш туады, күш күш туады, күш ұлылықты туады, ұлылық (wei 2) рақымды / ізгілік (де) туады» (5 тарау), сондықтан «үлгілі басқарылатын мемлекетте көптеген жазалар бар. және аз сауаптар» (7-тарау). Керісінше, шешендік пен зерделілік, әдептілік пен музыка, мейірім мен адамдық, қызметке тағайындау мен жоғарылау тек жамандық пен тәртіпсіздікке әкеледі. Темірдей тәртіп пен жалпы бірігуді сөзсіз болжайтын соғыс «мәдениеттің» (вэнь) осы «улы» құбылыстарымен күресудің ең маңызды құралы ретінде танылады.

Хан Фэй легализмнің қалыптасуын Шан Ян жүйесін Шэнь Дао және Шэнь Бухай концепцияларымен синтездеу, сондай-ақ оған конфуцийшілдік пен даосизмнің кейбір жалпы теориялық ережелерін енгізу арқылы аяқтады. Ол Сюнь Цзы баяндаған «Дао» және «принцип» (Ли 1) ұғымдары мен кейінгі философиялық жүйелер үшін ең маңыздысы (әсіресе неоконфуций) арасындағы байланысты дамытты, «Дао - заттардың қараңғылығын жасайтын нәрсе. бұл принциптердің қараңғылығын анықтайды. Принциптер – заттарды құрайтын белгілер (вэнь). Дао – заттардың қараңғылығын қалыптастыратын». Даосшылардан кейін Хан Фэй даоны әмбебап қалыптастырушы (чэн 2) ғана емес, сонымен бірге әмбебап генеративті-өмір беретін (шен 2) функциясы ретінде таныды. Сун Цзянь мен Инь Вэньден айырмашылығы, ол дао «рәміздік» (сян 1) «формада» (син 2) ұсынылуы мүмкін деп есептеді. Адамда Даоны бейнелейтін рақымдылық (де) әрекетсіздік пен қалаулардың болмауынан күшейеді, өйткені сыртқы заттармен сенсорлық байланыстар «рухты» (шень) және «тұқым мәнін» (цзин 3) ысырап етеді. Бұдан шығатыны, саясатта сабырлы құпияны сақтау пайдалы. Біз өз болмысымыз бен тағдырымызға бой алдыруымыз керек, адамдарға ақыл мен ұзақ өмір сияқты адамшылық пен әділеттілікке үйретпеуіміз керек.

Легизмнің дамуындағы келесі өте қысқа тарихи кезең ол үшін ең маңызды тарихи кезең болды. 4 ғасырда. BC. оны Цинь мемлекеті қабылдады, ал Цинь халқының көрші мемлекеттерді жаулап алуынан және Қытайда бірінші орталықтандырылған империяның пайда болуынан кейін ол бірінші жалпықытайлық ресми идеология мәртебесіне ие болды, осылайша конфуцийшілдіктен озып кетті. бұған үлкен құқықтар. Алайда заңсыз тойлау ұзаққа бармады. Небәрі он жарым жыл өмір сүрген, бірақ ғасырлар бойы жаман есте қалдырған, утопиялық гигантомания, қатыгездік және ұтымды қараңғылықтан зардап шеккен Цинь империясы 3 ғасырдың аяғында. BC. құлап, оның қирандыларының астына легизмнің ұлы даңқын көмді.

2 ғасырдың ортасына қарай конфуцийшілдік. BC. қоғам мен мемлекет туралы заңи доктринаның бірқатар прагматикалық тиімді принциптерін шебер меңгеру арқылы бұрынғы тәжірибені тиімді есепке ала отырып, ресми православиелік салада кек алуға қол жеткізді. Конфуцийшілдікпен моральдық тұрғыдан нығайтылған бұл принциптер 20 ғасырдың басына дейін Орта империяның ресми теориясы мен тәжірибесінде жүзеге асырылды.

Орта ғасырлардағы легизмге деген тұрақты конфуцийлік ерекшелікке қарамастан, ірі мемлекет қайраткері, реформатор-канцлер және конфуцийшіл философ Ван Анши (1021–1086) өзінің әлеуметтік-саяси бағдарламасына заңдарға, әсіресе жазалаушы заңдарға сүйену туралы заңи ережелерді енгізді. кішігірім құқық бұзушылықтар үшін»), әскери ерлікті мадақтау туралы (y 2), лауазымды тұлғалардың өзара жауапкершілігі туралы, қазіргі заманға қарағанда «көнеліктің» (гу) абсолютті басымдылығын мойындаудан бас тарту туралы.

19 ғасырдың аяғы - 20 ғасырдың басында. Легализм реформаторлардың назарын аударды, олар одан ресми конфуцийшілдікпен қасиетті етілген империялық құдіретті заңмен шектеудің теориялық негіздемесін көрді.

Империя құлағаннан кейін, 1920-1940 жылдары мемлекеттілік үшін легалисттік апологетиканы «статистер» (гуоцзячжуи пай) және, атап айтқанда, олардың идеологы Чен Цитян (1893–1975) насихаттай бастады, олар мемлекетті құруды жақтады. «неолегизм». Осыған ұқсас пікірлерді Чан Кайши (1887–1975) бастаған гоминдаңдық теоретиктер де ұстанды, олар мемлекеттік экономикалық жоспарлаудың заңдық сипатын және «халық әл-ауқаты» саясатын жариялады.

ҚХР-да «Линь Пиао мен Конфуцийді сынау» науқаны кезінде (1973–1976) заңгерлер ресми түрде ескірген құлдықты жеңу үшін консервативті конфуцийшілермен күрескен прогрессивті реформаторлар және маоизмнің идеологиялық ізашары болып жарияланды. .

Атаулар мектебі

және 5-3 ғасырлардағы бианның («эристика», «диалектика», «софия») жалпы дәстүрі. BC. оның өкілдерінің ілімдерінде жинақталған протологиялық және «семиотикалық» проблематика, ішінара даосизмнің таңбалық релятивизм және ақиқаттың сөзбен айтылмауы теориясында, конфуцийдің заттардың ретіне қарай «түзететін атаулар» (чжэн мин) концепциясында қозғалған, терминологиялық анықтамалардың мохистік, ғылыми-бағдарланған жүйелœерінде және сот тәжірибесімен байланысты легизмнің әдіснамалық конструкцияларында.

Біріншіден, «есімдер мектебінің» философтарының, сондай-ақ олардың ықпалында болған және конфуцийшілдік пен Қытайдағы сунци легизмін біріктірген марқұм мохисттердің күшімен түпнұсқа протологиялық әдістеме жасалды, ол 5-3 ғасырларда. BC. түпкілікті жеңіске жеткен нумерологияға нақты балама.

Мектептің жетекші өкілдері Хуэй Ши (б.з.б. 4 ғ.) және Гунсунь Лон (б. з. б. 4-3 ғғ.) болды, дегенмен олардың біріншілерінің көптеген жазбаларынан, олар, олардың айтуынша, Чуан Цзы, бес арбаны толтыра алатын, қазір тек жеке мәлімдемелер сақталған, ежелгі қытай ескерткіштерінде шашыраңқы және негізінен соңғы 33-тарауда жиналған. Чуан Цзы. Осы деректерге сәйкес, Хуэй Ши атаулары бойынша ерекшеленетін субъектілердің ұқсастығын (немесе тіпті сәйкестігін) көрсетуге арналған парадокстардың авторы болып көрінеді, соның арқасында ол «ұқсас және ұқсастықтардың сәйкес келуін» растаған қозғалыстың негізін қалаушы болып саналады. басқаша» (хэ тон йи). «Заттардың барлық қараңғылығы бірдей және әртүрлі» деген көзқарасқа сүйене отырып, Хуэй Ши «ұлы» ұғымдарын енгізді, ол «сыртында ештеңе жоқ» және «кіші» ұғымдарын енгізді. ол «ішінде ештеңе жоқ соншалықты кішкентай». Чжан Бинглян мен Ху Шиден кейін олар кейде онтологиялық тұрғыдан сәйкесінше кеңістік пен уақытты бейнелейтін ретінде түсіндіріледі.

Хуэй Шиден айырмашылығы, Гунсун Лонның өз атымен аталатын трактаты бүгінгі күнге дейін сақталған және негізінен түпнұсқалық болғандықтан, «атаулар мектебінің» идеяларын білдіретін негізгі дереккөз болып табылады. Оның аясында Гунсун Лонг полемикаға ұшыраған бағытты басқарды. Хой Шимен бірге «айыру қаттылығы мен ақтығын» (ли цзянь бай) әртүрлі атаулармен бекітілген бір заттың әртүрлі қасиеттері ретінде бекітеді. Бірқатар парадоксальды афоризмдер Хуэй Ши сияқты Гунсун Лонға, кейде онымен бірге жатады. Олардың кейбіреулері Зенон Элейдің апориясын еске түсіреді: «Желбенің жылдам [ұшуында] қозғалыстың да, тоқтаудың да жоқ сәті болады»; «Егер сіз күн сайын бір хи таяқшасының жартысын [ұзындығы] алып отырсаңыз, ол 10 000 ұрпақтан кейін де аяқталмайды». Фэн Юланның айтуынша, Хуэй Ши әмбебап салыстырмалылық пен өзгергіштікті уағыздаса, Гунсун Лонг әлемнің абсолюттілігі мен тұрақтылығын атап көрсетті. Оларды тілдік талдауға негізделген дәлелдеу әдісі біріктірді. Өзінің дамуында Гонсун Лонг Хуэй Шиден әлдеқайда алға жылжып, логика мен грамматиканы синкреттік түрде байланыстыратын «логикалық-семантикалық» теорияны құруға тырысып, «аттарды (мин 2) және шындықты (ши 2) түзету арқылы жобалады. Аспан империясы». Пацифист және «жан-жақты сүйіспеншіліктің» (цзянь аи) жақтаушысы бола отырып, Гонгсун Лонг дәлелге негізделген сендіру арқылы әскери қақтығыстардың алдын алуға үміттеніп, өз теориясының эристикалық аспектісін дамытты.

Дүние, Гунсун Лонг бойынша, тәуелсіз гетерогенді қасиеттерге ие, әртүрлі сезімдер арқылы қабылданатын және «рух» (шэн 1) арқылы синтезделетін жеке «заттардан» тұрады (wu 3). «Нәрсені» осындай ететін оның нақты шындық ретінде бар болуы, оны бір мағыналы атау керек. Конфуций жариялаған «атаулар» мен «шындықтардың» арасындағы жеке сәйкестік идеалы Гонгсун Лонгтың әйгілі тезисінің пайда болуына әкелді: «Ақ ат - жылқы емес» (бай ма фэй ма) , «аттардың» «ақ ат» және «жылқы» арасындағы айырмашылықты білдіру. Синьцзыдан шыққан дәстүрлі түсіндірме бойынша бұл мәлімдеме тиесілік қатынасын жоққа шығарады. Қазіргі зерттеушілер одан жиірек кездеседі: а) тұлғаны жоққа шығару (бөлік бүтінге тең емес) және сәйкесінше жеке тұлға мен жалпының арақатынасы мәселесі; б) мазмұнының айырмашылығына негізделген ұғымдардың сәйкес еместігін бекіту; в) мазмұнды атап көрсеткенде ұғымдар ауқымын елемеу. Шамасы, Гонгсун Лонгтың бұл тезисі «аттардың» ұғымдардың жалпылық дәрежесіне қарай емес, денотаттардың сандық параметрлері бойынша өзара байланысын айғақтайды. Гонгсун Лонг белгілерді олар бейнелейтін объектілер сияқты табиғи түрде қарастырды, бұл оның «Әтештің үш аяғы бар» афоризмінде көрініс тауып, екі физикалық аяқ пен «аяқ» сөзін білдіреді.

Тұтастай алғанда, Гонгсун Лонг анықтама мәселесін зерттеушілер өте алуан түрлі: «әмбебап», «атрибут» деп түсіндіретін «чжи 7» («саусақ», номинативті көрсеткіш) жүйесіндегі ең ерекше категорияның көмегімен шешті. », «белгі», «анықтама», «есімдік», «белгі», «мағына». Гонгсун Лонг «чжи 7» мағынасын парадоксалды сипаттамаларда ашты: дүниенің барлық көптігі ретінде чжи 7-ге бағынады, өйткені кез келген зат номинативті көрсеткішке қол жетімді, бірақ мұны біртұтас әлем туралы айту мүмкін емес. (Аспан империясы); заттарды анықтау, zhi 7 бір мезгілде олармен анықталады, өйткені оларсыз болмайды; номинативті көрсеткіштің өзін номинативті түрде көрсетуге болмайды және т.б. Гунсунь Лон трактатын қазіргі заманғы логикалық аппаратты пайдалана отырып зерттеу ежелгі Қытай философиясының когнитивтік әдіснамасының маңызды ерекшеліктерін ашады.

Дәйексөздер мен сипаттамаларға қосымша Чуан Цзы, Ле Цзы, Сюнь Цзы, Лү Ши Чун Циу, Хан Фэй Цзыжәне басқа да көне қытай ескерткіштері, «есімдер мектебі» туралы ілімдер оның өкілдерінің аты-жөнімен аталатын екі арнайы трактатта көрсетілген. Дэн ХизиЖәне Ин Вэнци, алайда бұл олардың шынайылығына күмән тудырады. Дегенмен, олар қандай да бір түрде «атаулар мектебінің» негізгі идеяларын көрсетеді (түпнұсқадан айырмашылығы Гонгсун Лонгзи), даосизм мен легизмнің айтарлықтай араласуымен. Осылайша, ең қарапайым логикалық-грамматикалық әдістерді («мәлімдеу өнері» - ян жи шу, «қос мүмкіндіктер туралы ілім», яғни дихотомиялық баламалар - лян ке шуо), афористикалық және парадоксикалық Дэн Хизимемлекеттік билік туралы доктринаны билеушінің заңдар арқылы (fa 1) «атаулар» мен «нақтылықтар» арасындағы дұрыс сәйкестіктің жалғыз жүзеге асыруы ретінде түсіндіреді. Қарама-қарсылықтардың өзара ұрпақтарының даосисттік антиномиясының көмегімен трактат сезімнен тыс қабылдаудың, суперментальді танымның («көзбен көрмеу», «құлақпен естімеу», «ақылмен түсінбеу») мүмкіндігін дәлелдейді. және барлық жерде бар Даоны «әрекет етпеу» арқылы жүзеге асыру (ву вей 1). Соңғысы үш жоғары тұлғалық «өнерді» (шу 2) білдіреді - «аспан империясының көзімен көру», «аспан империясының құлағымен тыңдау», «аспан империясының ақылымен пайымдау», оны билеуші ​​орындауы керек. шебері. Аспан (тянь) сияқты ол адамдарға «жомарт» (хоу) бола алмайды: Аспан табиғи апаттарға жол береді, билеуші ​​жаза қолданбай істей алмайды. Ол заңға қатысты «бейбіт» (цзи 4) және «өзіне жабық» («жасырын» - цанг) болуы керек, бірақ сонымен бірге «авторитет-автократтық» (wei 2) және «ағартушылық» (мин 3) болуы керек. «аттардың» және «шындықтардың» сәйкес келуі сияқты.

Қараңғы және жарық мектебі [дүние құрушы принциптер]натурфилософиялық-космологиялық және оккульт-нумерологиялық ( см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) мәселелері. Қытай философиясының іргелі категорияларының жұбы «ин ян» атауына енген дүниенің әмбебап дуальділігі идеясын білдіреді және екілік қарама-қайшылықтардың шексіз санында нақтыланған: қараңғы - ашық, пассивті - белсенді, жұмсақ - қатты. , ішкі – сыртқы, төменгі – жоғарғы, аналық – еркек, жердегі – аспандық, т.б. Бұл мектеп өкілдерінің, бастапқыда астроном-астрологтардың және солтүстік-шығыс жағалаудағы Ци және Янь патшалықтарының жергілікті тұрғындарының пайда болу уақыты мен құрамы нақты анықталған жоқ. Бұл мектептің бірде-бір егжей-тегжейлі мәтіні сақталмаған; оның идеяларын тек олардың үзінді түрде ұсынуы арқылы бағалауға болады. Ши Чи, Чжоу И, Лу-ши Чун Циужәне басқа да ескерткіштер. «Қараңғы және жарық мектебінің [дүние құрушы принциптер]» орталық концепциялары – инь-ян күштерінің әмбебап дуализмі және «бес элементтің» циклдік өзара әрекеттесуі. » , немесе фазалар (у син 1) - ағаш, от, топырақ, металл, су - бүкіл онтологияның, космологияның және жалпы Қытайдың дәстүрлі рухани мәдениеті мен ғылымының (әсіресе астрономия, медицина және оккульттік өнер) негізі болды. ).

1 мыңжылдықтың ортасына дейін болса керек. Инь Ян және «бес элемент» ұғымы » , әртүрлі жіктеу схемаларын білдіретін - екілік және бес еселік, жекелеген оккульттік дәстүрлерде дамыған - «аспандық » (астрономиялық-астрологиялық) және «жердегі » (мантико-экономикалық). Бірінші дәстүр ең алдымен көрініс тапты Чжоу және, жасырын түрде – канондық бөлікте Мен Чингжәне түсініктемелерде анық И жуан, деп те аталады он қанатты (Ши және). Екінші дәстүрдің ең көне де беделді түрі – мәтін Хон Фан, ол кейде 8 ғасырға жататын стандартты жоққа шығарылады. BC. және «қараңғылық пен жарық мектебінің [дүние құрушы принциптер]» өкілдерінің, атап айтқанда Цзу Янның (б.з.б. 4–3 ғғ.) еңбектеріне жатқызылады. Дәстүрлердің де, оларды бейнелейтін ескерткіштердің де ерекшелігі – олардың «рәміздер мен сандарға» (сян шу) сүйенуінде, яғни. дүниені сипаттаудың әмбебап кеңістіктік-сандық үлгілері.

Біздің дәуірімізге дейінгі 1 мыңжылдықтың екінші жартысында философиялық мәртебеге ие бола отырып, бұл ұғымдар біртұтас ілімге біріктірілді, бұл дәстүрлі түрде «қараңғы және жарық мектебінің [дүние құрушы принциптердің] қазіргі кездегі жалғыз ірі өкілінің еңбегі деп саналады. ” - Цзоу Ян, аман қалғанда жалпы қабылданғанымен, оның көзқарастарының дәлелдерінде инь-ян тұжырымдамасының айқын ізі жоқ.

