Средневековый арабский философ аль фараби. Арабская философия средневековья. Представители раннеарабской философии

В VI-VIII вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, доходят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV-V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднималась из руин. Арабы переняли науку и культуру покоренных земель: перевели на арабский научные и философские греческие тексты, обратились к математике и астрономии Индии. В VIII-IX вв. была переведена огромная часть греческого философского наследия - работы Аристотеля, диалоги Платона, труды неоплатоников. На основе этих источников быстро развивается арабская философия. В VIII-IX вв. действует теологическое течение мутазшитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед аль-Аллаф (около 752 - 840) и Ибрагим ан-Наз- зам (? - около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается течение фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философских текстов, которое затрагивает некоторую философскую проблематику. Кнему относятся: аль-Кинди (около 780 - 860/873), аль- Фараби (865 - около 950) и самый выдающийся философ этого течения - ибн Сина (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мыслителей. Самым известным представителем этой реакции был Аль- Газали (1059-1111).
Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик которого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вместе с ним - и арабской философии и культуре. Наиболее яркими представителями этого периода были: в X в. - Ибн-Баджа (умер в 1138), а в XII в. - Ибн-Рушд (1128-1198).
Обратим внимание на основные проблемы, которые обсуждались в средневековой арабской философии.
Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.
Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписывания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не является (например, не мертвым).
В течении фаласифа основой философствования выступало определение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кинди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлично от единства вещи этого мира - единства лишь в некоторой степени. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя греческие идеи, показывал различность Бога и миратварного: Бог необходим, в то время как все остальное "случайно": оно может существовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождественность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование - она может погибнуть и возникнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого - разум.
Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир существовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир - он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят. Ан-Наззам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда придерживался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопричину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными - они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первую интеллигенцию (ум), которая образовала из себя последующую, и так, посредством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему эманации. По его мнению, Бог, сам будучи интеллигенцией, постоянно "мыслит сам себя", излучая тем самым, новую интеллигенцию, которая тем же способом образует следующую. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатонической схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие - интеллигенцию, состоящую из потенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной - она является лишь причиной движения в качестве его цели.
Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а также одним из мутазилитов - ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа - нематериальная субстанция, порожденная миром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, однако, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего самопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточняет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, однако оставляет эту возможность только для части дутпи - для интеллекта. Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух субстанций - тела и души, а сущность человека отождествляет с душой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристотеля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа - отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна - это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанцией, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному воспринимал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринимается единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливается с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.

Одной из самобытных страниц в истории развития средневековой мысли явилась арабская философия. Она представлена различными учениями мыслителей Ближнего Востока и Средней Азии, принявших мусульманскую веру и пользовавшихся в основном арабским языком (реже – персидским). Развитие арабской философии было обусловлено социально-политическими и культурными достижениями народов Востока: просвещенными персами, таджиками, греко-бактрийцами, евреями и, конечно, самими арабами.

В IХ-ХI вв. в арабо-мусульманском мире начинают строить мечети – дарохранительницы с минаретами (две башни, расположенные по обе стороны от мечети, с которых возвещается о начале службы). Во дворе мечети находился бассейн для омовений. Вход, как в готическом храме, символизировал проход в иное духовное измерение.

Знатные династии в целях демонстрации своей власти, могущества и влияния строили дворцы и мавзолеи. Мавзолей- дом духа возводился из белого камня, обильно декорировался, был увенчан куполом с крестом символом отхода в иной мир (Тадж-Махал). Дворцы представляли собой многоколонные (создающие впечатление легкости) мраморные сооружения с тонкими арками (как в гробницах), просторными залами. Внутри стены и пол украшались кружевной резьбой по камню, изразцами, мозаикой из цветных камней.

Наиболее развитым в исламской культуре было прикладное искусство (ковры, ткачество, ювелирные изделия, предметы быта, книжная рукописная миниатюра). Сказки, романы, короткие рассказы, истории о дальних странах и путешествиях, любовная поэзия (Абулькасаир), военные подвиги, жизнь и быт халифов (Фирдоуси – «Книга о царях»), быт кочевников были написаны на арабском и персидском языках.

Образовавшийся арабский халифат объединил огромные территории от Северной Африки до Средней Азии, и могучая династия
Аббасидов положила начало взлету арабской культуры. Именно при аббасидском правителе аль-Мамуне (786-833) был создан знаменитый «Дом мудрости», при котором работали видные ученые исламского мира, обсуждающие с самим халифом религиозные, философские и политические вопросы. Багдад был Меккой для интеллектуалов того времени. Именно здесь работала знаменитая школа переводчиков, в которой значительную роль играли христианские мыслители несториане. Они переводили и комментировали произведения Платона, Аристотеля, Эвклида. Шёл параллельный процесс освоения культурных достижений Индии.

Ученые арабского Востока сделали ряд выдающихся открытий в области науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Например, гений исламского мира Авиценна уже в то время разработал методики лечения менингита, астмы, туберкулеза и многих других болезней, а также разработал правила сферической тригонометрии. Великий учёный из Хорезма тюркской империи Газневидов, автор многочисленных капитальных трудов по истории, географии, филологии, астрономии, математике, геодезии, минералогии, фармакологии, геологии и др. Ибн Бируни предложил решение математических задач с помощью уравнения третьей степени. Вместе они сконструировали ряд приборов для точных астрономических наблюдений, которые появятся в Европе несколько столетий спустя. Бируни почти точно определил радиус Земли (более 6000 км) исходя из представления о ее шарообразной форме.