Цзу Ян «бес элемент» ұғымын таратқан. » «бес рақымдылық» ретіндегі олардың басымдығының айналмалы өзгеруімен бейнеленген тарихи процесс туралы » (сен де, см. Д.Э.), ол ресми тарихнамаға және жалпы Цинь мен Хань жаңа орталықтандырылған империялардың идеологиясына үлкен әсер етті (б.з.б. 3 ғ. – б.з. 3 ғ.). Ежелгі қытай ойшылдарының арасында Аспан империясының тоғыз ұяшықты шаршы түріндегі 9 аймаққа (цзю-чжоу) бөлінуі туралы нумерологиялық идея ежелгі заманнан әмбебап дүниені сипаттайтын құрылым ретінде қолданылған. жалпы қабылданған. Менциус «құдық өрістері» (цзин тянь) немесе «құдық жерлері» (цзин ди) туралы утопиялық-нумерологиялық концепцияның дамуына байланысты, оның негізіне жер учаскесі (егіс) түріндегі кескін пайда болды. жағы 1 ли (500 м-ден астам) тоғыз ұяшықты шаршы қытай («ортаңғы») мемлекеттерінің (Чжун Го) аумағының көлемін нақтылады. Оның айтуынша, ол «әрқайсысының жағы 1000 ли болатын 9 шаршыдан тұрады» ( Менциус, I A, 7). Цзоу Ян бұл тоғыз ұяшықты аумақты (Чжун Го) тоғыз дүние континентінің бірінің тоғызыншы бөлігі және сәйкесінше бүкіл Аспан империясы деп жариялады. Менциустың сандық деректері оның диаграммасына енгізілгенде, нәтиже қабырғасы 27 000 ли болатын шаршы болады.

Бұл сандық үштік-ондық мән (3 3 ґ10 3) энциклопедиялық трактаттардағы «төрт теңіз ішінде: шығыстан батысқа дейін - 28 000 ли, оңтүстіктен солтүстікке - 26 000 ли» Жер өлшемі формуласына айналды. 3-2 ғасырларда. BC. Лу-ших Чун Циу(XIII, 1) және Хуайнанци(4-тарау). Бұл формула бұдан былай алыпсатарлық нумерологиялық конструкцияға ұқсамайды, бірақ Жердің нақты өлшемдерінің көрінісі болып табылады, өйткені, біріншіден, ол полюстердегі Жердің нақты сопақтығына сәйкес келеді, ал екіншіден, онда таңқаларлық жақын сандар бар. шығыстан батысқа және оңтүстіктен солтүстікке қарай жер осінің мәндері: мұнда орташа қателік 1% -дан сәл артық. Батыс әлемінде Жердің «ені» оның «биіктігінен» үлкен екендігі 6 ғасырда айтылған. BC. Анаксимандр және Эратосфен (шамамен б.з.д. 276–194 жж.) Жердің шынайы өлшемдерге жақын өлшемдерін есептеді. Бәлкім, Батыс пен Шығыс арасында ақпарат алмасу болған шығар, өйткені Цзы Янь теңіз саудасын және тиісінше сыртқы байланыстарды дамытқан Ци патшалығының тумасы және оның схемасы табиғаты жағынан экуменикалық, әдетте Қытайға тән емес және әсіресе сол уақыт үшін.

Ғаламның барлық аспектілерін қамтитын біртұтас ілім ретінде алғаш рет инь-ян және «бес элемент» ұғымдары » Конфуцийшілдікке «қараңғы және жарық мектебі [дүние құрушы қағидалар]» идеяларын біріктірген, сөйтіп оның онтологиялық, космологиялық және әдіснамалық негіздерін дамытып, жүйелеген Дун Чжуншу (б.з.д. 2 ғ.) философиясында ұсынылған. Кейіннен «қараңғылық пен жарық мектебінің [дүние құрушы принциптер]» натурфилософиялық құрамдас бөлігі «жаңа жазбаларда» конфуцийлік канондар дәстүрінде жалғасты. » (цзинь вень) және неоконфуцийшілдік және діни-оккультизм - даосизммен байланысты көріпкелдердің, көріпкелдердің, сиқыршылардың, алхимиктердің және емшілердің практикалық қызметінде.

Әскери мектеп

әлеуметтік реттеу негіздерінің бірі және жалпы ғарыштық заңдардың көрінісі ретінде соғыс өнері туралы философиялық ілімді дамытты. Ол конфуцийшілдік, легализм, даосизм, «қараңғылық пен жарық мектебі [дүние құрушы принциптер]» және моизм идеяларын синтездеді. IN Хан шу, тарауда И Вэн Чжионың өкілдері сарапшылардың төрт тобына бөлінеді: стратегия мен тактика (цюань моу), жердегі әскерлерді орналастыру (син ши), соғыстың уақытша және психологиялық жағдайы (ин ян), ұрыс техникасы (цзи цзяо).

Бұл мектептің теориялық негізін әскери істерге қатынастың конфуцийлік принциптері құрайды. Хон Фан, Лун Юэ, Си Ци Чжуань: әскери іс-қимыл мемлекеттік істер ауқымындағы соңғы, бірақ тәртіпсіздіктерді басу және «адамгершілікті» қалпына келтірудің қажетті құралы (ren 2), «тиісті әділеттілік» (i 1), «әдептілік» (li 2) және «сәйкестік» (жан).

«Әскери мектеп» идеясын білдіретін ең маңызды еңбектер: Сун-цзы(б.з.б. 5–4 ғасырлар) және Ву Цзы(б.з.б. 4 ғасыр). Басқа бес трактаттармен бірге олар біріктірілді Әскери канонның жеті кітабы (Ву Цзин Ци Шу), оның ережелері Қытайдың, Жапонияның, Кореяның және Вьетнамның барлық дәстүрлі әскери-саяси және әскери-дипломатиялық доктриналарының негізін құрады.

Құрама Әскери канонның гептатухыақыры 11 ғасырда ғана анықталды. Оған 6 ғасырдан бастап жасалған трактаттар кірді. BC. 9 ғасырға дейін AD: Лю Тао (Алты жоспар), Сун-цзы[бин фа] (Мұғалім Күн [соғыс өнері туралы]), Ву Цзы[бин фа] (ұстаз У [соғыс өнері туралы]), Сима фа(Сима ережелері), Сан-Лю (Үш стратегия), Вэй Ляози, ([Трактат] Мұғалімдер Вэй Ляо), Ли Вэй-гонг вен Дуи (Диалогтар [Император Тайцзун] Вэй ханзада Лимен). 1972 жылы Қытайда «әскери мектептің» тағы бір іргелі трактаты табылды, ол 1 мыңжылдықтың ортасында жоғалған деп саналды - Сун Бин Бин Фа (Сун Биннің әскери заңдары).

«Әскери мектептің» дүниетанымы барлық ғарыштық процестердің циклдік табиғаты идеясына негізделген, бұл инь-ян күштерінің өзара өзгеруі және айналу заңдарына сәйкес қарама-қайшылықтардың бір-біріне ауысуы. «бес элемент». Істің бұл жалпы барысы «тамырға оралу және басына оралу» жолы ( Ву Цзы), яғни. Дао. «Әскери мектептің» өкілдері дао концепциясын өздерінің барлық ілімдерінің негізіне айналдырды. IN Сун-цзыДао әскери өнердің бес негізінің біріншісі («Аспан мен Жер шарттарымен», қолбасшы және заң-фа 1 қасиеттерімен бірге), күшті ойлардың бірлігінен тұратын (және 3) ретінде анықталады. ) адамдардың және жоғарының. Соғыс «өтірік жолы (дао)» ретінде қарастырылатындықтан, дао соңғы даосизмде дамыған өзімшілдік және жеке қулық идеясымен байланысты ( Инь фу цзин). Сәйкес Ву Цзы, Дао тыныштандырады және табысты қызметтің төрт жалпы қағидаттары (басқалары – «тиісті әділдік», «жоспарлау», «талап қою») және «төрт рақым» (басқалары «тиісті әділдік», «талап қоюшылық») сериясының біріншісіне айналады. әдептілік / этикет», «адамгершілік» «).

«Мәдениет» (вэнь) және оның қарама-қайшылықтары «соғысшылдық» (у 2), «білім» (цзяо) және «басқару» (чжэн 3) өзара тәуелді әлеуметтік өмірде де қарама-қайшылықтар әрекет етеді; кейбір жағдайларда конфуцийлік «ізгіліктерге» (де 1): «адамгершілікке», «тиісті әділдікке», «әдептілікке», «сенімділікке» (xin 2), ал басқаларында - қарсы заңи принциптерге сүйену керек. олар: «заңдылық» ( fa 1), «жазалау» (син 4), «пайдалық/пайда» (li 3), «қулық» (gui). Әскери сала – мемлекеттік істердің маңызды саласы, ал соғыс өнеріндегі ең бастысы – шайқассыз жеңіс, ал соғыстың зияндылығын түсінбейтіндер оның «пайдасын/пайдасын» түсіне алмайды. Мұндай диалектикада «халық тағдырларының билеушілері (мин 1)» білімді - жеңген факторлар иерархиясында Дао, Аспан (тянь), Жер (ди 2) және одан озып жүретін талантты және парасатты қолбасшылар. заң (фа 1), сондықтан да (мохисттердің ілімі бойынша) құрметтелуі және билеушіден тәуелсіз болуы керек.

Тік және көлденең [саяси одақтар] мектебі, 5-3 ғасырларда болған. б.з.д., өзара соғысқан патшалықтардың билеушілерінің кеңесшілері болып жұмыс істеген дипломатияның теоретиктері мен практиктері болды. Олар бұл салада ең үлкен атаққа б.з.б. Су Цин және Чжан И, олардың өмірбаяндары 69 және 70 тараулар ретінде енгізілген ши джи. Олардың біріншісі заңдық идеология үстемдік еткен Цинь патшалығының күшеюіне қарсы тұру үшін «тік» (зонг) оңтүстік-солтүстік бойында орналасқан мемлекеттердің коалициясын негіздеуге және құруға ұмтылды. Екіншісі ұқсас мәселені шешуге тырысты, бірақ тек «көлденең» (тауық) шығыс-батыс бойында орналасқан мемлекеттерге қатысты, керісінше, ақырында жеңіп, бәсекелестерін жеңіп, құрылған Циньді қолдау үшін. Қытайдағы алғашқы орталықтандырылған Цинь империясы. Бұл саяси-дипломатиялық қызмет мектептің атын анықтады.

тараудағы сипаттамаға сәйкес. 49 Хан Фейзи(б.з.б. 3 ғ.), «вертикальды» жақтаушылар бір күштіге шабуыл жасау үшін көптеген әлсіздерді жинайды, ал «көлденеңді» жақтаушылар әлсіз тобырға шабуыл жасау үшін бір күштіге қызмет етеді». Біріншісінің дәлелі келтірілген Хан Фейзиморальдық тұрғыдан: «Егер сіз кішілерге көмектесіп, үлкендерді жазаламасаңыз, онда сіз Аспан империясынан айырыласыз; егер сіз Аспан империясынан айырылсаңыз, мемлекетке қауіп төндіресіз; ал мемлекетке қауіп төндірсең, билеушіні қорлайсың», - деген соңғысының дәлелі прагматикалық: «Егер үлкенге қызмет етпесең, жаудың шабуылы бақытсыздыққа әкеледі».

Мұндай аргументтердің теориялық негізі даосизм мен легализм идеяларының қосындысы болды. Су Цинь өмірбаянында ши джиол классикалық даосизм трактатын оқу арқылы өз қызметіне шабыттанды деп хабарлайды Инь фу цзин (Құпия бағыттардың каноны), онда ғалам әмбебап күрес пен өзара «тонау» аренасы ретінде ұсынылған.

IN ши джиСондай-ақ Су Цин мен Чжан Идің Гуйгузи лақап аты бар жұмбақ тұлғамен - Навей шатқалынан келген мұғаліммен бірге оқығаны туралы айтылады, ол туралы аз мәлімет бар, сондықтан кейде Су Циннің өзі де бар нақтырақ тұлғалармен сәйкестендіріледі.

Гигу Цзы бүркеншік аты дәстүрлі түрде 4-ші ғасырға жататын оған жатқызылған аттас трактатқа атау берді. б.з.д, бірақ, шамасы, әлдеқайда кейінірек қалыптасқан немесе тіпті жазылған, бірақ 5-ші ғасырдың аяғы - 6-шы ғасырдың басынан кешіктірмей. Гуигу Цзы«тік және көлденең [саяси одақтар] мектебінің» идеологиясын азды-көпті толық бейнелейтін, сақталып қалған жалғыз шығарма.

Теориялық негізі Гуигу Цзы– барлық заттардың генетикалық-субстанционалды шығу тегі туралы идея – бір дао, материал («пневматикалық» – Ци 1) және «принципті» (Li 1), бірақ «денелік» (Син 2) қалыптаспаған бастапқы күйі. ол «тазартылған рух» (Шэн Лин) деп аталады. Даоның ең жоғарғы заңы – айналымдағы («кері» және «инвертивті» - фан фу) бір қарама-қарсыдан екіншісіне ауысу (bi ci). Ғаламның негізгі құрылымдарының қарама-қарсы фазалары – Аспан (тянь) мен Жер (ди 2), инь және ян, «бойлық-тік» (зонг) және «көлденең-көлденең» (хен) - бастапқы категорияларда жинақталған. «ашу» (бай) және «жабу» (хе 2), олар ұқсас «ли» («бай» синонимі) және «хе 2» жұбымен бірге Чжоу және (Си Ци Чжуань, I, 11) философиялық және поэтикалық тұрғыдан түсіндірілген қақпаның мифологиялық бейнесіне қайта оралу. Тао Тэ Цзин(§ 1, 6) жаратушы табиғат ананың жасырын жатырының символы ретінде. «Ашу-жабу» моделіне сәйкес әмбебап және тұрақты өзгермелілік қызмет етеді Гуигу Цзысаяси прагматизм мен утилитаризмнің толық автократиямен ұштастыра отырып, легалистік принциптерін теориялық негіздеу. Адамдарды алдын ала көтермелеу және олардың мүдделерін ашу негізінде манипуляциялаудың ұсынылып отырған тәжірибесі «көтерілетін қысқыштар» (фэй цянь) терминімен белгіленеді. Бірақ «басқаларды тану үшін өзіңді білу керек». Демек, өзін де, өзгені де меңгеру «жүректің тереңіне жетуді (xin 1)» - «рухтың иесін» болжайды. «Рух» (Шен 1) адамның бес «пневмасының» ішіндегі негізгісі; қалған төртеуі – «тау жаны» (ғұн), «тұн жаны» (по), «тұқым жаны» (цзин 3), «ерік» (чжи 3). Сәйкес Гуигу Цзы, есімдер (мин 2) «шындықтардан» «туған» (ши 2), ал «шындық» «қағидалардан» (li 1). Бірлескен сезімдік қасиеттерді білдіретін (цин 2), «аттар» мен «шындық» өзара байланысты, ал «қағидалар» олардың үйлесімді «жетілдіруінен» «туады» (де 1).

Аграрлық мектеп

өкілдерінің еңбектері сақталмағандықтан, қазір аз белгілі. Ол туралы үзік-үзік хабарлардан оның идеологиясының негізі халықтың тұрмысын қамтамасыз етудің ең маңызды факторы ретінде қоғам мен мемлекеттегі ауылшаруашылық өндірісінің басымдылығы қағидасы болғанын байқауға болады. «Аграрлық мектеп» әзірлеген бұл принциптің кейбір негіздемесі 4-3 ғасырлардағы энциклопедиялық трактаттардың жеке тарауларында келтірілген. BC. Гуанци(58-тарау) және Лу-ших Чун Циу(XXVI, 3–6).

Конфуцийшілер жасаған каталогта И Вэн Чжи«Аграрлық мектептің» негізгі көзқарасы конфуцийдің азық-түлік өндірісі мен тұтыну тауарларының маңыздылығы туралы көзқарасына сәйкес деп танылады. Хон Фанканоннан Шу цзинжәне Конфуцийдің сөзінде Лун Ю. Дегенмен, бұрынғы классикалық конфуций трактатында Менциус(ІІІ А, 4) «аграрлық мектептің» ең атақты өкілі Сюй Синнің (б.з.б. 3 ғ.) идеяларын қатты сынады.

Сюй Син тұрақсыз конфуциандықтарды өзінің демагогиялық бидғатпен азғырған «құс дауысы бар оңтүстік варвары» ретінде ұсынылған. Ол уағыздаған шынайы «жол» (Дао) барлық адамдардан, соның ішінде билеушілерден де өз қызметін өзін-өзі қамтамасыз етумен және өзіне-өзі қызмет көрсетумен біріктіріп, ауылшаруашылық еңбегімен және аспаздықпен айналысуын талап етті. Менциус бұл ұстанымды жоққа шығарып, оның біріншіден, өркениеттің негізгі қағидасы – еңбек бөлінісіне қайшы келетінін, екіншіден, оны жүзеге асырудың іс жүзінде мүмкін еместігін көрсетті, өйткені оны оның өкілі өзі бұзып, өзі тікпеген киім киіп, құрал-саймандарды пайдаланады. ол жасамаған және т.б.

Табиғи егіншілік үшін мұндай кешірім сұрау, тауарларды тікелей айырбастау, бағаны тауардың сапасына емес, санына қарай анықтау және жалпы алғанда, «аграрлық мектеппен» байланысты әлеуметтік теңдік Хоу Вэйл мен Фэн Юланға оның өкілдерінің «Ауыл шаруашылығын дамыту» деген гипотезасын алға тартуға мүмкіндік берді. «Иә тун» (Ұлы бірлік) әлеуметтік утопиясын құруға қатысты.

Тегін мектеп

— жеке авторлардың эклектикалық шығармаларымен немесе әртүрлі идеологиялық бағыт өкілдерінің мәтіндерінен құрастырылған жинақтармен немесе барлық заманауи білімдердің жинақтары болуға арналған энциклопедиялық трактаттармен ұсынылған философиялық қозғалыс.

Бұл мектептің жалпы нұсқауларын анықтай отырып, 6–7 ғасырлардағы канонолог. Ян Шигу ондағы конфуцийшілдік пен моизм ілімдерінің, «есімдер мектебі» мен легализмнің үйлесімін атап өтті. Дегенмен, даосизмнің ерекше рөлі де жалпы мойындалған, соның арқасында «еркін мектеп» кейде «кеш» немесе «жаңа даосизм» (син дао цзя) ретінде квалификацияланады.

«Еркін мектеп» туындыларының классикалық үлгілері 3-2 ғасырлардағы энциклопедиялық трактаттар болды. BC. Лу-ших Чун Циу (Көктем және күз Лу мырза [Бувейя]) Және Хуайнанци ([Трактат] Хуайнань мұғалімдері).

Аңыз бойынша, олардың бірінші мазмұны мәтінмен жұмыс аяқталғаннан кейін б.з.б. 241 ж. оған бір сөзді де қосып немесе азайта алатын адамға мың алтын тиын сыйға кепілдік берілді. Авторлар дәл осындай жан-жақтылықты ұстанды. Хуайнанци, негізінен кең (екі жүз мыңнан астам сөз) мазмұнға негізделген Лу-ших Чун Циу.