Средневековая арабская наука внесла важный вклад в понимание явлений жизни. Например, в зоологии Аль-Джахиз (781-869 гг.) уже тогда высказывал идеи об эволюции и пищевых цепях. Он же был ранним представителем географического детерминизма, философского учения о влиянии природных условий на национальный характер и развитие национальных государств. Курдский автор Аль-Динавари (828-896 гг.), описавший более 637 видов растений и исследовавший рост и развитие многих из них, считается основателем арабской ботаники.
В анатомии и физиологии персидский врач Ар-Рази (865-925 гг.) ввел экспериментальную хирургию и медицинские исследования на животных. Арабские алхимики разработали понятийный аппарат, лабораторную технику и методику химического эксперимента. Они добились несомненных практических успехов – выделили сурьму и мышьяк, получили уксусную кислоту и разбавленные растворы минеральных кислот.

В IX в. происходит широкое знакомство мыслителей Арабского Востока с естественнонаучным и философским наследием античности, в центре их внимания оказывается философия Аристотеля, актуализировавшая вопросы естествознания и логики.

Арабская философия, которая именовала себя фальсафа (калька
с греческого «философия»), представлена многими талантливыми и разносторонними мыслителями. Величие их научных и философских достижений трудно переоценить.

Основоположникарабо-мусульманской философииАль-Кинди (800-879 гг.) выдвинул революционную для своего времени идею о познаваемости мира человеческим разумом и выделил три ступени научного познания: логическо-математическую, естественнонаучную, метафизическую (философскую). Причем, по мнению Аль-Кинди, только разум может быть источником истинного познания.

Философия Аль-Кинди значительно опережала свое время и была не понятна современникам: философ подвергался преследованиям, а его произведения уничтожались. Однако именно Аль-Кинди заложил традицию аристотелизма в арабской философии (восточная перипатетика) и создал предпосылки для ее превращения в одно из самых прогрессивных течений в Европе и Азии (по сравнению со средневековой схоластикой).

Аль-Фараби (870-950 гг.) – известный мыслитель из Дамаска, путь которого к науке был нелегким. Существуют рассказы, что он был вынужден работать садовым сторожем, а научной деятельностью занимался лишь по ночам, при свете свечи, купленной на заработанные днем деньги. Однако вскоре он нашел богатого покровителя и целиком посвятил себя науке.

Идеи Аль-Фараби о бытии близки взглядам Аристотеля и неоплатоников. Согласно его учению, всё сущее распределено по шести ступеням-началам, связанным отношениями причины и следствия. Начала по своему характеру разделены на два типа: возможно сущие и необходимо сущие. Всё, что относится к возможно сущему, для своего бытия нуждается в определённой причине. Такой причиной является необходимо сущее или единосущее божество, которое производит в вечности мир. Аль-Фараби писал о космическом разуме, который заботится о космосе как о «разумном животном» и стремится довести его до совершенства.

Опираясь на политические и этические идеи греческих философов, прежде всего Платона и Аристотеля, и используя социальные идеи древнего Востока, Аль-Фараби разработал учение об общественной жизни и образцовом городе-государстве. Во главе такого добродетельного города находится правитель-философ, выступающий одновременно и в роли предводителя религиозной общины. В добродетельных городах стремятся к достижению истинного счастья для всех жителей, господствуют добро и справедливость, осуждаются несправедливость и зло. Добродетельным городам Аль-Фараби противопоставляет невежественные города, правители и жители которых не имеют представления об истинном счастье и не стремятся к нему, уделяя внимание только телесному здоровью, наслаждениям и богатству. Он составил комментарии к сочинениям Евклида и Птолемея. Ему принадлежат «Руководство по геометрическим построениям», «Трактат о достоверном и недостоверном в приговорах звёзд». Идеи Аль-Фараби послужили фундаментом философии Авиценны.

Авиценна (980-1048 гг.). Под этим именем был известен в Европе Абу Али Ибн Сина – необычайно одаренный мыслитель, философ и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Многие из своих трактатов, общее число которых превосходит четыре сотни, он написал сидя в седле. Особой славой пользовался «Медицинский канон», служивший в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевания как в Азии, так и в Европе. Основным его философским трудом была энциклопедическая «Книга исцеления», разделявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. В «Восточной философии» он дал обзор и сравнение основных философских систем Запада и Востока.

Авиценну называли «князем философов»и «князем врачей».
В своих собственно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма (перипатетики). Авиценна, выступая против косности и догматизма исламских теологов, пытался отделить философию от религии и обосновать философские положения с помощью достижений естественных наук (например, собственных медицинских открытий). Он утверждал, что многие явления в окружающем мире происходят помимо воли Бога по естественным законам природы, тем самым отрицая идею сотворения мира во времени. Причину возникновения мира видел в «эманации» – истекании мира из Божества, но не по воле Бога, а в силу естественной необходимости. Миру как вечной длительности во времени соответствует вечный Бог. Душа человека есть нечто бессмертное, есть духовная форма тела (в аристотелевском смысле). Авиценна выступал против аристотелевской идеи «первотолчка», заменив ее идеей движения, которое является неотъемлемым свойством материи. Он признавал Бога первопричиной мира, условием его структурной и смысловой оформленности, но, одновременно, рассматривал материю не только как пассивную восприемницу божественных форм, но и как творческое начало мирового разнообразия и множественности.

В своих трудах Авиценна продемонстрировал редкую способность к синтетическому мышлению: первым из философов он сумел соединить философские традиции аристотелизма и платонизма; метафизические линии материализма и идеализма; религиозные представления ислама и христианства. Его медицинские трактаты опирались на достижения индийской, китайской, греческой, персидской и арабской медицины, т.е. практически всех медицинских школ Евразии. Труды Авиценны были переведены в Европе, они не потеряли своей актуальности и в настоящее время.

Абу Рейхан Бируни (973-1048 гг.) – соратник и единомышленник Авиценны, обладал необычайной широтой мышления и даром бескорыстного служения истине. Бируни был широко известен на Востоке своими научными достижениями: он был крупным математиком и астрономом, знатоком календарных систем всех тогдашних народов, медиком, историком, географом и этнографом. В области философии он разработал метод сравнительного анализа философских систем различных эпох и народов.

В своей научной деятельности Бируни предпринял попытку синтеза научного, философского и религиозного знания. Впервые в мировой истории он дал объективное и предельно широкое описание культуры и природы Индии, особенности ее географического положения, философии, религии, системы мер и весов, государственного и социального устройства, повседневных традиций и праздничных обрядов. Сравнительно-исторический метод, который он разработал, анализируя индийскую и греческую культуру, позволил ему выявить универсальные тенденции и закономерности этих культур, например, всеобщность мифа о Великой Матери мира.

Бируни воспринял и развил прогрессивные идеи древнегреческих и древнеиндийских философов по некоторым проблемам астрономии: утверждал одинаковую огненную природу Солнца и звезд, в отличие от темных тел – планет; подвижность звезд и огромные их размеры по сравнению с Землей; идею тяготения. Бируни высказал обоснованные сомнения в справедливости геоцентрической системы мира Птолемея.

Живя в условиях господства мусульманской религии, враждебно относившейся к науке, он смело выступил против религиозного мракобесия. Бируни считал, что в природе все существует и изменяется по законам самой природы, а не по божественному велению. Постигнуть эти законы можно только с помощью науки. За свои передовые взгляды Бируни подвергался преследованиям, трижды вынужден был покидать родину, жить в изгнании.

Аверроэс – европеизированное имя одного из крупнейших арабских философов Ибн Рушда (1126-1198 гг.), жившего в Испании, находившейся в то время под властью арабов. Им была создана философия аверроизма, противостоящая католицизму и схоластике, получившая широкое распространение в Европе. Философия Аверроэса была рационалистична по своей сути, возникла как синтез передовой арабской философии и творчески переработанного учения Аристотеля.

В трактате «Опровержение опровержения», решая один из ключевых вопросов того времени о соотношении истин разума и истин веры, Ибн Рушд отвергнул нападки теологов на философию, отстаивая права разума на познание. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной немногим образованным, и аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины.

Творчески переосмыслив учение Аристотеля, он отверг его идею о том, что Бог приводит все в движение, предположив, что движение – это самостоятельное свойство материи, заключенное в ней самой. Движение столь же вечно, как и материя, считал Аверроэс.

Аверроизмполучил широкое распространение, преподавался в университетах, был духовным центром притяжения философских учений, противостоящих схоластике. Впоследствии убежденным и последовательным критиком аверроизма был Фома Аквинский. Среди его трудов есть сочинение «О единстве разума против аверроистов».

Таким образом, можно сделать вывод, что арабская философия стала важным этапом развития мировой философской мысли. Она оказала значительное влияние на представителей позднего европейского Средневековья, побудив их заново переосмыслить наследие античных мыслителей, прежде всего – Аристотеля. В Новое время идеи арабских философов нашли отражение в трудах таких крупных европейских мыслителей, как Декарт и Спиноза.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные черты философии Средних веков?

2. Что явилось основой для развития средневековой культуры?

3. Каковы основные достижения средневековой науки?

4. Что послужило основой для развития идей креационизма?

5. Назовите основных представителей и основные проблемы патристики.

6. Почему природа во взглядах средневековых философов лишилась творческого начала?

7. В чем смысл понятия «град Божий» Августина Блаженного?

8. В чем значение доказательств бытия Бога Фомы Аквинского?

9. В чем суть спора о природе универсалий в средневековой схоластике?

10. Какие темы поднимают в своих произведениях арабские философы?

11. Кем из философов и почему средневековая философия была объявлена «служанкой богословия»?

Литература

1. Бандуровский К.В. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. – М.: РГГУ, 2011.

2. Гриненко Г.В. История философии: учебник для вузов. –
М.: Юрайт, 2010.

4. Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М.: Мысль, 2010.

5. Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V веке. Учение Блаженного Августина о граде Божием. – М.: Либроком, 2011.

ГЛАВА IV. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Термин Возрождение появился как отражение ценностной установки мыслителей новой эпохи, созна­тельно противопоставляющих себя мрачному средневековью, где гос­подствовали теология и схоластическая философия. Это возвращение прежде всего к ценностям античной культуры с ее культом Разума и Гармонии, идеалом свободного человека, человека-титана, способного противостоять богам.