Екі шығарманың да ізашары идеялық-тақырыптық алуандығы мен көлемі жағынан ұқсас 4 ғасырдағы мәтін болды (шамамен 130 мың сөз). BC. Гуанци ([Трактат] Гуан мұғалім [Чжун]), ол әртүрлі мектептердің ілімдерінен алынған философиялық, әлеуметтік-саяси, экономикалық, тарихи, жаратылыстану және т.б. білімдердің ең кең ауқымын ұсынады.

Кейіннен «еркін мектеп» атауына енген «за» иероглифі («аралас, біртекті емес, біріктірілген, түрлі-түсті») классикалық айдарлармен бірге «Әртүрлі» библиографиялық айдарын белгілей бастады: «Канондар» (чинг), «Тарих» (ши), «Философтар» (цзы) және қазіргі тілде «журнал, альманах» (цза-жи) терминінің форманты болды.

Конфуцийшілдік.

Қытай философиясының пайда болуының «осьтік дәуірінде» және «жүз мектептің бақталастығы» дәуірінде, тіпті одан да көп идеологиялық ландшафт осындай керемет әртүрлілікті жоғалтқаннан кейін конфуцийшілдік орталық рөл атқарды. дәстүрлі Қытайдың рухани мәдениетіндегі рөлі, сондықтан оның тарихы Қытай философиясының бүкіл тарихының өзегі болып табылады немесе, кем дегенде, оның Хань дәуірінен басталатын бөлігі.

Конфуцийшілдік тарихы өзінің ең жалпы түрінде пайда болғаннан бастап қазіргі уақытқа дейін төрт кезеңге бөлінеді және олардың әрқайсысының басталуы жаһандық әлеуметтік-мәдени дағдарыспен байланысты, одан шығудың жолын конфуцийшіл ойшылдар әрқашан теориялық тұрғыдан тапты. жаңашылдық, архаизацияланған формаларда киінген.

Бірінші кезең: 6-3 ғасырлар. BC.

Түпнұсқа конфуцийшілдік біздің дәуірімізге дейінгі 1-ші мыңжылдықтың ортасында, орталықсыздандырылған мемлекеттерді бір-бірімен оқшаулап, әртүрлі жақтан шабуыл жасаған «варварлардың» тоқтаусыз соғыстарымен Қытайды бөлшектеп тастаған «осьтік дәуірде» пайда болды. Рухани тұрғыдан алғанда, ерте чжоу діни идеологиясы ыдырап, чжоуға дейінгі (Инь) наным-сенімдерінің реликтері, неошаманистік (прото-даоизм) культтері мен агрессивті көршілері Орта мемлекеттерге әкелген жат мәдени ағымдар арқылы ыдырап кетті. Бұл рухани дағдарысқа реакция Конфуцийдің классикалық мәтіндерде бейнеленген ерте Чжоу өткеннің идеологиялық негіздерін канонизациялауы болды. Ву Цзин (Пентатеканония, см. ШИ САН ДЖИНГ) және оның нәтижесі түбегейлі жаңа мәдени білім беру - философияны құру болды.

Конфуций қасиетті жоғары, бірақ іс жүзінде әрекетсіз билеуші ​​болған кезде нақты билік философтардың, жазушылардың, ғалымдардың және шенеуніктердің қасиеттерін біріктіретін жуға тиесілі мемлекеттік жүйе идеалын алға тартты. Конфуцийшілдік өзінің туған күнінен саналы әлеуметтік-этикалық бағыттылығымен және мемлекеттік аппаратпен бірігуге ұмтылуымен ерекшеленді.

Бұл ұмтылыс отбасына қатысты категориялардағы мемлекеттік және құдайлық («аспандық») биліктің теориялық түсіндірмесіне сәйкес болды: «мемлекет – бір отбасы», егемен – Көк Ұлы және сонымен бірге «әке мен ана». адамдардың». Мемлекет қоғаммен, әлеуметтік байланыстар – тұлғааралық байланыстармен сәйкестендірілді, оның негізі отбасы құрылымынан көрінді. Соңғысы әке мен бала арасындағы қарым-қатынастан туындады. Конфуцийшілдік көзқарасы бойынша, Аспанның әкесі қандай дәрежеде болса, әке де «Аспан» болып саналды. Сондықтан оған арнайы арналған канондық трактаттағы «фалиал тақуалық» (сяо 1) Сяо Цзин«рақымдылық/ізгіліктің тамыры» дәрежесіне көтерілді (де 1).

Өзіндік әлеуметтік-этикалық антропология түрінде дами отырып, конфуцийшілдік өз назарын адамға, оның туа біткен табиғаты мен жүре пайда болған қасиеттерінің мәселелеріне, дүниедегі және қоғамдағы орны, таным мен әрекет қабілеттері және т.б. Табиғаттан тыс нәрселер туралы өз пайымдауларынан бас тарта отырып, Конфуций кейіннен негізінен діннің әлеуметтік функцияларын алуды анықтайтын тұлғасыз, құдайлық-натуралистік, «тағдырлы» Аспанға және онымен арадағы ата-баба рухтарына (гуй шэнь) дәстүрлі сенімді ресми түрде бекітті. конфуцийшілдік бойынша. Сонымен бірге Конфуций Аспан (тянь) саласына қатысты барлық қасиетті және онтологиялық-космологиялық мәселелерді адам мен қоғам үшін маңыздылық тұрғысынан қарастырды. Ол өзінің оқытуының негізгі бағытын «адамзат» (ren 2) ұғымымен өте жақсы қамтылған адам табиғатының «ішкі» импульстерінің өзара әрекеттесуін және этикалық тұжырымдамамен өте жақсы қамтылған «сыртқы» әлеуметтену факторларының талдауын жасады. ғұрыптық «әдептілік» (li 2). Тұлғаның нормативті түрі, Конфуцийдің пікірінше, көктегі «тағдырды» (мин 1) білетін және идеалды рухани-адамгершілік қасиеттерді жоғары әлеуметтік құқықпен біріктіретін «адамгершілік» «асыл адам» (цзюнь цзы) болып табылады. күй.

Сондай-ақ Конфуций этикалық-ритуалдық норманы сақтауды li 2 ең жоғарғы эпистемопраксеологиялық принципке айналдырды: «Сен қарауға да, тыңдауға да, орынсыз ештеңе айтпауға да болмайды 2»; «Мәдениет (вэн) туралы білімдерін кеңейту және оны li 2 көмегімен нығайту арқылы заң бұзушылықтарды болдырмауға болады». Конфуцийдің этикасы да, гносеологиясы да әмбебап тепе-теңдік пен өзара сәйкестіктің жалпы идеясына негізделген, бірінші жағдайда моральдың «алтын ережесі» (шу 3 - «өзара»), екіншісінде - талапқа әкеледі. атаулы мен нақты, сөз бен іс арасындағы сәйкестік (чжэн мин – «аттарды түзету»). Адам болмысының мәні, Конфуцийдің пікірінше, Аспан империясында әлеуметтік-этикалық тәртіптің ең жоғары және әмбебап нысаны - «Жол» (Дао), оның ең маңызды көріністері «адамгершілік», «тиісті әділеттілік» (лар), «өзара қарым-қатынас», «парасаттылық» (чжи 1), «батылдық» (йон 1), «[құрметпен] сақтық» (цзин 4), «тақуалық» (сяо 1), «бауырластық махаббат» (ти 2), «өзін-өзі құрметтеу», «адалдық» (чжун 2), «мейірім» және т.б. Әрбір жеке болмыс пен құбылыста Даоның ерекше көрінісі «рақымдылық/ізгілік» (де 1). Барлық жеке де 1 иерархиялық үйлесімділігі әмбебап Даоны құрайды.

Конфуций қайтыс болғаннан кейін оның көптеген шәкірттері мен ізбасарлары 3 ғасырға қарай әртүрлі бағыттарды қалыптастырды. Б.з.б., Хан Фэйдің айтуынша, қазірдің өзінде кем дегенде сегіз болды: Цзы Чжан, Цзы Си, Ян Хуэй, Мэнцзы, Ци Дяо, Чжун Лян, Сюнци және Юэ Чжан. Олар сондай-ақ айқын этикалық және әлеуметтік ( Да Сюэ, Сяо Цзин, пікірлері Чун Цю) және жасырын онтологиялық-космологиялық ( Чжун Юн, Си Ци Чжуань) Конфуцийдің өкілдіктері. Екі интегралды және бір-біріне қарама-қарсы, сондықтан кейіннен сәйкесінше ортодоксалды және гетеродоксалды деп танылды, 4-3 ғасырлардағы конфуцийшілдіктің түсіндірмесі. BC. Менцзы (Мэн Кэ) мен Сюнци (Сюнь Куан) ұсынған. Олардың біріншісі «адамгершілік», «әділеттілік», «әдептілік» және «парасаттылық» адамның «табиғатының» бастапқы «жақсылығы» туралы тезисті алға тартты (сын 1). адамның төрт мүшесі бар (ти, см. ТИ – ЮН). Екіншісі бойынша, адам табиғаты табиғатынан зұлым, яғни. ол туылғаннан бастап пайдаға және тән ләззатына ұмтылады, сондықтан бұл жақсы қасиеттер оның бойына үнемі жаттығу арқылы сырттан сіңірілуі керек. Өзінің бастапқы постулатына сәйкес Мэнцзы моральдық-психологиялық, ал Сюнци – адам болмысының әлеуметтік және эпистемопраксеологиялық жағын зерттеуге көңіл бөлді. Бұл келіспеушілік олардың қоғамға деген көзқарастарында да көрініс тапты: Менций «адамгершілікті басқару» (рен чжэн) теориясын тұжырымдады, оның негізінде халықтың рухтар мен билеушіден басымдылығы, соның ішінде зұлым егеменді құлатуға бағыныштылардың құқығы; Сюнь-цзы билеушіні тамырға, ал халықты жапыраққа теңеп, идеалды егеменнің өз халқын «жаулап алу» міндетін қарастырды, сол арқылы легализмге жақындады.

Екінші кезең: 3 ғасыр. BC. – 10 ғасыр AD

Хань конфуцийшілдігінің қалыптасуының негізгі стимулы жаңадан қалыптасқан философиялық мектептермен, ең алдымен даосизм мен легализммен күресте жоғалған идеологиялық үстемдікті қалпына келтіруге ұмтылу болды. Реакция да нысаны бойынша ретроградты және мәні бойынша прогрессивті болды. Көне мәтіндердің көмегімен, ең алдымен Чжоу өзгереді (Чжоу және) Және Керемет үлгі (Хон Фан), Дун Чжуншу (б.з.д. 2 ғ.) басқарған осы кезеңдегі конфуцийшілер өздерінің теориялық бәсекелестері: әдістемелік және онтологиялық даосистер мен Инь-Ян мектебінің, саяси және құқықтық мәселелерін біріктіре отырып, өздерінің ілімін айтарлықтай реформалады. Мохисттердің және заңгерлердің бірі.

2 ғасырда. б.э.д., Хань дәуірінде Конфуций «тәжі жоқ патша» немесе «нағыз билеуші» (су ван) ретінде танылды және оның ілімі ресми идеология мәртебесіне ие болды және әлеуметтік-саяси теория саласындағы басты бәсекелестікті жеңді. - легализм, оның бірқатар түбегейлі идеяларын біріктірді, атап айтқанда, этикалық және ғұрыптық нормалардың (фа 2) және әкімшілік-құқықтық заңдардың (фа 1) компромисстік үйлесімін мойындады. Конфуцийшілдік «Хан дәуірінің Конфуцийі» - Дун Чжуншу күш-жігерінің арқасында жан-жақты жүйенің ерекшеліктеріне ие болды, ол даосизм мен Инь-Ян Цзя мектебінің сәйкес тұжырымдамаларын пайдаланады ( см. ЙИН ЯН), конфуцийшілдіктің онтологиялық-космологиялық ілімін егжей-тегжейлі дамытып, оған орталықтандырылған империяның ресми идеологиясы үшін қажетті кейбір діни функцияларды («рух» және «аспан еркі» туралы ілім) берді.

Дун Чжуншу пікірінше, дүниедегі барлық нәрсе «бастапқы принциптен» («алғашқы себеп» – Юань 1) туындайды, «Үлкен шекке» (тай цзи) ұқсас, «пневмадан» (ци 1) тұрады және бағынады. өзгермейтін Даоға. Дао әрекеті, ең алдымен, инь-янның қарама-қарсы күштерінің дәйекті басымдылығында және «бір-бірін тудыратын» және «өзара жеңетін» «бес элементтің» (ву син 1) айналымында көрінеді. Қытай философиясында алғаш рет екілік және бес жақты жіктеу схемаларын – инь ян және у син 1 – Дун Чжуншу бүкіл ғаламды қамтитын бір жүйеге келтірді. «Пневма» Аспан мен Жерді адам балық сияқты көрінбейтін судай толтырады. Ол макрокосманың (Аспан мен Жер) ең ұсақ бөлшектеріне ұқсас және онымен тікелей әрекеттесетін микрокосм. Мохистер сияқты, Дун Чжуншу аспанға «рух» (шэн 1) және «ерік» (i 3) берді, ол сөйлеу немесе әрекет етусіз (у вей 1, см. WEI-ACT), егемендік, «мінсіз дана» (шең 1) және табиғи белгілер арқылы көрінеді.

Дун Чжуншу тағдырлы «тағдырдың» екі түрі бар екенін мойындады (мин 1): табиғаттан туындайтын «ұлы тағдыр» және адамнан (қоғамнан) туындайтын «тағдырдың өзгеруі». Дун Чжуншу тарихты үш кезеңнен («династиялар») тұратын, түстермен – қара, ақ, қызыл және ізгіліктер – «беру» (чжун 2), «құрмет» (сяо 1), «мәдениет» () арқылы бейнеленген циклдік процесс ретінде көрсетті. вен). Осы жерден Хэ Сиу (2 ғ.) реформатор Кан Ювэйге дейін (19 ғ. – 20 ғ. басы) танымал болған «үш дәуір туралы ілімді» тарихиософиялық түрде шығарды.

Конфуцийшілдік дамуының маңызды кезеңі Дун Чжуншудың «Аспан мен адамның өзара әрекеті және қабылдауы» (тянь рен ганьин) іліміне негізделген әлеуметтік-мемлекеттік құрылымды тұтас онтологиялық-космологиялық түсіндіруі болды. Дун Чжуншудың айтуынша, Лао-цзыдағыдай «аспан Даоға ереді» емес, «Дао көктен келеді», Аспан, Жер және адам арасындағы байланыстырушы буын. Бұл байланыстың көрнекі көрінісі үш көлденең сызықтан (триаданы бейнелейді: Аспан - Жер - Адам) және оларды қиып өтетін тік сызықтан (Дао символы) тұратын «ван 1» («егемен») иероглифі. Тиісінше, Даоны түсіну – егемендіктің негізгі қызметі. Қоғамдық-мемлекеттік құрылымның іргетасы даодан шыққан, Аспан сияқты өзгермейтін «үш негізден» (сан ган) тұрады: «Билеуші ​​– бағыныштының, әке – ұлдың, күйеуінің негізі. әйел». Бұл көктегі «егемендік жолында» (ван дао) әрбір жұптың бірінші мүшесі янның басым күшін, екіншісі иньдің бағынышты күшін білдіреді. Хань Фэй ұстанымына жақын бұл құрылыс хань және кейінгі ресми конфуцийшілдіктің әлеуметтік-саяси көзқарастарына легизмнің күшті әсерін көрсетеді.

Жалпы, Хань дәуірінде (б.з.д. 3 ғ. соңы – б. з. 3 ғ. басы) «хань конфуциандығы» құрылды, оның басты жетістігі Қытай философиясының «алтын ғасырында» (5–3) туған идеяларды жүйелеу болды. ғасырлар) және конфуциандық және конфуциандық классиктердің мәтіндік және түсініктемелік өңдеуі.

Біздің дәуіріміздің бірінші ғасырларында буддизмнің Қытайға енуіне реакция. және осыған байланысты даосизмнің қайта жандануы «жұмбақ (жасырын) іліміндегі» даосизм-конфуцийлік синтезге айналды (сюань сюэ). Бұл ілімнің негізін қалаушылардың бірі және ең көрнекті өкілі, сондай-ақ алыпсатарлық алыпсатарлық диалогтық дәстүрі – «таза әңгімелер» (цин тан) Ван Би (226–249) болды.

Қоғам мен адамға деген конфуцийлік көзқарастарды өзінен бұрынғылар – Хань дәуіріндегі конфуцийшілердің натурфилософиясы емес, даосизм метафизикасының көмегімен негіздеуге ұмтыла отырып, Ван Би кейіннен концептуалдылыққа елеулі әсер еткен категориялар жүйесін жасады. Қытай буддизмі мен неоконфуцийшілдіктің аппараты мен концепциялары. Ол бірінші болып ти - юн іргелі оппозицияны «дене мәні (зат) - белсенді көрініс (қызмет, акциденция)» мағынасында енгізді. Дао анықтамаларына және «бар болу/болу (u) жоқтықтан/болмаудан (y 1) туады» деген тезиске негізделген. Тао Тэ Цзин(§ 40), Ван Би даоны «болмау/болмау» (ву 1) деп анықтады, «бір» (yi, гуа), «орталық» (чжунг 2), «соңғы» (цзи 2) және «болмау» деп түсіндіріледі. басым» (жу, зоң) «бастапқы мән» (бен ти), онда «тәндік мән» және оның «көрінісі» бір-бірімен сәйкес келеді ( см. Ю – У). Ван Би әмбебап Даоның басымдылығын заңға негізделген және фаталистік емес деп түсінді, «қағида» (li 1) категориясын қолдана отырып, Даоны және «тағдыр/тағдырды» (мин 1) түсіндіреді. Ол «қағидаларды» «заттардың» (y 3) құраушы компоненттері деп есептеп, оларды «іс/оқиғаларға» (ши 3) қарсы қойды. Ван Бидің айтуы бойынша болжауға болмайтын құбылыстардың алуан түрлілігі де керісінше (желең, см. ГУА) олардың «денелік мәні» мен «сезімдік қасиеттері» (цин 2), табиғи негізі (чжи 4, см. Вэнь) және ең алдымен уақыт бойынша жүзеге асатын ұмтылыстар.

Уаң Би ілімді түсіндірді Чжоу жәнетрактаттың негізгі элементтері – гуаның символдық категориялары «уақыт» (ши 1) екенін анықтай отырып, уақытша процестер мен өзгерістер теориясы ретінде. Дегенмен, гуада жазылған жалпы процедуралық үлгілер нақты бейнелерге азайтылмайды және біржақты болжамдарға негіз бола алмайды - «лоттарды есептеу» (суан шу). Бұл ілімнің философиялық түсіндірмесі Чжоу жәнеалдыңғы нумерологиялық (Сян шу чжи сюэ) дәстүрінде оның мантикалық интерпретациясына қарсы бағытталды және одан әрі неоконфуцийшіл Чен И (11 ғ.) жалғастырды. Неоконфуцийшілдікте Ван Би ұсынған li 1 категориясының түсіндірмесі де дамыды, ли 1 және ши 3 дихотомиясының ұстанымы Хуайян будда мектебінің ілімінде де дамыды.