Возрождение как переход от средневековья к Новому времени охватывает период с конца XIV по XVI вв. Для стран Европы это время громадных по­трясений, самой динамичной и бур­ной эпохи их истории. С одной стороны, шли повсемест­ные религиозные войны, борьба с господством католической церк­ви, переросшая в Германии в грандиозную Кресть­янскую войну, а в Нидер­ландах – в революцию.
С другой стороны, совершались революционные научные открытия, способствовавшие формированию гелиоцентрической картины мира, что позволило по-новому взглянуть на окружающий мир, человека и место человека в этом мире.

Возрождение – это эпоха великих географических открытий и завоевания колоний, время зарождения капиталистических отношений и современной технической цивилизации. В этот период формируется новый тип гуманистической европейской культуры.

Католическую философию последующих веков невозможно познать, не зная арабской мусульманской философии. В те времена, когда христианство в ближневосточном мире все больше и больше укреплялось, античная философия вынуждена была искать себе пристанище в других странах. Декретом императора Зенона в 489 году была запрещена и закрыта аристотелевская перипатетическая школа, а в 529 году декретом Юстиниана была закрыта и последняя языческая философская школа в Афинах — школа неоплатоников. Поэтому многие философы переселяются в ближневосточные страны.

Таким центром философии становится Дамаск. Известно, в частности, что многие неоплатоники были сирийцами по происхождению (например, Порфирий и Ямвлих). Сначала в Сирии, а затем и в Иране продолжают развиваться философские школы античности. Туда же перевозятся и библиотеки, книги Платона, Аристотеля, античных математиков, врачей, астрономов.

Мусульманство к тому времени еще не представляло собой большой политической и религиозной силы, поэтому философы действовали совершенно спокойно, не опасаясь преследования со стороны мусульманских правителей. Характерно существование целых школ, которые занимались переводами на арабский язык античных трактатов.

В Багдаде был знаменитый «Дом мудрости», в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, неоплатоников, Аристотеля. Практически весь Аристотель, кроме «Политики», был переведен на арабский язык. Платон также был известен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об античной философии. И часто трактаты одних философов приписывались другим.

Так, например, некоторые «Эннеады» Плотина были переведены на арабский язык под именем Аристотеля, и долгие годы, даже в позднем средневековье в западной Европе, считалось, что книга, которая называлась «Теология Аристотеля», включает в себя отдельные работы Аристотеля, посвященные теологии. Работы Прокла переведены были также под именем Аристотеля и назывались «Книга о причинах».

Аль-Хорезми

Большое развитие в научном арабском мире получила математика. Выделяется в этом плане математик Аль-Хорезми, живший в IX веке. Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления, так называемые «арабские числа». Именно Аль-Хорезми основал алгебру как науку. Само слово «алгебра» происходит от арабского «аль джебр», операции, означающей перенос члена уравнения из одной стороны в другую с изменением знака. Имя Аль-Хорезми известно нам благодаря слову «алгоритм», которым арабы обозначали вообще всю математику.

Аль-Кинди

Развивается в это время и философия, в основном как применение аристотелевских и платоновских принципов к положениям мусульманского богословия. Одним из первых арабских философов был Аль-Кинди (800-879). Именно благодаря усилиям Аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как «Теология Аристотеля». Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего научного знания.

Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировоззрением и указывал, что истина — истина везде. И если, скажем, истину скажет иноплеменник, или человек даже другой веры, то истина от этого ложью не станет. Большую роль для познания истины Аль-Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию. Аль-Кинди был рационалистом и вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины.

Однако было и существенное отличие от Аристотеля, обусловленное мусульманским характером мировоззрения Аль-Кинди. Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой истины достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам. Это знание выше всякого разумного познания, философ не может его достичь, ибо оно выше разума, выше логики.

Аль-Фараби

Немногим позднее Аль-Кинди жил другой философ, важный для понимания арабской философии — Аль-Фараби (870-950). Родился он на территории, которая сейчас находится в южном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача-христианина, несторианина. Так же как Аль-Кинди, Аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, был врачем и музыкантом, блестящим ритором и философом. В философии Аль-Фараби также опирался на Аристотеля, в котором его, прежде всего, интересовала логика.

Именно Аль-Фараби собрал и упорядочил все логические трактаты Аристотеля, то, что сейчас называется «Органоном». Знание логики Аль-Фараби было настолько велико, что последующие философы часто называли Аль-Фараби «вторым учителем» («первый учитель» — это Аристотель). Логику он также понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необходимо изучать всем.

Но у логики есть теоретические основы ее существования. Такие основы логики (а также и математики, и физики) изучает метафизика, которая объясняет сущность предметов этих наук, а также сущность нематериальных предметов, которые не являются телами, в том числе и Бога, который является главным предметом метафизики. Поэтому Аль-Фараби называл метафизику божественной наукой.

В онтологии Аль-Фараби сформулировал принцип разделения всего мира на два вида бытия. Первый вид — это те вещи, из сущности которых не вытекает их существование, эти вещи как могут существовать, так и не существовать. Поэтому Аль-Фараби называет их возможно-сущими. Для их существования имеется причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т.е. существование которых определяется их сущностью. Речь может идти лишь о Боге, поскольку только из сущности Бога вытекает Его существование.

Бога Аль-Фараби понимает, как Плотин, указывая, что Бог не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, невозможно доказать Его существование, но не соглашается с пониманием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и четыре стихии. Т.е. плотиновская иерархия ипостасей соединяется с мусульманским креационизмом.

Первый и второй разум имеют в себе свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь человеческий разум, не опирающийся на чувства, более того, разум, которому не мешают чувства. В связи с этим Аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего Аль-Фараби насчитывает четыре вида разума.

Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственностью, второй вид разума — актуальный, который является чистой формой, способной к постижению форм. Третий вид разума — разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид — деятельный, который на основе знания форм постигает остальные духовные формы и Бога. Т.е. пассивный, актуальный, приобретенный и деятельный разум.

Пассивный разум связан с чувственностью, актуальный есть чистая форма, способный к постижению форм. Приобретенный разум - тот, который уже познал. И на основе познания этих форм разум приобретает деятельное начало, он может приобретать знание и других форм и знание Бога.

Ибн-Сина

Наиболее выдающимся мыслителем после Аль-Фараби был арабский мыслитель Ибн-Сина, более известный как Авиценна. Полное имя его — Абу Али Хусейн Ибн-Сина, через еврейское прочтение, как Авен Сена и получилось современное Авиценна. Родился он близ Бухары в 980 году и прожил до 1037 года. Авиценна снискал себе славу не только как гениального философа, но и как гениального врача. Известно, что когда ему было еще 17 лет, он вылечил эмира Бухары, после чего он стал придворным лекарем и пользовался всеми привилегиями и благами.

Сам о себе Ибн-Сина говорил, что он чрезвычайно интересовался философией Аристотеля, что он сорок раз читал «Метафизику» Аристотеля, но понял лишь тогда, когда прочитал толкование «Метафизики» Аль-Фараби. И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Главная книга Ибн-Сины — это «Книга исцеления», насчитывающая 18 томов. Сокращенный ее вариант сам же Ибн-Сина назвал «Книга спасения», а еще более сократив — до одной книги — он назвал ее «Книгой знания».

Авиценна старался быть более близким к философии Аристотеля, признавал классификацию наук такой же, какой она была у Аристотеля. Он признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизики, лежит средняя наука, т.е. математика.

Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Средней она является потому, что с одной стороны, она изучает явления нематериальные, а с другой — те, которые относятся и к материальному миру. Низшая наука — это физика, наука о чувственных вещах материального мира. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина также считал возможным познание мира, и при этом указывал, что истинным знанием является лишь знание, основанное на разуме. Авиценна разделял и аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах, знание о материальном мире.

К тому времени проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов. Проблема универсалий, как мы помним, восходит к спору Аристотеля и Платона об объективности идей. Так вот, согласно Ибн-Сине, универсалии существуют и в вещах, и в уме человека. Это позволяет сделать вывод, что Ибн-Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и «до вещей».

Именно Авиценне принадлежит терминология, которая потом войдет в католическую философию благодаря трудам Фомы Аквинского. Универсалии существуют «до вещей», т.е. в уме Бога, «в вещах» и «после вещей», т.е. в уме человека. Универсалии существуют в уме Бога, потом вещь оказывается причастной этой универсалии, и затем человек, познавая вещь, вырабатывает универсалии уже в своем собственном уме.

Основное внимание Авиценна уделял метафизике, как и его учитель Аристотель. Метафизика является основной философской дисциплиной, поскольку именно она является учением о принципах всех наук и учением о бытии. Существует четыре вида бытия: чисто духовные существа, в том числе и Бог, далее следуют духовные предметы, связанные с материей — это небесные сферы; далее — предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные.

Как правило здесь находятся все философские категории, такие как субстанция, свойство, необходимость, свобода и т.д., и именно эти предметы третьего уровня составляют основу метафизики. И четвертый род бытия — это понятия, связанные с материей, существование и сущность индивидуальной конкретной вещи.

Бог - это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т.е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не существовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог - это необходимо-сущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное - это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того захочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.

Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, т.к., с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимо-сущие, потому что их сущность определяется существованием самим Богом, а Бог необходимо существует. Поэтому, в конце концов, цепь причинностей приводит в любом случае к Богу.

Сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически. В те времена были переводы многих трактатов Плотина, изданных под названием «Теология Аристотеля». Большинство философов считало такую эманационную картину сотворения мира чисто аристотелевской. Ибн-Сина сам разделял это заблуждение и указывал, что мир творится Богом эманативно.

Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т.д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень является той ступенью, которая сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют. Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации. Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.

Бог понимается Авиценной так же, как и Аристотелем, как мыслящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и волит только лишь то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание.

Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя. Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманативно творит, т.е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индивидуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн-Сине, оказывается ограниченным, ибо Он невсеведущ, не ведая того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.

В учении о душе Ибн-Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Согласно Ибн-Сине, цель существования человеческой души состоит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна, однако, как вы знаете, в мусульманстве считается, что потом, на Страшном суде, душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные могли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными.

Ибн-Сина не признает эту концепцию, считая, что душа бессмертна и постоянно будет существовать только лишь в своей духовной сущности. На Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде; душа будет существовать именно как душа. Отрешившись от чувств и от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа человека, лишенная чувств, т.е. того, что мешает познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.

Таким образом, согласно учению Ибн-Сины, разум имеет определенные права при познании Бога. Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у других представителей мусульманского мира.