Буддизмнің де, даосизмнің де идеологиялық және әлеуметтік ықпалының бірте-бірте артуы конфуцийшілдіктің беделін қалпына келтіруге ұмтылуды тудырды. Неоконфуцийшілдіктің пайда болуына әкелген бұл ағымның жаршылары Ван Тонг (584–617), Хан Ю (768–824) және оның шәкірті Ли Ао (772–841) болды.

Үшінші кезең: 10–20 ғасырлар

Неоконфуцийшілдіктің пайда болуына ресми конфуцийшілдік пен жаңа бәсекелес – буддизм, сондай-ақ оның ықпалымен өзгерген даосизм арасындағы қарама-қайшылықтан туындаған тағы бір идеологиялық дағдарыс себеп болды. Өз кезегінде бұл ілімдердің, әсіресе, діни және теологиялық нысандарындағы танымалдылығы елде болып жатқан әлеуметтік-саяси катаклизмдермен айқындалды. Конфуцийшілердің бұл мәселеге жауабы олардың ілімінің негізін салушыларға, ең алдымен Конфуций мен Менцийге сілтеме жасай отырып, түпнұсқа идеяларды ұсыну болды.

Неоконфуцийшілдік алдына екі негізгі және өзара байланысты міндет қойды: шынайы конфуцийшілдікті қалпына келтіру және оның көмегімен жақсартылған нумерологиялық әдіснамаға негізделген буддизм мен даосизм алға қойған жаңа мәселелер кешенін шешу.

Түпнұсқа конфуцийшілдіктен айырмашылығы, неоконфуциандық протофилософиялық канондарға емес, негізінен Конфуций, Менций және олардың ең жақын шәкірттерінің мәтіндеріне негізделген. Оның жаңа көзқарасы формацияда жүзеге асты Квадраттық (Сы шу), осы алғашқы конфуцийшіл философтардың көзқарастарын барынша адекватты түрде көрсетеді. Нормативтік форма ретінде неоконфуцийшілдіктің қалыптасуы кезінде Он үшінші канон (Ши Сан Цзин) көне протофилософиялық классиктер де қамтылды. Онда бірінші орынды әдістемелік «органон» алды - Чжоу және, ол неоконфуцийшілдікте толық түсіндірілген (соның ішінде графикалық символизм арқылы) нумерологиялық идеяларды белгілейді. Неоконфуцийшілер онтологиялық, космологиялық және гносеологиялық-психологиялық мәселелерді белсенді түрде дамытты, олар бастапқы конфуцийшілдікте әлдеқайда аз дамыды. Даосизм мен буддизмнен кейбір абстрактілі ұғымдар мен концепцияларды алған неоконфуцийшілік оларды этикалық түсіндіру арқылы ассимиляциялады. Конфуцийшілдіктің неоконфуцийшілдіктегі моральдық үстемдігі этикалық универсализмге айналды, оның аясында болмыстың кез келген аспектісі адамның («адамзат», «[индивидуалдық] табиғат) бірін-бірі сәйкестендірілуі арқылы көрінетін моральдық категорияларда түсіндіріледі. », «жүрек») және табиғи («Аспан») «, «тағдыр», «рахым/қасиет») нысандар. Неоконфуцийшілдіктің қазіргі аудармашылары мен ізбасарлары (Моу Цзунсан, Ду Вэймин және т.б.) бұл тәсілді «моральдық метафизика» (Дао Тэ Тэ Син Эр Шан Сюэ) деп анықтайды, бұл да теология.

Неоконфуцийшілдік идеологиясын «принциптік ілімнің үш шебері» – Сунь Фу, Ху Юань (10 ғ. аяғы – 11 ғ.) және Ши Цзе (11 ғ.) жасай бастады, ол алғаш рет жүйеленген жүйеге ие болды. және Чжоу Дуньи (1017– 1073) шығармаларындағы тақырыптық жан-жақты форма. Неоконфуцийшілдіктегі жетекші қозғалыс оның ізбасарлары мен комментаторларының мектебі болды, атап айтқанда Чен Йи (1033–1107) – Чжу (1130–1200) мектебі, бастапқыда ресми идеологияға қарсы болды, бірақ 1313 жылы канонизацияланды және осы мәртебені сақтап қалды. Қытайда 20 ғасырдың басына дейін.

Чжоу Дуньидің өте лас трактатына сәйкес тай чи ту шо, (Үлкен қол жеткізу жоспарын түсіндіру) әлемнің барлық алуан түрлілігі: инь-ян күштері, «бес элемент» (у син 1, трактатта «бес пневма» - ву ци деп аталады), төрт мезгіл және «заттардың қараңғылығына» дейін (уан ву), сондай-ақ жақсылық пен зұлымдықты (шан – е), «бес тұрақтылық» («бес табиғат» деп аталатын ву чан – ву хинг 3) және «істің қараңғылығына» дейін (уан ши, см. LI-ПРИНЦИП; U-THING; WEI-ӘРЕКЕТ), - «Үлкен шектен» (тай чи) шыққан. Бұл өз кезегінде «Шексіз» немесе «болмау/болмау шегі» (ву джи) арқылы жүреді. Екі жақты түсінуге мүмкіндік беретін «ву цзи» термині бастапқы даосизмде пайда болды ( Тао Тэ Чинг, § 28) және «тай цзи» корреляциялық термині конфуцийшілдікте ( Си Ци Чжуань, I, 11). «Үлкен шектің» генеративті қызметі «қозғалыс» пен «тынығуды» өзара шарттау және ауыстыру арқылы жүзеге асады (Цзин 2, см. ДУН – ДЖИНГ). Соңғысының басымдығы бар, ол бастапқы даосизмнің қағидалары мен формулаларымен сәйкес келеді ( Тао Тэ Чинг, § 37; Чуан Цзы, б. 13). Адамдар үшін ғаламның реактивті емес және қозғалыссыз мәні, яғни «ву жи» өзін «шынайылық/шынайылық» ретінде көрсетеді (чэн 1). Онтологиялық («Аспан жолы», ДАО) және антропологиялық («адам жолы») мағынаны біріктіретін бұл категорияны алғашқы конфуцийшілер (в. Менцзы, Чжун Юнэ, Сюнци, 4–3 ғасырлар) және Чжоу Дуньи в Тонг шу (Инфильтрация кітабы) орталық сахнаға шықты. Ең жоғары игілік (чжи шан) мен «кемел даналық» (шэн 1), «шынайылық/шыншылдық» идеалды түрде «бейбітшіліктің үстемдігін» (чжу цзин), яғни қалау, ой, іс-әрекеттің болмауын талап етеді. Чжоу Дуньидің негізгі теориялық жетістігі - ең маңызды конфуцийлік категориялар мен олармен байланысты ұғымдарды әмбебап (космологиядан этикаға дейін) және өте қарапайым, ең алдымен, Чжоу жәнедүниетанымдық жүйе, оның шеңберінде конфуциандық қана емес, сонымен қатар даосист-буддистік мәселелер де жарықтандырылды.

Чжу Си Чжоу Дуньи сипаттаған «Ұлы шек» (тай цзи) мен «Шексіз / болмау шегі» арасындағы байланысты түсіндірді (у цзи, см. TAI CHI; Ю – Ву) олардың маңызды тұлғасы ретінде, осы мақсат үшін Чен Йи (Ли 1) әзірлеген әмбебап әмбебап «принцип/себеп» тұжырымдамасын пайдаланады. Тай Чи, Чжу Си бойынша, барлық ли 1 жиынтығы, құрылымдардың жалпы бірлігі, реттілік принциптері, бүкіл «заттардың қараңғылығының» (ван ву) үлгілері. Әрбір нақты «затта» (3-те), яғни. зат, құбылыс немесе іс-әрекет, тайцзы айдың бейнесі сияқты - оның кез келген шағылысында толығымен қатысады. Сондықтан, идеалды болмыс ретінде шынайы әлемнен бөлінбестен, «Ұлы шек» «формасыз және орынсыз» деп анықталды, яғни. дербес нысан ретінде еш жерде локализацияланбаған. Оның «заттарда» болуының толықтығы адамның басты міндетін олардың «тексеру» немесе «жіктеуді түсіну» (ге ву) етеді, ол «мінсіз [ашу] принциптерден» (ционг ли) тұрады. Бұл «білімді аяғына дейін жеткізу» (чжи чжи) процедурасы «ойдың шынайылығы», «жүрегі түзу», «тұлғаның жақсаруы», содан кейін - «отбасының түзелуі», «мемлекеттің реттілігі» болуы керек. ” және “[бүкіл] Аспан империясының теңгерімін” ”(формулалар Да сюэ), li 1 ұтымды принцип пен моральдық норманың белгілерін біріктіретіндіктен: «шынайы принципте жамандық жоқ», «принцип – адамгершілік (ren 2), әділеттілік (i 1), әдептілік (li 2), парасаттылық. (чжи 1 )». Әрбір «зат» екі принциптің қосындысы болып табылады: құрылымдық-дискреттік, рационалды-моральдық «принцип» (li 1) және субстрат-үздіксіз, өмірлік-сезімдік, ақыл-ой, моральдық тұрғыдан немқұрайлы пневма (qi 1). Физикалық тұрғыдан олар бір-бірінен ажырамайды, бірақ логикалық тұрғыдан 1 qi 1-ден басым болады. Чэн Йи жасаған «түпкілікті іргелі, толық бастапқы табиғат» (джи бен цыон юань чжи син) мен «пневматикалық заттың табиғаты» (ци жи чжи син) арасындағы айырмашылықты қабылдап, оларды ли 1 және qi 1-мен байланыстырып, сәйкесінше, Чжу Си ақырында әртүрлі дәрежеде «жақсылық» және «жамандықпен» сипатталатын қайталама және ерекше режимдері бар бастапқыда -жалпы «жақсы» адам «табиғаты» (сын 1) ұғымын қалыптастырды.

Чен И – Чжу Си ілімдерін Қытайдың империялық тарихының соңғы кезеңінде билеген шетелдік Маньчжур Цин династиясы (1644–1911) қолдады. 1930 жылдары оны Фэн Юлан (1895–1990) «жаңа принцип доктринасына» (син ли сюэ) модернизациялады. Осыған ұқсас әрекеттерді қазір ҚХР-дан тыс жерде тұратын және постконфуцийшілдік немесе пост-неоконфуцийшілдік деп аталатын бірқатар қытай философтары белсенді түрде қолға алуда.

Неоконфуцийшілдіктегі бұл бағыттың негізгі бәсекелестігі 16-17 ғасырларда идеологиялық тұрғыдан басым болған Лу Цзюйюань (1139–1193) – Ван Янмин (1472–1529) мектебі болды. Сәйкесінше социоцентристік объективизм мен тұлғаға бағытталған субъективизмді қорғаған Чэн-Чжу және Лу-Ван мектептерінің бәсекелестігі, бұл кейде оппозициялық «принципті оқыту» (ли сюэ) – «жүректі оқыту» (син сюэ) арқылы квалификацияланады. ), Жапония мен Кореяға тарады, мұнда , Тайваньдағы сияқты, бүгінгі күнге дейін жаңартылған нысандарда жалғасуда. Бұл мектептердің күресінде конфуцийшілдікке бастапқы болған экстернализм (Сюньцзы – Чжу Си, тек ресми түрде Менцзыны канонизациялаған) мен интернационализмнің (Мэнцзы – Ван Янмин) қарсылығы жаңа теориялық деңгейде қайта жанданды, ол нео- Конфуцийшілдік барлық заттардың, соның ішінде моральдық нормалардың «қағидаларын» (li 1) түсінудің қайнар көзі ретінде объектіге немесе субъектіге, сыртқы әлемге немесе адамның ішкі табиғатына қарама-қарсы бағытта қалыптасты.

Лу Цзюйюанның барлық ой-пікірлері субъекті мен объектінің изоморфты бірлігі туралы жалпы ойға толы болды, онда олардың әрқайсысы екіншісінің толық аналогы болып табылады: «Әлем – менің жүрегім, менің жүрегім – ғалам». Өйткені «жүрек» (xin 1), яғни. Кез келген адамның психикасы, Лу Цзюйюанның пікірінше, ғаламның барлық «қағидаларын» (ли 1) қамтиды, барлық білім интроспективті болуы мүмкін және болуы керек, ал мораль – автономды. Әрбір адамның абсолютті өзін-өзі қамтамасыз ету идеясы Лу Цзююанның доктриналық ғылымға деген жеккөрінішті де анықтады: «Алты канон маған түсініктеме беруі керек. Неліктен мен алты канонға түсініктеме беруім керек?» Конфуций православиелері бұл көзқарастарды жамылған Чан буддизмі деп сынады. Өз кезегінде Лу Цзюйюань Чжу Сидің конфуциандық «Ұлы шектің» (тай цзи) түсіндірмесін «Шексіз/болмау шегі» (ву цзи) туралы даосизм доктринасымен сәйкестендіруінде даосист-буддистік ықпалды көрді.

Лу Цзюйюань сияқты Ван Янмин де конфуций канондарынан көрді ( см. SHI SAN JING) - бұл әр адамның жан дүниесіндегі абсолютті шындықтар мен құндылықтардың үлгілі материалдық дәлелі. Бұл ілімнің негізгі тезисі: «жүрек - бұл принцип» (синь цзи ли), яғни. немесе 1 – барлық заттардың құрылым құраушы принциптері – бастапқыда психикада болады. «Заттарды тексеру» (ге й) арқылы ашылуы тиіс «қағидаларды» субъектінің өзінен тәуелсіз сыртқы дүниеден емес, оның өзінен іздеу керек. Ван Янминнің «ли 1» концепциясы «тиісті әділдік» (i 1), «әдептілік» (ли 2), «сенімділік» (син 2) т.б этикалық идеалдармен бір қатарға қойылды. Ван Янмин бұл ұстанымды конфуций канондарының беделімен қолдап, соған сәйкес түсіндірді.

Ван Янминнің наным-сенім жүйесінің ерекше элементі «білім мен іс-әрекеттің сәйкес келетін бірлігі» (Чжи Син Хэ И) доктринасы болып табылады. Ол когнитивтік функцияларды іс-әрекет немесе қозғалыс ретінде түсінуді және мінез-құлықты білімнің тікелей функциясы ретінде түсіндіруді қамтиды: білім әрекет, бірақ керісінше емес. Бұл ілім, өз кезегінде, Ван Янмин ілімінің негізгі категориясының мәнін анықтайды – «жақсы мағына» (лиан жи). Оның «даналықты соңына дейін жеткізу» (чжи лян жи) туралы тезисі конфуций канонындағы «білімді соңына дейін жеткізу» (zhi zhi) ұғымдарының синтезі болып табылады. Да сюэжәне «жақсы сезім» (аударма нұсқалары – «туа біткен білім», «табиғи білім», «интуитивтік білім», «экспериментке дейінгі моральдық білім» т.б.) бастап Менциус. «Тақуалық» – «[адамның] ақылсыз білетіні». Менциус«[адамның] үйренбестен не істей алатынын» қамтитын «жақсылық» (liang nen) ұғымына параллель. Ван Янмин үшін «жақсы сезім» «жүрекпен» бірдей және кең мағыналық диапазонға ие: «жан», «рух», «таным», «білім», «сезім», «ерік», «сана» және тіпті. «подсознание». Ол туған және алғышартсыз, супраиндивидуалды, барлығына тән және сонымен бірге жақын, басқаларға берілмейді; таусылмайтын және шексіз сыйымды «Үлкен қуыспен» (тай сю) сәйкестендірілген, барлық білім мен танымды анықтайды; туа біткен моральдық сезім мен моральдық парыздың негізі болып табылатын «аспандық қағидалардың» (тянь ли) ошағы болып табылады. Осылайша, Чжуси дәстүрінде білімді барынша кеңейтуге шақыру ретінде түсіндірілетін «білімді аяғына дейін жеткізу» туралы конфуций тезисі («принциптер сарқылғанға дейін» - цюн ли) Ван Янмингтің көмегімен түсіндірді. «ізгі ниет» категориясы және жоғары адамгершілік мұраттардың ең толық іске асуы ретінде «бірлік білім мен іс-әрекет» позициясы.

Ван Янминнің гносеологиялық көзқарастары «төрт постулатта» (си дзю зон жи) ықшамдалған өрнек тапты: «Жақсылықтың да, жамандықтың да болмауы – мән (сөзбе-сөз: «дене» - ти 1, см. ТИ – ЮН) жүректер. Жақсылық пен жамандықтың болуы – ой қозғалысы. Жақсылық пен жамандықты білу – жақсы сезім. Жақсылық жасау және жамандықты жою — бұл нәрселердің теңестірілуі». Ван Янминге дейін неоконфуцийшілер «жүрек» және оның қызметі туралы мәселенің шешімдерін ұсынып, негізінен демалатын, көрінбейтін «жүректің мәніне» назар аударды. Бұл медитация мен кері кетуді уағыздайтын мектептердің ұстанымын күшейтті. Бұл тенденциядан айырмашылығы, Ван Янмин «субстанция мен функция» (ти – юн), «қозғалыс пен тыныштық» (дун – цзин), «көрінбеу [рухани күй] және көрініс» (wei fa –) бірлігін негіздей отырып. i fa) және т.б., белсенді практикалық іс-әрекеттің қажеттілігі және өмірден бас тартудың зияндылығы туралы қорытынды жасады.

Ол Чан-будда мектебінің сана тұжырымдамасын жоққа шығарды, атап айтқанда, феноменальды әлемге «байланудан» құтылу және жақсылық пен жамандықты кемсітпеуге қайта оралу әлеуметтік-этикалық міндеттерден және әлеуметтік-этикалық міндеттерден алшақтауға әкеледі деп есептеді. эгоисттік «менге» қосылу. Хуинең (638–713) – Шэньхуэй (868–760) шәкіртіне қайта оралсақ, «ойдың жоқтығы» ұғымы рухтың бастапқы «тыныштық» күйіне оралуы ретінде дәлелденбейді, өйткені «жақсы ойлау» тіпті ұйқы кезінде де «хабардар болу» мүмкін емес. Хуинеңнің «лезде ағарту» туралы ілімі - Ван Янминнің пікірінше, өзінің «Будда табиғатын» өздігінен түсіну «вакуумдық бослыққа» (кун ся) негізделген және нақты рухани прогресспен байланысты емес - «білімді соңына дейін жеткізу». , «ойларды шынайы ету» және «жүректі түзету». Сонымен бірге, Ван Янмин мен Чан буддизмінің ілімдері көптеген байланыс нүктелеріне ие, соның ішінде ұстанушылар психологиясының мақсатты өзгеруіне ортақ назар аудару, мұғалім мен оқушы санасының резонансты өзара әрекеттесуі.

Ең басынан неоконфуцийшілдіктегі екі негізгі бағыттан, Чэн-Чжу және Лу-Ван мектептерінен бөлінген екі тар ағым: біріншілердің өкілдері натурфилософиялық және нумерологиялық мәселелерге көбірек көңіл бөлді. см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЕ) құрылыстары (Шао Юн, 11 ғ.; Цай Цзюфэн, 12-13 ғ.; Фан Ижи, Ван Чуаньшань, 17 ғ.), екінші өкілдері білімнің әлеуметтік және утилитарлық маңызын атап көрсетті (Лу Цзыян, Чен Лян, 12 ғасыр; Е Ши, 12–13 ғғ.; Ван Тиншян, 15–16 ғғ.; Ян Юань, 17 – 18 ғ. басы).

17-19 ғасырларда. Чэн-Чжу мен Лу-Ванның басым ілімдеріне «эмпирикалық» мектеп шабуыл жасады, ол табиғатты эксперименталды зерттеуге және классикалық мәтіндерді сыни тұрғыдан зерттеуге баса назар аударды, хань конфуцийшілдігінің мәтіндік сынын үлгі ретінде алды, бұл оған «Хан ілімі» (Хан сюэ) атауы. Қазір «табиғат туралы ілім» немесе «нақты ілім» (пу сюэ) деп те аталатын бұл бағыттың бастаушысы Гу Яньву (1613–1682), ал ең ірі өкілі Дай Чжэнь (1723–1777) болды. Кан Ювэйден (1858–1927) басталған неоконфуцийшілдіктің одан әрі дамуы батыстық теорияларды ассимиляциялау әрекеттерімен байланысты.

Гу Янву Хань дәуірінде қалыптасқан ежелгі православиелік интерпретацияда «шынайы» конфуцийшілдік («данышпандардың ілімі» - шэн сюэ) зерттеу мен қалпына келтіруді жақтады. Осыған байланысты ол білімнің дәлдігі мен пайдалылығының жаңа, жоғары стандарттарын енгізуді жақтады. Гу Янву жалпы онтологиялық жоспардағы білімнің эмпирикалық негізділігі мен практикалық қолданылуының қажеттілігін «құралдардан (ци 2) тыс Даоға орын жоқ» дегеннен шығарды, яғни. шындықтың нақты құбылыстарынан тыс. «Данышпандардың жол ілімі (Дао)» ол Конфуцийдің екі формуласымен анықтады. Лун Ю: «мәдениеттегі білімді кеңейту (вэнь)» және «өз әрекетінде ұят сезімін сақтау», осылайша гносеологияны этикамен біріктіреді. Хуан Цзунсиден (1610–1695) айырмашылығы, «заңдар немесе адамдар» дилеммасында Гу Янву адам факторын шешуші деп санады: құқықтық нормалардың көптігі зиянды, өйткені ол моральді жасырады. «Адамдардың жүрегінің түзеліп, адамгершілігінің жақсаруы» қоғамдық пікірді еркін білдіру – «ашық пікірталас» (цин и) арқылы жүзеге асады.

Дай Чжэнь «[филологиялық] демонстрациялық зерттеу» (као цзю) әдістемесін жасады, ол идеяларды білдіретін терминдерді талдауға негізделген. Ол конфуцийлік классиктерге мәтіндік түсініктемелерде өз көзқарастарын білдірді, оларды бұрынғы конфуцийшілердің түсініктемелеріне қарама-қарсы қояды, оның пікірінше, даосизм-буддистік ықпалдармен бұрмаланған.

Дай Чженнің теориялық конструкцияларының негізгі тенденциясы – дүниенің әмбебап және үйлесімді тұтастығының көрінісі ретінде ең жалпы концептуалды қарама-қайшылықтарды үйлестіруге ұмтылу. Келген Си Ци Чжуань(түсініктеме бөлімі Чжоу және) және неоконфуцийшілдік үшін іргелі болып табылатын «қосалқы формаға» (син эр ся) «құралдарға» (ци 2) «жоғары формадағы» (син эр шан) даоның қарсылығын ол уақытша, керісінше түсіндірді. бір «пневма» (ци 1) күйлеріндегі айтарлықтай айырмашылыққа қарағанда: бір жағынан, инь-ян күштерінің және «бес элементтің» заңдарына сәйкес үнемі өзгеріп отыратын «жасампаздар» (шэн шэн) (wu xing 1) және, екінші жағынан, қазірдің өзінде көптеген нақты тұрақты нәрселерге айналды. Дай Чжэнь «дао» ұғымына «бес элементті» қосуды «дао» иероглифінің этимологиялық компоненті – графикалық элементті пайдалана отырып, «жол, жол» лексикалық мағынасы бар соңғы терминді анықтау арқылы негіздеді. (басқа орфографияда – тәуелсіз иероглиф) «u sin 1» тіркесіне енгізілген «xing 3» («қозғалыс», «әрекет», «мінез-құлық»). Әрбір заттың «[индивидуалды] табиғаты» (xing 1), Дай Чженнің пікірінше, «табиғи» (ци ран) және «адамзат» (рен 2) тудыратын «жақсылықпен» (шан) анықталады. , «әдептілік» арқылы реттелген (li 2 ) және «тиісті әділеттілік» арқылы тұрақтандырылған (және 1). Космологиялық тұрғыдан «жақсылық» дао, «рақымдылық» (де 1) және «қағидалар» (li 1) түрінде, ал антропологиялық тұрғыдан «тағдыр» (мин 1), «[индивидуалды] табиғат» және «қабілеттер» (цай).

Дай Чжэнь канонизацияланған ертедегі (Сон әулеті, 960–1279) неоконфуцийшілдіктің «қағидаларды» «сезімдерге» (Цин 2) және «қалауларға» (юй) қарсы қоюына қарсы шығып, «қағидалардың» «сезімдерден» бөлінбейтіндігін және «қалаулар»

«Қағида» - бұл әр адамның және әрбір заттың «[индивидуалды] табиғатына» тән өзгермейтін нәрсе, білімнің ең жоғарғы объектісі. Алдыңғы неоконфуцийшілерден айырмашылығы, Дай Чжэнь «қағидалар» адам психикасында – «жүректе» анық емес, терең талдау арқылы ашылады деп есептеді. Адамдардың танымдық қабілеттері, Дай Чженнің айтуы бойынша, жарқырау қарқындылығы әртүрлі шамдар сияқты өзгереді; бұл айырмашылықтар ішінара оқыту арқылы өтеледі. Дай Чжэн білімде де, тәжірибеде де эмпирикалық-аналитикалық тәсілдің басымдылығын негіздеді.

Төртінші кезең

- 20 ғасырда басталған соңғы және аяқталмаған. Осы уақытта пайда болған постконфуцийшілдік жаһандық апаттар мен жаһандық ақпараттық процестерге реакция болды, атап айтқанда, Қытайдағы гетерогенді батыс теорияларының тамырын жайды. Жаңашыл қайта ойластыру үшін постконфуцийшілер қайтадан конфуциандық және неоконфуциандық құрылыстардың ескі арсеналына жүгінді.

Конфуцийшілдіктің соңғы, төртінші нысаны басқаларынан ерекше ерекшеленеді, ең алдымен, оның интегративті ниеттерінің аясына өте жат рухани материал түскендіктен.

Қазірдің өзінде 19 ғасырдың аяғынан бастап. Қытайдағы конфуцийшілдіктің дамуы сол немесе басқа жолмен батыстық идеяларды ассимиляциялау әрекеттерімен (Кан Ювэй) және Сон-мин нео-конфуцийшілдік пен Цин-хан мәтіндік сынының абстрактілі проблемаларынан нақты этикалық және әлеуметтік тақырыптарға оралумен байланысты. бастапқы конфуцийшілдік. 20 ғасырдың бірінші жартысында, әсіресе Фэн Юлан мен Сион Шили ілімдері арасындағы қарама-қайшылықта неоконфуциандық және ішінара буддистік категорияларды біріктіретін экстернализм мен интернационализмнің конфуцийшілік қарама-қайшылықтары сәйкесінше жоғары теориялық деңгейде қайта жанданды. еуропалық және үнді философиясы туралы білім, бұл зерттеушілерге пайда болуы туралы айтуға мүмкіндік береді, бұл конфуцийшілдіктің жаңа, тарихи төртінші (түпнұсқа, ханзу және неоконфуцийліктен кейін) формасы - постконфуцийшілдік, дәлірек айтсақ, кейінгі кезең. Неоконфуцийшілдік, алдыңғы екі форма сияқты, шетелдік, тіпті шетелдік мәдени идеяларды ассимиляциялауға негізделген. Қазіргі конфуцийшілер немесе постнеоконфуцийшілер (Моу Цзунсан, Тан Цзюньи, Ду Вэймин және т.б.) болмыстың кез келген қабатын моральдық аспектіде түсіндіретін және «моральдық метафизиканы» тудырған конфуцийшілдіктің этикалық универсализмінен көреді. неоконфуцийшілдік, философиялық және діни ойдың тамаша үйлесімін қараңыз.

Қытайда конфуцийшілдік 1912 жылға дейін ресми идеология болды және 1949 жылға дейін рухани үстемдік етті, қазір Тайвань мен Сингапурде де осындай ұстаным сақталды. 1960 жылдардағы идеологиялық жеңілістен кейін («Линь Бяо мен Конфуцийді сынау» науқаны) 1980 жылдардан бастап ол ҚХР-да сұранысты күтіп тұрған ұлттық идеяның тасымалдаушысы ретінде сәтті қайта жанданды.

Әдебиет:

Петров А.А. Қытай философиясы туралы эссе. – Кітапта: Қытай. М. – Л., 1940 ж
Ян Юн-гуо. Ежелгі Қытай идеологиясының тарихы. М., 1957 ж
Жаңа замандағы Қытайдың прогрессивті ойшылдарының таңдамалы еңбектері(1840–1897 ). М., 1960 ж
Барыңыз Мо-джо. Ежелгі Қытай философтары. М., 1961 ж
Быков Ф.С. Қытайдағы әлеуметтік-саяси және философиялық ойлардың пайда болуы. М., 1966 ж
Ежелгі Қытай философиясы, том. 1–2. М., 1972–1973 жж
Буров В.Г. Қазіргі қытай философиясы. М., 1980 ж
Кобзев А.И. Ван Янминнің ілімдері және классикалық қытай философиясы. М., 1983 ж
Қытай философиясының тарихы. М., 1989 ж
Васильев Л.С. Қытай ойының генезисінің мәселелері. М., 1989 ж
Ежелгі Қытай философиясы. Хань дәуірі. М., 1990 ж
Кобзев А.И. Қытай классикалық философиясындағы таңбалар мен сандар туралы ілім. М., 1994 ж
Дюмулин Г. Дзен-буддизмнің тарихы. Үндістан және Қытай. Санкт-Петербург, 1994 ж
Қытай философиясы. энциклопедиялық сөздік. М., 1994 ж
Даосизм философиясының антологиясы. М., 1994 ж
Торчинов Е.А. Даосизм. Санкт-Петербург, 1998 ж
Фэн Юлан. Қытай философиясының қысқаша тарихы. Санкт-Петербург, 1998 ж
Шығыстың ұлы ойшылдары. М., 1998 ж
Рубин В.А. Ежелгі Қытайдағы тұлға және билік. М., 1999 ж



Ең жалпы позициялардан келе отырып, белгілі бір философиялық жүйенің категориялық аппаратының мағынасын дәл және толық түсіну оны осылай түсінуге тең деп айта аламыз. Бұл тәсілді тарихи талдаумен толықтыратын болсақ, философиялық категориялар жүйесін дәл – тарихи және қисынды – толық сипаттау ең тікелей тарихи-философиялық жинаққа айналуы мүмкін. Оның бір дәлелі – кейбір философтардың философиялық және тарихи-философиялық білімдерін сөздік түрінде беруге талпыныстары. П.Бэйлдің «Сөздігін», Дж.Л. Д'Аламбер және Д.Дидро, С.С.Гогоцкийдің «Философиялық лексика», Петрашевтіктердің «Қалта сөздігі» Бірақ әлдеқайда жарқын мысал ретінде көптеген түсіндірме энциклопедиялық, яғни философиялық емес, қытай сөздіктері болуы мүмкін.

Дәстүрлі қытай философиясының сөздік қоры өте ерекше. Ол ең алдымен құрамының көп мағыналылығымен ерекшеленеді. Жалпы алғанда, оның әртүрлі сандық сипаттамалары бар үш өмір сүру деңгейі бар.

Кең мағынада бұл лексика өзінің автохтониясына және біртекті дамудың шектен тыс мәдениетішілік органикалықтығына байланысты табиғи тілмен іс жүзінде сәйкес келеді, әрине, жазбаша және әдеби, демек, айтарлықтай жасанды нұсқасы - веньян. Соңғы жағдай, атап айтқанда, қытайлық философиялық емес мәтіндерді түсіну неліктен оларда қолданылатын сөздіктің философиялық мағыналарын білуді қажет ететінін түсіндіреді.

Тар мағынада, дәстүрлі қытай философиясының лексиконы бірнеше мыңнан (2600 терминге қатысты Ву И деректері туралы төменде қараңыз) бірнеше жүзге дейінгі терминдер жиынтығы болып табылады. Ең танымал «Цы Хай» түсіндірме энциклопедиялық сөздігінің басылымдарының бірі осы тақырып бойынша 217 сөздік жазбасын қамтиды. Орта деңгейдің лексикалық құрамы ғасырлар бойы қалыптасқан философиялық дәстүрдің тілдік ерекшеліктерін көрсетуде таңдалған егжей-тегжейлі дәрежесіне байланысты толық шартты түрде анықталады. Мысалы, беделді «Үлкен философиялық сөздік» («Жексуэ да Кидян») 1147 терминологиялық жазбаларды қамтиды, осылайша көрсетілген 217 және 2600 бірлік шегіне қатысты орташа мәнді білдіреді.

Ақырында, тар мағынада және ең алдымен бізді қызықтыратын, бұл лексика дәстүрлі қытай мәдениетінің лексикасымен сәйкес келеді, ол жеткілікті түрде қатаң және объективті түрде анықталған құрылымды білдіреді, оның сандық сипаттамаларын келесі сандар арқылы бағалауға болады. ХХ ғасырдың 30-жылдарының ортасында. Қытай философиясының атақты тарихшысы Чжан Дай-нянь қытай философиясының концептуалды жүйесі туралы эссе жазды (алғаш рет 1958 жылы жарияланған). Бұл жүйеде ұғымдар үш классқа (космология, антропология, гносеология) бөлінді, олар өз кезегінде тоғыз категорияға бөлінді. Соңғысы 64 терминмен құрылған 46 позицияны қамтыды. 80-жылдары Чжан Дай-нян бұл бағытта бұдан да арнайы зерттеулер жүргізіп, 1989 жылы 60 позиция бойынша 90-ға жуық терминді қамтитын еңбек жариялады.

Біз 1981 жылы бастаған осындай жұмыс Қытай философиялық ойындағы жалпы үрдіске сай болды. Дәл 80-ші жылдардың басында ҚХР ғалымдары қытай философиясының негізгі ұғымдары мен категорияларының құрамы мен мағынасын кеңінен талқылауды бастады, оның нәтижесінде, атап айтқанда, 60-тан астам терминдер тізімі жасалды, ол 2012 жылы жарияланды. орталық баспасөз. Осы тізімге сүйене отырып, Қытай философиясының тарихы бойынша негізгі мамандандырылған журнал «Чжунго жексуэ ши яньцзю» «Қытай философиясы тарихындағы негізгі категориялар мен концепциялардың қолжетімді түсіндірмесі» («Чжунгуо жексуэ ши чжуяо фанчоу хе геньянь») айдарын ашты. цзян ши»), оның аясында жеке категориялар мен ұғымдар туралы мақалалар нөмірден нөмірге жарияланды.

Жалпы қызығушылық тудырған кезде Қытайдың жетекші сарапшылары бұл мәселеге қатысты өз пікірлерін ортаға салып, оларды шағын мақалалар түрінде де, нақты монографиялар түрінде де ұсына бастады. Мысалы, 46 таңбамен көрсетілген дәстүрлі қытай философиясының категориялық жүйесінің қысқаша құрылымын Тан Йи-чие (1981) ұсынған. 1987 жылы Ге Ронг-жин 40-қа жуық терминді қамтитын 20 жазбадан тұратын толық сөздікті басып шығарды. Ал 1989 жылы Чжан Ли-вэн көлемді монография жариялады, оның 25 параграфында (3-5 тараулар) 40-тан астам категория жүйеленген.

Батыс синологиясында қаралып отырған мәселені талқылауда қытай ғалымдары басты рөл атқарды. Батыста жұмыс істейтін қытай философиясының ірі тарихшыларының бірі Чен Юн-цзе (Чан Винг-цит) 1952 жылы 77 позициядағы 115 таңбадан тұратын сәйкес топтаманы талқылауға ұсынды. Тағы бір көрнекті маман Дж.Нидхэм 1956 жылы 80 позициядағы 82 таңбадан тұратын дәстүрлі қытай мәдениетінің іргелі ғылыми терминдерінің ықшам жиынтығын ұсынды. 1986 жылы қытайтанушы Ву И бір мәнді таңбалармен көрсетілген 50 позициядан тұратын Қытай философиясының ең маңызды терминдерінің сөздігінің бірінші бөлімін жариялады. Бұл сөздіктің екінші бөлігінде иероглифтік комбинацияларда көрсетілген 100 позиция болуы керек еді және бұл 150 мүшелік жиынды автор 2600 қытай философиялық терминінің жалпы сөздігінен таңдап алған.

Отандық әдебиетте дәстүрлі қытай философиясы мен мәдениетінің категориялары мен негізгі концепцияларын жүйелі түрде зерттеуге қызығушылық 80-жылдардың басында ҚХР-да болған ұқсас құбылыспен дербес және синхронды түрде пайда болды. Бұл процестің ең маңызды нәтижелері жарияланымдар болды: 1983 жылы «Дәстүрлі қытай мәдениетінің категориялары мәселесі туралы» дөңгелек үстел материалдары және 1994 жылы «Қытай философиясы» энциклопедиялық сөздігі.

Бұл басылымдардың біріншісінде 100 позициядағы 140 терминнен тұратын дәстүрлі қытай философиясы мен мәдениетінің негізгі ұғымдары мен категорияларының осы жолдардың авторы құрастырған жүйелі тізімі туралы пікірталас көрініс тапты. Екінші басылымдағы сөздік жазбалары 97 тиісті терминді қамтиды.