Аль-Газали

Полное имя его Абу Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед Аль Газали (1059-1111). Он родился и постоянно жил в Персии, на территории нынешнего Ирана, в молодости изучал философию, стремился к познанию истины, но со временем Аль-Газали стал считать все же, что философия несовместима с истинной верой.

Это породило в его душе серьезный кризис, и Аль-Газали, к тому времени будучи достаточно приближенным к двору местного правителя, покидает город и становится дервишем, т.е. странником-аскетом, ведет монашеский образ жизни на протяжении одиннадцати лет. Но его ученики все-таки уговаривают вернуться к учительской деятельности, и Аль-Газали вновь начинает преподавать, но уже в совершенно другом русле.

В это время он пишет ряд работ, в числе которых «Самоопровержение философов», «Оживление религиозных наук», автобиография «Избавляющий от заблуждения». Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать математику, и особенно медицину, было бы безрассудно. Поэтому Аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои границы: и математика, и физики, и медицина и другие науки имеют практическую пользу и только в этом достоинство их существования.

Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассуждения на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправильное знание о Боге, возникают ереси, возникает и безбожие. Поэтому Аль-Газали ставит главной своей задачей критику философии, ибо именно философия приводит людей к безбожию.

Всех философов Аль-Газали делит на три группы:

Философы, утверждающие вечность мира и отрицающие существование Творца (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит)

Естествоиспытатели, которые переносят естественно-научный метод познания на философию и все объясняют при помощи естественных причин, — это полные еретики, которые отрицают загробную жизнь, отрицают Бога

Метафизики, с которыми больше всего спорит Аль-Газали. К метафизикам он относит Сократа, Платона, Аристотеля, Аль-Фараби и Ибн-Сину

Заблуждения метафизиков состоят в основном из трех их ошибок. Во-первых, они утверждают вечность мира, а не сотворенность его Богом. Во-вторых, по их мнению, Бог знает лишь всеобщее, универсальное, не неиндивидуальное, не знает все многообразие мира, чем ограничивают Его всемогущество. И, в-третьих, они отрицают воскресение из мертвых и личное бессмертие; душа, по их мнению, вечна, но лишь как духовная сущность, а не как личность.

По Аль-Фараби и Ибн-Сине, бессмертие души состоит в бессмертии ее разума. Душа после смерти лишается своих индивидуальных черт, особенно личностного начала, и бессмертен лишь разум. В противовес этим философам Аль-Газали утверждает, что Бог всемогущ, и поэтому невозможно предположить, чтобы было какое-то совечное Ему начало, существующее самостоятельно, каким, по мнению Аль-Фараби, Ибн-Сины и Аристотеля, является материя.

Всемогущим является только Бог, поэтому материя несамостоятельна, зависит от Бога и сотворена. Бог знает все вещи непосредственно, для этого Ему не нужно создавать какие-то универсалии, какие-то общие сущности, это излишне, ведь Бог может познавать всяких посредников. Поэтому Аль-Газали может быть назван номиналистом: существуют лишь конкретные материальные тела, и Бог их творит непосредственно, миную посредников в виде универсалий.

В арабском мире ситуация в споре об универсалиях приняла характер, противоположный той, что была в Европе. Там номиналисты были преследуемы Церковью за их ереси, а реалисты, наоборот, отстаивали официальную церковную позицию. Реалисты-мусульмане Аль-Фараби и Ибн-Сина используют свой реализм для ограничения воли Бога, так что универсалии оказываются сущностями, препятствующими Богу познанию мира и как бы отгораживающими мир от всеведения и всемогущества Бога.

И наоборот, Аль-Газали — богослов-мистик, отрицающий философию, утверждает номинализм для того, чтобы утвердить всемогущество и всеведение Бога. Поскольку Бог — всемогущ и может знать мир в его многообразии без каких-либо универсалий, то универсалий не существует, существуют лишь конкретные единичные вещи и Бог.

Необычной является и концепция причинности у Аль-Газали. В споре с философами-естествоиспытателями, которые объясняли все естественными причинами, Аль-Газали утверждал, что естественных причин не существует, ибо есть лишь одна причина — это Бог. Все остальные взаимодействия, в том числе и причинно-следственные, нам лишь кажутся. Бог всемогущ, Его творческая потенция также всемогуща, поэтому сотворение мира Он не ограничивает каким-то разовым актом и творит мир постоянно, таким образом, что каждый момент он творит мир в новом облике.

Мы не замечаем нового творения, и поэтому оно кажется нам изменением, вызванным предыдущим его состоянием. На самом деле, это новое состояние мира не имеет никакого отношения к предыдущему, а является новым творением Бога. Все в мире зависит от воли Бога, нет никакой свободы, нет никакой случайности.

Философия, имеющая ограниченную область знания, не имеет никакого отношения к Богу, человек не может иметь разумного знания о Боге. Бог, конечно же, имеет знание о Самом Себе, но оно не похоже на наше знание. Это знание — сверхразумно. И поэтому человек, удостоенный Богом созерцания Его, может видеть Бога только лишь в сверхразумном мистическом экстазе.

Ибн-Рушд

К XII веку арабский мусульманский мир значительно расширяется, к этому времени завоевывается уже и север Африки, и Испания. Идеи мусульманских мыслителей через Испанию, тесно связанную с остальной Европой, начинают проникать в умы образованных католиков. Особенно сильное влияние на умонастроения католической Европы оказал Ибн-Рушд (1126-1198). Более известна латинская транскрипция его имени — Аверроэс .