Сонымен қатар, оны құрастырған Г.А. Ткаченко оқу құралы ретінде және 1999 жылы шыққан «Қытай мәдениеті» сөздік-анықтамалық кітабында категориялар мен маңызды ұғымдарды білдіретін 51 терминді сипаттайды.

Келтірілген цифрлардың барлығы 60-тан 120 бірлікке дейінгі қытай мәдениетінің негізгі классификациялық жиынтықтарына толығымен сәйкес келеді. Олардың ішінде мыналар ерекшеленеді: 1) 13 ғасырдан бері белгілі. BC. Екі түрдегі 60 жұп циклдік белгілер - 10 «аспан діңі» (тянь ган) және 12 «жер тармақтары» (ди жи); 2) 1-ші жартысынан белгілі. I мыңжылдық б.з.б (және б.з.б. 2-мыңжылдықта болған болуы мүмкін) 64 гексаграмма (лю ши си гуа) «Чжоу и», немесе «И цзинга»; 3) көбейту кестесінің 81 саны (цзю цзю); 4) «Чжоу Лиде» (III, 42) айтылған бес элемент жүйесінің 120 позициясы (у син) және 120 «белгілердің дене белгілері» (чжао чжи ти) каноны. Бір ретті суреттер туынды жіктеу схемаларын сипаттайды: «Canon» («Цзинь») бірінші бөлігінің 100 (98 немесе 96) санаты (40-тарау) және екінші бөлігінің 81 (82) санаты (41-тарау) «Мо-цзы» , «Шу Гуа Жуан» түсіндірмесінің § 11 (10) § 120 категориясы «Чжоу Иге», 81 тетраграмма Ян Сионға, т.б.

Осы жасанды жіктеу жүйелерімен корреляциялық классификаторлардың табиғи тіл жүйесі немесе сөздерді санау болып табылады, олардың саны қытай тілінде соңғы бір жарым-екі мың жыл ішінде 80-ден 140 бірлікке дейін ауытқиды (М. Кояуд, 1973). ).

Санау сөздерімен бірге бұл жинақтар 60-тан 140 бірлікке дейінгі сандық диапазонды қамтиды. Бұл классификация деңгейі 100 санымен байланысты екені анық және оны 100±40 формуласымен белгілеуге болады. Өз кезегінде ол 10 негізгі антроптық санмен байланысты және 10±2 формуласына сәйкес келетін неғұрлым жалпы классификация деңгейінен алынған. Келесі деңгей 1000 санымен байланысты, ол А.М. Карапетянц дәстүрлі қытай мәдениеті категорияларының максималды тізбесі үшін шешуші болып табылады және ол «Ұлы философиялық сөздіктің» «Қытай философиясының тарихы томында» жоғарыда аталған терминологиялық мақалалардың (1147) максималды тізімімен сәйкес келеді. («Жэ-сюэ да цидян»). Мен «Қытай классикалық философиясындағы таңбалар мен сандар туралы ілім» монографиясында қытай таксономиясының теориялық негіздерін арнайы зерттеуде көрсеткенімдей, 100 ± 40 формуласына сәйкес классификация деңгейі үшінші, орталық, сондықтан ең көп болып табылады. ең жалпы, бес мерзімді (яғни, бес элементпен корреляцияланған) таксономиялық жүйедегі маңызды деңгей.

Қытай философиясының негізгі категорияларының дәл және толық мағынасын, олардың өзара байланысының сипатын, философиялық ойдың тарихи даму процесіндегі мағыналық түрленуін анықтау, сондай-ақ олардың рухани қызметтің басқа нысандарының негізгі категорияларымен байланысын орнату, немесе, басқаша айтқанда, негізгі категориялар Қытай мәдениетінің негізгі категориялары бар қытай философиясы болып табылатынын анықтау - бұл олардың шешімін күтетін негізгі мәселелер. Олардың шешімі, әрине, кем дегенде қытай философиясының феноменін және, мүмкін, тұтастай алғанда, бүкіл Қытай мәдениетін барабар түсіну үшін жеткіліксіз, бірақ қажетті алғышарт (егер көптеген көрнекті зерттеушілер, мысалы, Фэн Ю-лан, біз философияның Қытай қоғамының өміріндегі ерекше рөлін мойындаймыз, онда ол әрқашан «ғылымдардың патшайымы» ғана емес, сонымен бірге ешқашан «теологияның қызметшісі» болған емес).

Сонымен қатар, тәуелсіз, ұзақ мерзімді және үздіксіз даму процесінде өзін-өзі көрсетудің өте нақты құралдарын, атап айтқанда категориялардың өзіндік жүйесін жасаған дәстүрлі Қытайдың философиялық ойы, парадигма рөлін атқаруды жалғастыруда. қазіргі Қытайдағы философиялық тіл, сол арқылы философиялық және әлеуметтік-саяси концепцияларға белгілі бір әсер етеді.

Осы мәселелерді шешудің қолданыстағы тәсілдері туралы айтатын болсақ, ең қарапайымнан бастау керек. Категорияларды зерттеудің алдында олар кездесетін ең маңызды идеологиялық мәтіндерді жеткілікті түрде толық зерттеу және аудару керек деген орыс синологтары арасында бұрыннан кең таралған идея болды. Бірақ бұл әлі де өте алыс болғандықтан, бұл мәселенің шешімі белгісіз болашаққа ығыстырылды. Айта кету керек, бұл көзқарастың кең таралуы бұл мәселені тұжырымдаудағы айқын кешіктіруді және соның салдарынан қытай философиясы мен мәдениетінің категориялар жүйесін нашар білуді анықтады.

Жағдай, біздің ойымызша, керісінше: аса маңызды идеологиялық мәтіндерді тұтастай зерттеп, аудару алдында олардың негізінде жатқан категориялық аппаратты жүйелі түрде зерттеу керек. Мұнда да абстрактіліден нақтыға – жалпы категориялық анықтамалардан нақты мәтіндердегі сәйкес иероглифтердің нақты мағынасына қарай өрлеу керек. Әйтпесе, соңғысының мағынасын түсіну қиынға соғады, оның негізгі сөздері нені білдіретінін білмей, сөз тіркесінің мағынасын түсіну қиын болады.

Категориялардың семантикасын (олар білдіретін ұғымдардың барлық негізгі және қосалқы белгілерін, этимологиясы мен тарихи эволюциясын ескере отырып, олардың барлық кең және тар мағыналарын қамтиды) дәл бекіту рөлі туралы мәселе одан да маңызды. сұрақ - бұл категориялардың табиғаты туралы немесе, былайша айтқанда, о сапасыолардың семантикасы. Оған жауап Қытай философиясын сөздің қатаң мағынасында философия деп санауға бола ма деген пікірталастағы шешуші дәлел бола алатыны соншалықты маңызды. Белгілі болғандай, бұған күмән көптен бері айтылып келеді. Олар әлі тірі.

Орыс синологиясында дәстүрлі қытай философиясының категориялары квазиконцептілер, түбегейлі анықталмайтын бейнелер, метафоралар, олардың ең жоғары мағынасы «поэтикалық жұмбақ», т.б. математикадағы айнымалылардың аналогының бір түрі (мысалы, Лю Цун-ян мен Чжан Дай-нянь қолданған салыстыру), дәстүрлі қытай философиясын философия мәртебесінен айырудан басқа ештеңені білдірмейтін тұжырымдама ( Гегель оны талап еткен бір рет) және оны не «филузия», не «синистік кешеннің» құрамдас бөлігі (Х.Г.Криел ұсынған), не жай ғана философияға дейінгі және парафилософия (А.Н.Чанышев ұсынған) позициясына көшіру.

Диаметральді қарама-қарсы позицияның өкілдері А.М. Карапетянц пен В.С. Спирин қытай философиясының категориялары ұтымды, сонымен қатар нақты ғылыми мазмұнға ие және сәйкесінше, оларды сипаттаудың логикалық реттелген формаларына, соның ішінде нақты және формализациялау әдістеріне жүгінеді деп санайды. Олар синологияның жаңа бағытын ашқан түпнұсқа зерттеулер негізінде өз қорытындыларына келді, оның толық маңыздылығын қазір де бағалау қиын. Керісінше, бірінші позиция өкілдерінің көрсетілген жалпы ережелері жақсы белгілі (әсіресе батыс синологиясында) және сондықтан түпнұсқа емес. Әрине, түпнұсқалық шындықтың кепілі емес. Ал бұл жағдайда мәселе онда емес, екі позицияның да рационалды түрде бір-бірін жоққа шығарғанымен, берік эмпирикалық негіздері бар екендігінде.

Жағдайды қиындатып, «метафористер» «поэтикалық жүректің көбелегін» немесе Чжуан-цзы көбелегін ғылыми гербарий түйреуіштерінің өлімші нүктелерімен тесіп, жоюға тырысты деп «логистиканы» сөгуге бейім. Бұл жағдайда, алайда, ignoratio elenchi (тезисті ауыстыру) орын алады: философиялық категориялардан немесе мәдениет категорияларынан пайымдау жанама түрде жалпы мәдениетке және одан әрі – оны жеткізушілердің тірі рухани тәжірибесіне ауысады, ол үшін ғылыми объектілеуге болады. шынымен апатты болады. Бұл логикалық қатені болдырмау үшін біреуін екіншісімен шатастырмауға келісу керек. Философия мен мәдениет категориялары адамдардың тірі рухани тәжірибесінің «өзгермелі құндылықтары» жүзеге асырылатын және екеуі бірге тұтастай рухани мәдениетті құрайтын координаттар жүйесінің бір түрін білдіреді. Қытай ойшылдары еркін рухани ізденістер («даосизмнің епархиясы») мен мәдени категориялардың қатаң шеңбері («конфуцийшілдік епархиясы») арасындағы айырмашылықты анық түсінді, соңғысын өзара перпендикуляр жіп пен өру жіптерінің бейнелерінде тұжырымдады. А - цзин вей («Зуо чжуань», Чжао, 28 ж.) және тор - ван, онсыз кез келген балық аулау пайдасыз, тіпті қауіпті, бірақ еркін ой болмаған кезде шатастыруға болады («Лун Ю», II, 15). Әрине, бұл шеңберді белгілі бір мәдениеттің «жанын» түсінудегі басты міндет деп санай отырып, екінші дәрежелі нәрсе деп санауға болады. Бірақ бұл мақсатқа жету үшін мәдени негізді ғылыми негізделген қайта құрусыз жүзеге асыру мүмкін емес.

Ішкі қарама-қайшылықтардан табиғи түрде арылған екі қарама-қарсы ұстанымды әлі де «бейбітшілік келісімі» біріктіруі мүмкін және бұл жерде әртүрлі «бітімгершілік» принциптері мүмкін. Чжан Дай-нян атақты «Юань Дао» («Жол басына» үндеу») очеркінде ренді (адамзат) ерекшелеген Хань Юдың (VIII-IX ғғ.) беделін келтіре отырып, олардың бірін атап көрсетті. және және (парыз-әділет), бір жағынан, және дао (Жол) және де (сапа-рахым) - екінші жағынан, «белгіленген атаулар» немесе «белгілі бір ұғымдар» (дин минг) және «бос лауазымдар» ретінде. (Сю Вэй) тиісінше. Басқаша айтқанда, Чжан Дай-Нянь Хан Юйді осылай түсіндіреді, дәстүрлі қытай философиясының категориялары мен негізгі ұғымдарының ішінде кейбіреулері «шынайы» (шижи), мағынасы нақты анықталған терминдер, ал басқалары «формальды» болады. (xingshi), «бос матрицалар» (kun gezi), т.б. әртүрлі мәндерді қабылдайтын айнымалылардан басқа ештеңе емес. Бұл философиялық категориялар мен концепциялардың екі түрі арасындағы шекара сызығын сызу арқылы «көлденең деңгейде», «төленетін» ымыраға келу. Бірақ егер мәселені «тік тұрғыдан» алсақ, мұндай гносеологиялық жағымсыз процедураны болдырмауға болады. «Бірыңғай сапаны» сақтау және санаттардың «бос еместігін» мойындау арқылы сипатталған екі полярлық позицияның өзара сәйкессіздігі дәстүрлі қытай философиясы терминдерінің символдық табиғатын синтездеу арқылы жойылуы мүмкін. Оның үстіне, бұл философияның өзі жоғары идеяларды (и) толық көрсетуге қабілетті сөздер мен жазбаларды емес, символдарды (сянь) қарастырды («Си цы жуан», I, 12). Келесі кезекте қытай философиясының категориялары қандай екенін ғана емес, сонымен бірге олардың бір-бірімен байланысы туралы да нақтылау қажет. Бірінші жағдайда да (категориялар метафора немесе толыққанды ұғымдар) және екіншісінде (категориялар құрылымдық тұтастық немесе стихиялық тарихи дамыған жүйесіз жиынтық) екі қарама-қарсы көзқарас болуы мүмкін. Олар бірге категорияның теориялық мүмкін болатын төрт нұсқасын ұсынады: - 1) ұғымдар жүйесі, 2) концептілердің құрылымсыз жиынтығы, 3) метафоралар жүйесі, 4) метафоралардың құрылымдалмаған жиынтығы. Барлық осы нұсқалар теориялық рефлексияға лайық.

Проблемаларды қоюмен шектеліп қалмау үшін мен осы мәселе бойынша өз ойларымды қысқаша айтқым келеді. Менің ойымша, қытай философиясының категориялары да қытай мәдениетінің категориялары болып табылады және оларды әртүрлі, соның ішінде метафоралық, нақты ғылыми және дерексіз философиялық түсіндіру деңгейлерін анық болжайтын белгілер ретінде түсіну керек. Категориялардың рәміздер ретінде қалыптасуының маңызды факторлары олардың қалыптасуы болып табылады: 1) шетелден алынған терминологиялық қарыздар бойынша емес, ана тілінің мағыналы сөздері негізінде (Рим философиясынан бері Еуропада болғандай), 2) иероглифтік, жасанды таңбалар жүйесінің шеңбері - веньянь, - полисемантизммен жан-жақты сусындаған, 3) жіктеу мәдениетінің тереңдігінде, 4) «корреляциялық (категориялық, ассоциативті) ойлау» және 5) жалпы когнитивтік нумерологиялық (сианшужи- xue) әдістемесі.

Біртұтас тілдік субстрат негізінде және біртұтас мәдени дәстүр аясында ұзақ және үздіксіз тарихи даму нәтижесінде бұл таңбалар интерпретацияның барлық деңгейінде құрылымның гомоморфизмін сақтайтын біртұтас жүйеге айналды. Концептуалды аспектіде идеологиялық мәтіндердің символдық әмбебаптығы әмбебап классификация феноменін (символ болмыстың барлық ықтимал қабаттары мен сфераларына қатысты әр түрлі субъектілердің потенциалды шексіз санының өкілі ретінде қызмет етеді), прагматикалық аспектіде - болмауын түсіндіреді. , менің көзқарасым бойынша, жоғары метафоризацияланған (поэтикалық) ) және деметафоризацияланған (логикалық-математикалық) мәтіндер арасындағы қатаң, формальды айырмашылық туралы. Олардың ортақ бірегей ерекшелігі – құрылымдық және нумерологиялық реттілік, ол бір уақытта мазмұн жазықтығына да, өрнек жазықтығына да таралады. Басқаша айтқанда, егер біз, мысалы, «аспан, жер, адам» триадасы және бес элемент туралы айтатын болсақ, онда берілген мәтіндегі сөз тіркестерінің құрылысының өзі үштік-бес еселік кезеңділікке ие болады (тек ұзындығы бойынша ғана емес). фразалар, сонымен қатар олардың саны бойынша).

Дәстүрлі қытай мәдениеті категориясының жұмыс анықтамасы ретінде мен мынаны ұсынамын: бұл бір таңбалы иероглифтік эквиваленті бар, жүйелік ( классификация) Қытай философиясында дәстүрлі іргелі болып саналатын және рухани-мәдени қызметтің барлық деңгейлерінде символдық корреляцияға ие ұғымдармен байланыс, т. ғылымда, өнерде, күнделікті санада, тұрмыстың дәстүрлі формаларында және т.б. Бір таңбалы иероглифтік эквиваленттің болуы сияқты ерекшеліктің маңыздылығын атап өту орынды. Егер сіз шынымен қатты тырыссаңыз, сіз кейбір қытай философтарынан, мысалы, материя түсінігін таба аласыз, бірақ дәстүрлі қытай философиясында материяны білдіретін терминді табу мүлдем мүмкін емес, яғни. жалпы мәселе, басқа ештеңе емес. Онда мұндай термин жоқ. Сондықтан материя түсінігі, егер ұсынылған анықтамамен келісетін болсақ, дәстүрлі қытай философиясының категориясы ретінде де, дәстүрлі қытай мәдениетінің категориясы ретінде де квалификациялауға болмайды. Бізге соншалықты таныс «болмыс», «жасау», «идеал», «моральдық», «органикалық» және т.б. категорияларды бұлай санауға болмайды.

Бұдан шығатыны, қытай категорияларын зерттеудің бастапқы нүктесі көбінесе өз мәдениетіміз тарапынан априорлық анықтаудың жемісі болып табылатын идеалды тұлғалар (концептілер) емес, материалдық объектілер – иероглифтік терминдер болуы керек. Жоғарыда айтылғандарға байланысты сұрақ та туындайды: неден бастау керек - ең жалпы немесе ең нақты (батыс баламалары жоқ) категориялардан ба? Бірақ бұл жағдайда бұл бір және бірдей болуы мүмкін бе? Жауапты алдын ала болжамай, кейбір көрнекті батыс авторларының пікіріне жүгінуге рұқсат етіңіз, әдетте Г.С. Померанец (Г.С. Соломин лақап атымен) «Қытай мәдениетінің терминдерін түсіну» (1978) рефератында: «Маңызды мәдени мәселелердің бірі - басқа мәдениетті оның өзіне тән концепцияларында түсіну. Шет тілімен танысу жеке пәндерге сәйкес келетін жеке терминдерді аударудан басталады. Сөзбе-сөз аударылмайтын фразалар мен идиомалар фонға ауыстырылады, бейімделген мәтіндерде олар жойылады. Азияның ұлы мәдениеттері идеясы шамамен 20 ғасырдың басында осылайша бейімделді. Еуропалық нормаларға түбегейлі сәйкес келмейтін нәрсе рационалды схемалардан экзотикалық немесе архаикалық аймаққа шығарылды. Қазіргі мәдениеттану ғылымында ауырлық орталығын идиомаларды зерттеуге ауыстыру міндеті алға қойылады. Терминдерді шамамен түсіну (рен-адамзат, гуна-сапа және т.б.) мәдениеттің тұтастығын түсіну мәселесін қоюға жол береді, онсыз оның бірде-бір бөлігі түсінікті емес».