Он родился в знатной семье в Кордове на территории нынешней Испании. Изучал множество наук: право, литературу, медицину, математику, философию и мусульманское богословие. Был приближен к Кордовскому халифу, который обнаружил незаурядные способности Ибн-Рушда в области философии. По заданию халифа Ибн-Рушд прокомментировал все трактаты Аристотеля, кроме «Политики», а также «Государство» Платона и трактат «О разуме» Александра Афодисийского.

Однако в 1195 году начались гонения на философов, и халиф под воздействием общественного мнения изгнал Ибн-Рушда в небольшое еврейское селение, но потом вернул его опять к своему двору, так что последние месяцы своей жизни Ибн-Рушд провел опять при дворе халифа. Ибн-Рушд настолько блестяще прокомментировал трактаты Аристотеля, что в арабском мире и на средневековом западе часто Аверроэса называли просто Комментатором.

Ибн-Рушд утверждал, что Аристотель достиг пределов человеческой мудрости, что основная задача современных философов — это комментирование Аристотеля и истолкование его философии. Как говорили современники Аверроэса о нем: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля». Аверроэс настолько хорошо знал Аристотеля, что первым усомнился в авторстве «Теологии Аристотеля»; не будучи уверен в авторстве Аристотеля, он не стал комментировать эти трактаты, увидев их противоречие с работами самого Стагирита.

Поэтому перипатетизм самого Ибн-Рушда наиболее чист и последователен. Основная работа Ибн-Рушда называется «Опровержение опровержения». Работа эта полемическая, и опровержение, которое опровергает Ибн-Рушд, — это «Опровержение философов», написанное Аль-Газали. На русском языке есть еще одна небольшая, но существенная работа «Рассуждение о связи между религией и философией».

Ибн-Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию умозаключений и утверждает, что существует всего три вида умозаключений:

Аподиктические, или собственно научные

Диалектические, т.е. более или менее вероятные

Риторические, дающие лишь видимость объяснения

Соответственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диалектики и риторики. Аподиктики составляют меньшинство, это как бы интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным методом познания истины. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное, близкое к истине знание, а большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся поэтическими и метафорическими псевдо-объяснениями.

К третьему виду относятся большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалектиков относятся современные Ибн-Рушду теологи, в том числе и Аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн-Рушд называет Аль-Фараби и Ибн-Сину.

При этом противоречия между философией и религией в действительности не существует, оно возникает от незнания людей. Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и противоречие между ними возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдо-метод, и возникают расколы и секты.

В действительности, религия важна и познание Бога возможно, но возможно путем чисто аподиктического научного знания. Философия и религия имеют один предмет познания, Бога, но философский способ познания более адекватен своему предмету. Другие способы также существуют, но они менее адекватны, дают лишь кажущуюся картину.

Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране, по утверждению Ибн-Рушда, существует два смысла: внешний и внутренний. Для получения псевдо-знания о Боге достаточно довольствоваться внешним, буквальным смыслом, изложенного в Коране, но часто внешний смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание.

Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Внутренний смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам — лишь внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорического толкования различных высказываний. Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям.

Одним из основных вопросов философии, по мнению Аверроэса, является вопрос о вечности мира. По мнению Аль-Газали, основного противника Аверроэса, вечность мира делает ненужным Творца и приводит к атеизму. Ибн-Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к разного рода противоречиям, ведущих к неправильному пониманию Бога.

Во-первых, утверждает Ибн-Рушд, если предположим, что Бог творит мир, то, следовательно, мы считаем, что у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн-Рушда, наоборот, предполагает совечность мира Богу.

Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т.е. как перворазум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и приведшее мир в движение посредством первого толчка. Бог мыслит только сам себя, и в этом Ибн-Рушд оказался наиболее последовательным аристотеликом, в отличие от Ибн-Сины, который утверждал, что кроме Себя Бог еще и всеобщее. По мнению Аверроэса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только единичного, но и всеобщего. Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источником всех изменений.

В вопросе об универсалиях Ибн-Рушд не соглашался с мнениями ни Аль-Газали, ни Авиценны. Аверроэс не соглашался с мнением Аль-Газали, который отрицал объективность материи и объективность формы, и не соглашался с мнением Ибн-Сины, который утверждал пассивность материи и активность формы. Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единичной материи, конкретность каждого единичного предмета, и возражал Ибн-Сине в том, что универсалии существуют до вещей.

Универсалии существуют только в материи. Они существуют в материи всегда, но потенциально, и актуализировать их может своим актом Бог. Не соглашался Ибн-Рушд и с трактовкой причинности Аль-Газали. Ибн-Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам. В качестве доказательства этого Ибн-Рушд выдвигал положение, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каждые части связаны друг с другом. Бог дает миру гармонию, порядок, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает любую случайность и любое чудо.

Иначе, чем Аль-Газали, трактовал Ибн-Рушд и душу человека. Вслед за Аристотелем Аверроэс утверждал, что душа — это форма тела и поэтому душа вместе со смертью человека также умирает. Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связано с телом, то есть растительная и животная души — то, что давало индивидуальность человеку.