Ақырында, тағы бір күрделі мәселе – көптеген категориялардың әртүрлі философиялық мектептерге жататындығына қарай ішкі жиындарға бөлінуі мәселесі. Әрбір мектептің өзіндік нақты категориялық аппараты болды ма, әлде барлығы бір ортақ аппаратты пайдаланды ма? Төтенше жағдайда, соңғы көзқарас категориялардың кез келген жіктелуінен бас тартуға, тіпті олардың әрқайсысын бөлек қарастыруға әкеледі. Бірақ бірінші көзқарас көбірек танымал. Шынында да, бір қарағанда, мысалы, Дао мен Тэді даосшылардың ерекше категориялары ретінде, ал Ци мен Тай Циді конфуцийшілердің ерекше категориялары ретінде қарастыру заңды болып көрінеді. Алайда, ойланып қарасаңыз, мұны айту «материя» категориясы материалистер тілінің ерекше элементі, ал «идея» категориясы идеалистер тілінің ерекше элементі дегенмен бірдей. Бұл екеуі де, көрсетілген қытайлық категориялар да өз мәдениеті үшін біртұтас жалпы философиялық тілдің элементтері (бірыңғай жалпы философиялық терминология) болып табылады және өз алдына ешқандай философиялық мектептің ерекшелігін анықтамайды. Бір қызығы, генетикалық аспектіде «материя» категориясын қолдануда идеалистер (Платон, Аристотель) және керісінше, «идея» категориясын қолдануда материалистер (Анаксагор, Демокрит). Дәл осылайша «конфуцийлік» Ци және Тайцзи терминдерін философиялық категориялар ретінде айналымға дәл даосшылар («Гуанци», «Дао Тэ Цин», «Чжуан Цзы»), «Даосшыл» Дао мен Те енгізген. - конфуцийшілер («Лун Ю») Соңғысы, атап айтқанда, қытай философиясы тарихының «жұмбақтарының» бірін түсіндіреді. Дао мен Те-ді арнайы даосисттік категориялар деп қарастыратын болсақ, онда олардың ақырында жұп болып бірігіп, қазіргі тілде «адамгершілік» дегенді білдіре бастағаны түсініксіз, өйткені даосизм этикалық конфуцийшілдіктен айырмашылығы, «адамгершілік» дегенді білдіреді. онтологиялық мәселелерге бағытталған. Бірақ бұл категориялардың конфуцийлік шығу тегі олардың соңғы тағдырын айқын көрсетеді. Жалпы, конфуцийлік құрылыстарда дао категориясының маңызды рөл атқарғаны сонша, оларды замандастары «Дао ілімі» - Дао-цзяо («Мо-цзы»), ал неоконфуцийшілдік «ілім» деп атады. Дао» - Тао-сюэ. Сол сияқты, Цидің даосизмнің теориясы мен тәжірибесіндегі рөлін оның бүкіл өмір сүру тарихында асыра бағалау мүмкін емес.

Ци және тай цзи, дао және де сөздерінің өзі сәйкесінше конфуцийшілер мен даосшылардың тілінің ерекшелігін анықтайды деген тұжырым сынға төтеп бере алмайды. Конфуцийлік мәтіндердегі «даосисттік» терминдер «даосисттік» терминдерге қарағанда жиі кездесетініне және керісінше болуы мүмкін екеніне көз жеткізу үшін кейбір негізгі статистикалық деректерді беру жеткілікті. Әрине, арнайы және жеткілікті ауқымды зерттеулер жүргізілмейінше, мұндай бөлу мүлдем жоқ деп айтудың қажеті жоқ. Бірақ, мүмкін, бұл терминдердің өздеріне қатысты емес, тек олардың әртүрлі мағыналарына қатысты, яғни. Бір мектептің өкілдері терминді бір мағынада, ал екінші мектеп өкілдері басқа мағынада көбірек қолданды ма? Қалай болғанда да, бұл мәселе одан әрі талдауды және дамытуды қажет етеді.

Бүгінгі таңда Қытай философиясы мен мәдениетінің категорияларын арнайы зерттеудің қажеттілігі емес (бұл сөзсіз), бұл мәселені шешудің жолдары ғана екенін баса айтқан орынды. Ал негізсіз болмас үшін, жұмыс материалы және әрі қарайғы зерттеулердің бастапқы нүктесі ретінде мен дәстүрлі қытай философиясы мен мәдениетінің негізгі ұғымдары мен категорияларының синоптикалық тізімін ұсынамын, оның түпнұсқасы алғаш рет материалдарында жарияланған. жоғарыда аталған «дөңгелек үстел» (ҰАА. 1983 ж., № 3, 86-88 б.).

Дәстүрлі қытай философиясы мен мәдениетінің негізгі ұғымдары мен категорияларының синоптикалық тізімі

I.Әдістеме
1.上 шанжоғарғы, басы, 3, 30, 50	2. 下 Сятөменгі, соңы 30, 50, 98
3. 本 бентүбір, негізгі, тиісті 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 айжоғарғы, кездейсоқ 6
5. 内 оныңішкі, имманентті 3, 42	6. 外 уайсыртқы, трансценденттік 4, 7, 42
7. 正 Чжэндұрыс 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 желдеткішкері, рефлексия, санауыш 21, 40, 77
9. 同 тунсәйкестік, ұқсастық, бірлік; 異 және айырма 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 Жәнебір, бірлік; 多 бұрынкөп; 二（兩） е(лианг) екіжақтылық; 萬 Ван(барлығы) қараңғылық, он мың 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 лейжынысы, 9, 19, 84 сынып	12. 數 шунөмірі, лоттардың есебі 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 желдеткішжол, шаршы, жағы; 員 юаньшеңбер 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 Фзаң, үлгі 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 chingөзек, канон, тік; 緯 wei wut О k, апокриф, көлденең 32, 39	16. 權 квантаразы, қуат, оң, бейімделу, өтпелі; 勢 shi power, жиһаздар 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） санҮшбірлік 10, 59	18. 伍 （五 ） сағпентад 10, 79
19. 象 шянтаңба, сурет 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 гуаболжау графемасы, үш-, гексаграмма 19
21. 矛盾 Мао Дунқарама-қарсы қайшылық 8.9
II. Онтология
22. 道 Даожол, үлгі, теория, логотип, әдіс 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 десапа, ізгілік, ізгілік; 刑 синжаза 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 тай чиҮлкен шектеу; 無極 у жишектеусіз, келмеу шегі 10, 22, 36+37
25. 有 Юқатысу – 22, 54, 66	26. 無 сағжоқ-жоқ 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 Зи Рантабиғилық, стихиялылық; 使然 ши жүгірді кондиционер 22,30, 84+74
28. 宇 юкеңістік 30	29. 宙 Чжоу уақыты 30, 68
30. 天 тянаспан, уақыт, табиғат, құдай; 地 ди 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98 жер	31. 人 ренадам, басқа; 己 джи өзі 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 мапринципі, құрылымы, себебі; 欲 юқұмарлық 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 qiпневма, рух, энергия, материя 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 джиорганизм-механизм, қозғаушы серіппе (табиғат) 44	35. 器 qiқұрал-сайман, қабілет 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 иньтеріс күш 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 яноң күш 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 Жәнеөзгертулер, жеңіл 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 құнконсистенциясы 15, 40, 41
40. 變 бианөзгерту 8, 16, 38, 39	41. 化 хуатүрлендіру 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 Чжунорталық, орта, тепе-теңдік; 庸 юнөзгермейтіндік, күнделікті 3, 5, 6, 56	43. 和 хегармония; 合 хесәйкестік, келісім 9, 10, 45, 77
44. 動 дунқозғалыс, әрекет 34, 79	45. 靜 chingбейбітшілік 43
46. 因 иньсебеп; 果 thсалдары 77, 85	47. 故 гусебеп, алдын ала ойлану 80
48. 體 сеннегізгі нысан, бөлік, тақырып 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 юнқолданбалы функция 35, 74, 89
III. «Биология» және антропология
50. 形 синдене пішіні; 色 сетүсі, сыртқы түрі, Майя 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 Шенрух, құдай; 鬼 gui nav, қарғыс атқыр 31, 33, 57, 94
52. 身 Шендене-тұлға, тақырып 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 сағзат-зат 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 шенгөмір, туу 25, 33, 41, 58	55. 死 syөлім 26, 41
56. 心 көкжүрек-психика, негізгі 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 chingтұқым-жан, болмыс 33, 51, 78, 81
58. 命 миналдын ала жазу, тағдыр 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 Цайталант, күш 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 син(дара) сипаты, сапасы, жынысы 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 цинмүлік, нәпсі 76, 78
62. 能 Нанқабілет, күш 59	63. 所 біргепозиция, 78, 88 орын
IV.Мәдениеттану
64. 文 венжазу-мәдениет, азаматтық; 武 сағ әскери 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 житабиғи негіз, зат; 樸 puқарапайымдылық, таза 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 weiзат, пайда болу; 事 ши 25, 26+66, 32, 79 акт	67. 爭 Чжэнкүрес; 讓 джинсәйкестік 9
68. 世 шиғасыр, дүние, ұрпақ 29, 30,52,94	69. 俗 суморальдық, жеңіл, дөрекі; 清 цинтазалығы 65, 90
70. 公 гонгжалпы, әлеуметтік, альтруистік 7, 9, 93, 95	71. 私 syжеке, эгоист
72. 藝 Жәнеөнер-қолөнер 12, 13, 59, 64	73. 術 шужабдықтар, технология 12, 13, 14, 22
74. 教 цзяооқыту, білім, дін 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 Чжэнбақылау; 治 житапсырыс; 亂 Луан дүрбелең 7, 14, 16, 78
V. Гносеология және праксеология
76. 感 ганқабылдау 61	77. 應 жылыжауап 8, 43, 46
78. 知 жи(сана), ақыл 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 синәрекет, іс, қатар, элемент; 言 ян сөз; 說 шодокрина 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 Жәнеой, мағына; 志 жиерік; 言 ян 33, 47, 56, 78 сөз	81. 誠 ченгшынайылық, шынайылық 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 шитарих шежіресі 64	83. 記 джижад жазбасы 64
84. 名 минатау-ұғым, атақ; 分 фенүлес 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 шишындық, нәтиже; 虛 Сюбос 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 Чжэншындық; 偽 weiжалған 7, 32, 81, 85	87. 是 шишындық; 非 файөтірік 85
VI. Этика және эстетика
88. 善 шанжақсы, жақсы, калокагатия, әдемі, шеберлік; 美 mei сұлулық; 惡 e ұсқынсыз, зұлым 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 ренадамзат 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 маәдептілік, әдептілік, әдет-ғұрып 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 Жәнеміндет-әділеттілік; 利 мапайда-пайда 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 Чжунадалдық, адалдық; 信 көксенімділік 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 шуөзара 7, 70
VII. «Әлеуметтану»
94. 聖 шенгөте дана, қасиетті; 愚 юақымақ 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 фургонегемендік; 霸 бадеспот 70, 98
96. 君子 Джун Цзыасыл күйеу; 子 зиұлы, лорд, философ; 小人 сяо ренелеусіз адам 82, 94
97. 士 шиәскери қызметкер, ғалым 31	98. 民 мыңадамдар-адамдар 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 thмемлекет 98	100. 家 джяотбасы, 31, 52, 74 мектеп

Сандар кестедегі басқа орындарға сілтемелерді көрсетеді.

Қытай философиялық дәстүрінің негізгі ұғымдарының тізімін құрастыру кезінде сіз өзіңізге әртүрлі міндеттер қоя аласыз. Бірыңғай әмбебап категориялар жиынтығының презумпциясынан шығуға болады, оларды объектінің (Аристотель сияқты) немесе субъектінің (Кант сияқты) априорлық сипаттамаларын қарастыруға болады. Керісінше, Шпенглер стилінде жалпы қытай мәдениетінен, атап айтқанда философиядан еуропалық емес, тіпті антиеуропалық бірдеңені табуға ұмтылуға болады. Екі тәсілде де табиғи емес ештеңе жоқ, олар тек әртүрлі тапсырмаларды көрсетеді және сәйкесінше әртүрлі сипаттау тілдерін пайдаланады. Екі тәсілдің де логикалық негіздері бар және белгілі бір тарихи жағдайларда сол немесе басқа деңгейде жүзеге асырылды.

Бірақ, шамасы, қазір ең өзекті мәселе - дәстүрлі қытай философиясының концептуалды-категориялық аппаратының имманентті келбетін қайта құру. Ол шешілген кезде батыстық ой-пікірдің кейбір іргелі категориялары бұл мәртебеден айырылатыны анық. Мысалы, Тан Йичи ұсынған және 46 иероглифпен өрнектелген дәстүрлі қытай философиясының категориялар жүйесін қайта құруда біздің көзқарасымыз бойынша «кеңістік» және «уақыт» сияқты іргелі ұғымдар жоқ. «себеп» және «салдар» және жарты ғасыр бұрын 20 ғасырдағы ең ұлы қытай философтарының бірі Чжан Дун-сун «тұлғалық», «қайшылық» және «субстанцияны» мұндай мәртебеден айырды. Сонымен қатар мұнда батыстық философиялық дәстүрде баламасы жоқ категориялар пайда болуы мүмкін. Осылайша, қытайлық философия тарихшылары ең алдымен дао (жол), ци (пневма), шэн (рух), чэн (шынайылық) деп атайды.

Дәстүрлі қытай философиясының негізгі ұғымдарының берілген синоптикалық тізімі таза алдын ала және көмекші сипатта. Оны құрастыру кезінде біз мынадай қағидаларды басшылыққа алдық. Біріншіден, ең маңызды және азайтылмайтын нәрселерді қамтуға деген ұмтылыс ұғымдарклассификациялауға болатындар ғана емес, дәстүрлі қытай философиясы санаттар. Сондықтан философиялық категориялар, олар қандай критерий негізінде бөлінсе де, біздің жоспарымыз бойынша, осы тізімде болуы керек. Жоғарыда тұжырымдалған анықтамадан шығатындай, ол дәстүрлі қытай мәдениетінің категорияларын да қамтуы керек. Сонымен қатар, қытайлық мамандардың көпшілігі сияқты, біз дәстүрлі қытай философиясының концептуалды аппараты негізінен толығымен автохтонды деп есептейміз. Сырттан келген буддистік идеялардың көпшілігі қытайлық концептуалды құралдардың көмегімен өз көрінісін тапты.

Екіншіден, Чен Ён-чи, Чжан Дай-нян, Гэ Ронг-цзин және Чжан Ли-вэн сияқты ұғымдарды жүйеленген түрде беруге тырыстық: а) оларды категорияларға бағындыру, б) оларды бір-бірімен жұптастыру. . Біз ұсынып отырған құрылым өте қарапайым және тек жұмыс құралы деп мәлімдейді. Қытайдың философиялық концепциялары біздің мәдениетімізде қабылданған тақырыптық бөліністерге үлкен қиындықпен қарайды. Мысалы, xing – «жеке табиғат» термині, qing – «сезімдерімен» стандартты жұп құрайтын, әдетте адам табиғатын білдіреді және «Антропология» айдарына кіреді, бірақ ол сонымен қатар кез келген жеке заттың табиғатын білдіре алады. осыған байланысты «Онтология» айдары бойынша орналастыруға құқылы. Сонымен бірге, «Антропологиядан» артық орын жоқ сияқты көрінетін ren - «адам» термині «онтологияға» берілді. бірақ өзінің ең жалпы философиялық мағынасында табиғи әлеммен (аспанмен) онтологиялық қарама-қарсылықты құрайтын немесе аспан мен жермен ғарыштық үштікке (сан) кіретін адам әлемін білдіреді. Сондықтан, бұл жерде бізге белгілі бір мағынада жиірек қолдану («шамасы» деген сөзбен мен нақты статистикалық дәлелдердің жоқтығын толтырамын) немесе жұптасқан элементпен байланыс сияқты шартты белгілерді басшылыққа алу керек болды.

Ал жұптық ұйымға келетін болсақ, оның астарында қытай философиялық ойының, бәлкім, жалпы философиялық ойдың толық объективті белгісі жатқаны анық. Чен Йонг-чие тізіміндегі концепциялардың көпшілігі, Гэ Рунг-цзин мен Чжан Ли-вэннің еңбектері, сондай-ақ Тан Йи-чие жүйесіндегі барлық санаттар және «Чжунго жэсюэ ши яньцзю» журналындағы жарияланымдар. жұппен ұйымдастырылады. Философиялық концепциялардың жұптасуы мәселесі қытай ғалымдары арасында пікірталас тақырыбына айналды, оның барысында Тан Йичие бұл принцип жеке философиялық жүйелерде сақталмаса да, ол міндетті түрде жалпы даму процесінде көрінеді деген сенім білдірді. философиялық білім.

Біздің тізімдегі жұптардың барлық мүшелері дәстүрлі түрде бір-бірімен байланысты ұғымдар. Бұл жағдайда бір немесе басқа тұжырымдаманы қамтуы мүмкін бірнеше комбинацияны таңдау ғана автордың еркіне байланысты болды. Мысалы, li – qi («принцип – пневма») жұбының элементтері де ли – фа («принцип – заң») және qi – цзин («пнеума – тұқым-жан») жұптарын құрайды. Мұндай байланыстар да ескеріледі және терминдердің сол немесе басқа үйлестіру немесе бағынышты (бірақ бағынышты емес) мағынасында жұптасатын терминнің аудармасынан кейінгі сандар түрінде кодталады. Кейбір терминдер өздерінің ең танымал комбинацияларында көрсетілмеген, өйткені мұндай комбинациялар өздерінің дәлелділігіне байланысты бір, негізгі терминнен оңай қалпына келтіріледі. Мысалы, «иденттілік - айырмашылық» (tun i) жұбынан «айырмашылық» (i) ұғымы «тұлға» ұғымында потенциалды түрде қамтылған. Бірақ бұл жағдайларда стандартты антоним әлі де көрсетіледі - негізгі сөзден кейін бірден.

Алайда, бұдан әрі баруға және жалпы ұғымдарды білдіру үшін мұндай антонимдік жұптарды қарастыруға болады, мысалы, биномиялық чанг дуан - lit. «ұзын және қысқа» - ұзындық ұғымын білдіреді. Барлық стандартты терминологиялық жұптарға қатысты мұндай гипотезаны А.М. Карапетянц жалпы лингвистикалық пайымдауларға сүйене отырып: «Қытай тілінің кез келген толыққанды иероглифі (әсіресе категориялар тізімінен көрініп тұрғандай) оның сөйлеушілерінің санасында белгілі бір жұптың элементі ретінде ұсынылуы мүмкін. . Предикативтілік - шындықтың динамикалық көрінісі - жалпы қытай тіліне тән қасиет болғандықтан, бұл жұп әдетте антонимдік болып табылады. Мұндай жұптар (антонимдік және синонимдік) қажет болған жағдайда мәтіндер арқылы нақты көрсетіледі (ал бұл сөздің лингвистикалық мәселесімен тікелей байланысты – қытай тіліндегі бір буынды және екі буынды). Бұл жағдайда бір иероглифке бірнеше жұп тағайындалуы мүмкін».

Шамасы, Тан И-чие бұл пікірге жақын, өйткені сандық жағынан ол өзінің толық (жиырма жұп) және қысқартылған (он жұп) жиынтықтарын еуропалықтармен бір тақтаға қояды - он-он екі, яғни. еуропалық категорияларды қытайлық жұптармен теңестіреді. Қалай болғанда да, өздігінен көрінетін комбинациялар (көбінесе антонимдік) аз ақпарат береді, сондықтан бір элементке дейін қысқартылуы мүмкін. Бұлардың ішінен негізгі мүшелерінде баламалы жұптары жоқтарды толық күйінде сақтап қалдым. Егер осы жұптық комбинациялар (№ 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) біріктірілген болса, жалғыз элементтер болса, онда менің жиынымдағы ұғымдардың жалпы саны 90-ға дейін азаяды.

Тізімдегі жұптық байланыстың принциптері мыналар: 1) антонимдік, мысалы, ю ву («болу-болмау»), 2) синонимдік, мысалы, биан хуа («өзгеріс-трансформация»), 3) корреляциялық, мысалы. ю чжоу («кеңістік-уақыт»), 4) концептуалдық бірлік, мысалы, зи ран («табиғилық»). Соңғы жағдайда жұптың екі элементіне де бір нөмір тағайындалады. Басқа жұптар да концептуалды бірлік құра алады, мысалы, ю чжоу - «ғалам», fan fa - «әдіс», бірақ оның не қосалқы сипаты бар, яғни. белгілердің жұбын құрайтын ұғымдарға ыдырауы мүмкін немесе азды-көпті қазіргі философиялық тілге тән.

Біз жоғарыда негіздеген категориялар мен ұғымдарға «филологиялық» көзқарас принципі, т.б. белгі бірлігін бастапқы нүкте ретінде қарастыру осы тізімде жүзеге асырылады, ол, атап айтқанда, жұптардың тілдік сипаттамаларында (мысалы, «қарсы» және «қайшылық» орнына «антонимдік») және бір ұғымның типологиялық «теңдігі» екі иероглифті, екі ұғымға екі иероглифпен де өрнектеледі. Мұндай ұғымдардың өзі жұп құра алады. Мысалы, зи ран – “табиғи” ши ран – “шартты” сөзімен антоним болып табылады, ал Тан Йи-чи оны минг цзяо – “шартты” деген сөзбен байланыстырады; тай чи - «үлкен шек» ву чи - «шексіз» сөзімен антоним болып табылады, ал Тан Йи-чи оны инь-янмен - «теріс және оң күштермен» байланыстырады. Жоғары ретті жұптар екі ұғымды комбинациялармен де жасалады, бұл менің тізімімде осындай комбинациялардың мүшелерінің сандары арасында «+» белгісін қолдану арқылы көрсетіледі. Егер бір мүше моном немесе биноммен жалғыз емес, басқа мүшемен бірге жұпталса, онда соңғысының нөмірі жақша ішіне сәйкес жұпталған моном немесе биномның нөмірі жазылады). Соңғысы дәстүрлі қытай философиясында үстемдік еткен көзқарастарға толық сәйкес келеді, онда сөз мен ұғым біртұтас бүтін – мин («аты») немесе зи («белгі») ретінде қарастырылды. Осы тұрғыдан алғанда, екі белгімен (цзянь мин - «құрама [қос] атау») білдірілген ұғым бір белгімен (дан мин - «қарапайым [жалғыз») өрнектелген ұғымға қарағанда, екі белгімен көрсетілген екі ұғымға типологиялық тұрғыдан жақынырақ. ] аты»).

Біздің тізімде сарапшылар кейбір маңызды «құрама атауларды» көрмейді, мысалы, да тонг - «ұлы бірлік» немесе тянься - «аспан империясы». Өйткені, біз арнайы позицияларға бұрыннан көрсетілген «қарапайым атаулардан» (тянь ся = тян + ся) тұратын немесе олардың ерекше жағдайы (да тун - тун) болып табылатын терминдерді бөлмеуге мүмкіндік таптық. Тұтастай алғанда, тұжырымдаманы осы тізімге қоспау немесе оны бөлек нөмір бермей-ақ қосу үшін негіз оны нақтырақ немесе бұрыннан енгізілген тұжырымдамаға тәуелді ретінде қарастыру мүмкіндігі болды. Тәуелді элемент жұптың «ассиметриялы» (ge u - «заттардың туралануы») және «симметриялық» (ba - «деспот» van ba - «егемен және деспот») сияқты жұптың элементі болуы мүмкін. ).

Мұнда ұсынылған жиынтық келесідей алынды. Бастапқыда жеке тәжірибеге сүйене отырып, біз 214 лексикалық бірліктерді қамтитын тиісті тізімді жасадық. Біз оны орташа жіктеу деңгейіне жатқызамыз: қытай таксономиясында ол негізгі белгілердің жиынтығына ұқсас - 214 кілт. Бұл деңгейден төмен әмбебап-парадигматикалық «Мың сөздік мәтіннің» («Цян Цзы Вэнь») мың таңбалы жиыны жатыр, жоғарыда бұрын айтылған сексаздық жиындар орналасқан.

Жұмыстың екінші кезеңінде біз тізімді оның сегіз аналогымен салыстырдық: 1) Дж.Нидхэмнің тізімі, 2) Чен Ён-цэ тізімі, 3) Тан И-цэ тізімі, 4) жинақ. «Ци хай» сөздігіндегі дәстүрлі қытай философиясының терминологиясы бойынша мақалалардың саны (1961), 5) Чжан Дай-нянның сөздігі (1989), 6) Ву И сөздігі, 7) Гэ Рунг-цзин сөздігі, 8) Чжан Ли-вэннің сөздігі. Оларды негізге ала отырып, біз нақтырақ және тәуелді ұғымдарды білдіретін кейбіреулерді алып тастадық, ал біздің көзқарасымыз бойынша, іргелі, аз зерттелген болса да, басқа терминдерді - жүз ішінде сақтаймыз деп қостық.

Біз алынған тізімді, ең алдымен, «Цян Цзы Вэнь» иероглифтерімен - «Мың сөздік мәтін» және «Сан Цзы Цзин» - «Үш сөздік канон» (бұл пропедевтикалық және парадигматикалық еңбектер дәстүрлі қытай тілінің іргелі ұғымдарын қамтиды) салыстырдық. мәдениеті), сондай-ақ «Қытай мәдениеті сөздігінің» сөздігі («Чжунго веньхуа цидян». Шанхай, 1987), екіншіден, қазіргі заманғы философиялық лексикамен ҚХР-да қабылданған және «Ци Хай» (1961) жазып алған. орысша «Қысқаша философиялық сөздік» (Пекин, 1958), психологиялық терминдер сөздігі («Xinlixue mingtsi.» Пекин, 1954), «Ұлы Қытай энциклопедиясынан» («Чжунго да байке») екі томдық «Философия» аудармасы. цюаньшу.Жексюэ.” 1-том, 2. Бейжің-Шанхай, 1987) және “Әлеуметтік ғылымдардың жаңа сөздігі” (“Шэхуй Кексуэ Синь Цидян.” Чунцин, 1988).

Біздің тізімде неғұрлым тар сыныптарды оңай анықтауға және тиісті қорытындыларды жасауға болады. Осылайша, дәстүрлі философиялық терминдердің зерттелген сегіз жиынтығының кез келген екеуіне немесе одан да көпіне сәйкес келетін 88 термин бар, бұл оның жеткілікті репрезентативтілігін көрсетеді; қазіргі философиялық лексиканың құрамдас бөліктерімен сәйкес келетін терминдер – 84, бұл елеулі, т.б. ерекше түзетуді, ескі және жаңа терминологияның ұқсастығын немесе олардың ортақ өзегін қамтитын іріктеудің сандық дұрыстығын талап етпейтін; «Цян Цзы Вэнь» және «Сан Цзы Цзин» иероглифтерімен сәйкес келетін терминдер, сондай-ақ «Қытай мәдениеті сөздігінің» лексикасы - 97, бұл қытай философиясы мен мәдениеті категорияларының сәйкестігі туралы бастапқы гипотезаны растайды.

Таза ресми процедураны пайдалана отырып, одан әрі таңдау қытай философиясы мен мәдениетінің өзіндік немесе тар мағынада категорияларын анықтауға мүмкіндік берді.

1. Дәстүрлі философиялық терминдердің сегіз жиынтығының кез келген төртеуімен немесе одан да көпімен сәйкес келетін терминдер дәстүрлі қытай философиясының негізгі ұғымдарының өзегін білдіретін, оның категорияларының алуан түріне тең немесе оларды қамтитын ретінде түсіндірілуі мүмкін. Зерттелетін жиынтықтардың кем дегенде жартысына енгізілгендер осы тізімнің жартысын құрайды, атап айтқанда нөмірленген 52 термин: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46 , 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Бұл ресми түрде алынған жиынтық сандық жағынан бір иероглифтермен көрсетілген терминдер үшін U I қабылдаған параметрлермен сәйкес келеді.

2. Алдыңғы шартты қанағаттандыратын және оған қоса қазіргі философиялық лексиканың құрамдас бөліктерімен сәйкес келетін терминдер (олардың 46-сы бар: 24, 35, 36, 81, 89, 90 жоғарыда келтірілген сандардан алынып тасталды), мүмкін. тұтастай қытай философиясының негізгі концепцияларының (немесе категорияларының) өзегін білдіретін ретінде түсіндіріледі, яғни. дәстүрлі және заманауи.

3. 1-тармақтың шарттарын қанағаттандыратын және оған қосымша «Цян Цзы Вэнь» және «Сан Цзы Цзин» иероглифтерімен, сондай-ақ «Қытай мәдениеті сөздігінің» сөздік құрамымен сәйкес келетін терминдер (олардың 51-і бар). : 1-тармақта көрсетілген сандардан 73 алынып тасталды), дәстүрлі қытай мәдениетінің негізгі ұғымдарының (немесе категорияларының) өзегін білдіретін деп түсінуге болады. Бұл топтама Г.А. Ткаченко.

4. Алдыңғы барлық абзацтардың шарттарын қанағаттандыратын терминдер (олардың 45-і бар) тұтастай алғанда қытай мәдениетінің негізгі ұғымдарының (немесе категорияларының) өзегін білдіретін ретінде түсіндіруге болады, яғни. дәстүрлі және заманауи.

Тізімді әрі қарай осыған ұқсас талдау барысында дәстүрлі философиялық терминдердің сегіз жиынтығының бесеуі немесе одан да көпі 39 санды (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40) қамтитыны белгілі болды. , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), алты немесе одан да көп - 20 сан (8, 10, 22, 25, 26) , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), жеті немесе одан көп - 13 сан (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53) , 56, 60, 61 ) және сегізі де 5 сан (22, 30-33). Осы жиындардың біріншісі (39 термин) Тан Йи-чие, Гэ Ронг-цзин және Чжан Ли-вэн жиындарына сандық жағынан сәйкес келеді. Тан Йи-чие үшін 40 (20 жұп) санаттардың максималды саны болып табылады, оларды 20 (10 жұп) дейін азайтуға болады, бұл өз кезегінде осы жинақтардың екіншісіне дәл сәйкес келеді.

Үшінші жиын (12 термин) Чжан Дай-нян анықтаған он «ең жоғары санатпен» (зуи гао фанчоу) сәйкес келеді және 10 (Аристотель сияқты) немесе 12 (мысалы,) тұратын Еуропа үшін дәстүрлі жиынтықтармен сандық жағынан салыстыруға болады. Кант) мүшелері. 10+2 формуласымен анықталған бұл жиын дәстүрлі қытай таксономиясында сегіз триграмма (ба гуа), «тоғыз өріс» (цзиу чоу, чоу - қазіргі «категория» терминінің негізгі құрамдас бөлігі - фанчоу) деңгейіне сәйкес келеді. , әлемнің тоғыз елі мен жарты елі: әлемнің сегіз елі мен жарты елі + орталық (цзю фанаты), он «аспан діңгегі» (тянь ган) және он екі «жер тармағы» (ди жи).

Философиялық категориялардың осылайша бағаланған жиынтығының өзегі, олардан бастап Чжан Дай-нян, Тан Йи-чи, Гэ Рунг-цзин және әсіресе Чжан сияқты ұғымдар арасында күрделі құрылымдық (логикалық және мағыналық) байланыстарды орнату мағынасы бар. Ли-вэн до, барлық зерттелген жинақтарда көрсетілген бес іргелі ұғымды санауға болады. Бұл қазірдің өзінде көрсетілген 22, 30-33 сандары: дао («жол»), тян («аспан»), рен («адам»), ли («принцип»), qi («пневма»). Оларда бес элемент (у син) және бес негізгі нүкте (ву фан: төрт негізгі бағыт + орталық) сияқты іргелі жіктеу схемаларына сандық жағынан сәйкес келетін бүкіл қытай мәдениетінің категориялық өзегін де көруге толық негіз бар.

Әрине, қытай мәдениетінің категорияларының тізбесі осы пәннің бастапқы анықтамасына байланысты кеңейтілуі мүмкін, бірақ, бізге көрінетіндей, ол қытай философиясының негізгі концепцияларының болжамды өзегі шеңберінен шықпауы керек. Философия «мәдениеттің тірі жанын бейнелейді» деген ескі постулаттан бас тартпасақ, онда мәдениет категорияларын философиялық категориялар деп тануымыз керек. Сонымен қатар, бұл жағдайда терминологиялық іріктеудің формальды процедурасы Фэн Ю-ланның Қытай мәдениетіндегі философияның ерекше рөлі туралы мазмұнды тезисін растады: екеуінің де негізгі ұғымдарының «негізгі» жиынтығы дерлік бірдей болып шықты, бұл мүлдем жоқ. тривиальды білдіреді.

Рас, ескертпе жасау керек - мен қытай мәдениетін тәуелсіз зерттеу емес, өзін-өзі түсіну аспектісінде қабылдадым. Дүниетанымның ерекше нысаны ретінде философиясы жоқ мәдениеттерге немесе, мысалы, философияға дейінгі кезеңдегі қытай мәдениетіне келетін болсақ, бұл жағдай олардың рухани арсеналында жалпылықтың философиялық дәрежесі туралы ұғымдардың болуына кедергі келтірмейді, арифметиканы білмеу сандық ұғымдарды меңгеруге кедергі жасамайтыны сияқты. Мұндай жағдайларда мәдениет категориялары жалпылықтың философиялық дәрежесінің ұғымдары болады, яғни біздің көзқарасымыз бойынша философия ұғымдары болмаса да, философиялық ұғымдар болады.

Әдебиет:
Алексеев В.М. Қытай әдебиеті: Таңдамалы шығармалар. М., 1978, б. 39-42; Грубе В. Қытайдың рухани мәдениеті. Санкт-Петербург, 1912 ж., б. 106-107; ака. Ван Янмин ілімі және классикалық қытай философиясы. М., 1983, б. 28-46; ака. Қытай классикалық философиясындағы таңбалар мен сандар туралы ілім. М., 1994, б. 19-35; ака. Қытай философиясы өлімді өмірдің таптауы туралы «балалар» ілімі ретінде // ХХІХ НК ОГК. М., 1999; Кобзев А.И. Қытай философиясының генезисі және дәстүрлі Қытайдағы «философия» категориясы // Шығыс. 2001 ж. № 3; ака. Қытай философиясы мен мәдениетінің категориялары мен негізгі концепциялары // Шығыс мәдениеттерінің әмбебаптары. М., 2002, б. 220-243; ака. «Философия» категориясы және Қытайдағы философияның генезисі // Сол жерде, б. 200-219; Дәстүрлі қытай мәдениетінің категориялары мәселесі туралы («Дөңгелек үстел») // НАА, 1983, №3, б. 61-95; Нидхэм Дж. Дәстүрлі қытай ғылымының іргелі негіздері // Қытай геоманзиясы / Құраст. М.Е. Ермаков. Санкт-Петербург, 1998 ж., б. 197-215; Фэн Юлан. Қытай философиясының қысқаша тарихы. Санкт-Петербург, 1998 ж., б. 19-49; Хаютина М.С. Шетелдік және басқа дүниелер: ежелгі қытайлықтар қонақтарды жақсы көрді ме? // Батыс: Тарихи-әдеби альманах 2002. М., 2002; Дэ Ронг-Джин. Чжунго жзексуэ фанчоу ши (Қытай философиясының категорияларының тарихы). Харбин, 1987; Тан Йичие. Лун Чжунго чуантунг жексуэ фанчоу тикси ди жувенти (Дәстүрлі қытай философиясының категориялар жүйесінің мәселелері туралы) // Чжунгуо шехуи кексуэ. 1981 ж., № 5; Ци Хай Шисин Бен («Сөз теңізінің» сынақ эпизоды). T. 2. Жексуэ (Философия), Шанхай, 1961; Чжан Дай-нян. Чжунго гудиан жэхсуэ гениан фанчоу яолун (Қытай классикалық философиясының категориялары мен тұжырымдамалары туралы ең маңызды ақпарат). Пекин, 1989; ака. Чжунго жзексуэ даң (Қытай философиясының негіздері). Пекин, 1982; Чжан Ли-вэн. Чжунго жзексуэ луоцзи цзегу лүн (Қытай философиясының логикалық құрылымы туралы). Пекин, 1989; Чжан Шао-лян. Янцзю Чжунгуо жексуэ ши шанг ди фанчоу хе жунгяо гаяньян (Қытай философиясы тарихындағы категориялар мен маңызды ұғымдарды зерттеу) // Гуанмин Рибао. 30.04.1981; Чжексуэ да кидиан. Чжунго жзексуэ ши жуан (Үлкен философиялық сөздік. Қытай философиясының тарихына арналған том). Шанхай, 1985; Ю Тон [Чжан Дай-нян]. Чжунгуо жзексуэ даң (Қытай философиясының негіздері). Т.1, 2. Пекин, 1958; Chan W"mg-tsit. Негізгі қытайлық философиялық концепциялар // PEW. 1952. том. 2, № 2; Хансен Ч. Ежелгі Қытайдағы тіл және логика. Анн Арбор, 1983; Нидхэм Дж. Қытайдағы ғылым және өркениет. том. 2. Камб., 1956, 220-230 б.;У И.Қытай философиялық терминдері.Л.,1986.

Өнер. баспасы: Қытайдың рухани мәдениеті: энциклопедия: 5 томдық / Ч. ред. М.Л.Титаренко; Қиыр Шығыс институты. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 б. 66-81 беттер.