Разумная же душа не умирает, разумное начало вечно, человеческий разум подобен божественному разуму. Поэтому со смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному и безличному разуму.

Поэтому общение с Богом индивидуального человека невозможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность. А с другой стороны, и человек не может возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом.

Правда, Ибн-Рушд в своем экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что, несмотря на действительную ложность учения о бессмертии, не нужно говорить народу об этом, ибо народ этого не поймет и падет в полный аморализм. Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде.

Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными представлениями до познания истины. поэтому пророки, т.е. обычные люди, в том числе и Мухаммед, проповедывавшие нравственные положения для народа, не находятся выше философов, эти люди помогают лишь держать народ в узде.

Под арабской философией понимают философию народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата. Эта философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском языке, но и на персидском. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разумность; он противопоставлял свое уче­ние как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом к вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии – восточного перипатетизма (греч. peripatetikas – совершенное во время про­гулки). Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией (как христианской, так и христианизированной античной) и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, чтоона в меньшей степени, чем философия европейская, интересова­лась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Это вполне очевидно, поскольку именно в европейской культуре максимальное развитие получила теоретическая наука (которая только в последнее время стала «оправдывать» свое существование экономической пользой, приносимой внедрением разработок, что в действительности не является целью фундаментальной теоретической науки). Нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира по­средством построения теорий. Дело в том, что для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хорезми (780 – 930) так сформули­ровал цель своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключаю­щую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сдел­ках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел». Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения знания. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума . Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а, следовательно, несовершенного, ущербного.

Человеческий разум может быть потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализовавшимся, действующим.

Разум рассматривается как приобретенный – сформирован­ный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

Разум рассматривается как пассивный, принимающий воздей­ствие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Абу Али Ибн-Сина (980 – 1037), известный в Европе как Авиценна , едва ли не самая заметная фигура в средневековой философии араб­ского мира. Согласно Ибн-Сине, универсальные идеи имеет троякое бытие: универсалии существуют одновременно до вещей, в вещах и после вещей. До вещей они существуют в божественном разуме: чтобы сотворить нечто, бог должен иметь идею этого (например, идею кошки). Кроме того, универсалии воплощаются в вещах (в частности, любая кошка содержит в себе «кошачье», т.е. идею кошки). Наконец, универсальные идеи формируются в человеческом интеллекте в процессе познания частного: узнать, что такое «кошка вообще», мы можем, только изучив многих кошек, воплощающих в себе эту идею.

Бог, по мнению Ибн-Сины, есть необходимо сущее благодаря само­му себе, а мир, проистекающий от него посредством эманации, представ­ляет собой необходимо сущее благодаря чему-то другому, т.е. Богу. По мнению Ибн-Сины, космические и природные явления не зависят от божественного промысла, поскольку знания бога простираются лишь на универсальное, а не на единичное.

Ибн-Сина был также автором «Книги знания» и «Указаний и на­ставлений», в которых значительная часть посвящена изложению ос­нов логики и метафизики. Вообще необходимо отметить, что араб­ские авторы нередко предваряли свои сочинения, посвященные мета­физическим или физическим темам, кратким экскурсом в логику.

Авиценна известен также своими исследованиями в области меди­цины. Ибн-Сина полагал, что душа организована как зеркало, которое отражает в себе образы предметов внешнего мира; при этом для него были очевидными связи между органами и психическими прояв­лениями.

Хотя Ибн-Сина видел связь между телом и душой, он не был мате­риалистом и верил в бессмертие души. В одном из своих сочинений он пишет: «Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы ука­зать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным». Кроме того, Ибн-Сина указывал, что душа не под­вержена болезням, а под действием лишений она только крепнет. Че­ловека нельзя объяснить только через тело: «Может ли человек уста­новить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Это означает, что даже если человек будет лишен всех ощущений, он не лишится ощущения самого себя. А, следовательно, делает вывод Ибн-Сина, че­ловек не тождествен своему телу и своим органам.

Необходимо отметить и арабского философа по имени Ибн-Халдун (1332 – 1406), который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и кру­шении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусст­вах и т.д. Ключевая мысль этого произведения – влияние экономики на жизнь государства. Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избы­точного продукта происходит разложение первобытнообщинных от­ношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образу­ется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Ис­торические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государ­ства, предстают у Ибн-Халдуна как элементы науки об обществе, и имен­но это качество его труда ставит его в ряд с более поздними евро­пейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье».

Ибн Рушд (1126 – 1198), известный в Европе как Аверроэс , – араб­ский философ, который очистил аристотелевское учение от поздней­ших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Авер­роэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находив­шиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преиспол­нен такого благоговения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, – даже гораздо больше, чем Авиценна. Аверроэс утвержда­ет, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, – взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн Рушд обосновывал превосходство ра­зума над верой и доказывал право богословов заниматься фило­софскими проблемами. Данную позицию Аверроэс активно отстаивал, в частности, в споре с богословом аль-Газали, который написал работу «Опровержение философов». В этом сочинении аль-Газали утверждал, что в любом рассудочном познании нет необходимости, поскольку все необходи­мые знания уже содержатся в Коране. Ответом на это сочинение стало «Опровержение опровержения» Аверроэса. Вместе с тем Аверроэс полагал, что знание является исключительно принадлежностью философов, а потому призывал философов не раз­глашать свои учения, так как это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приве­дет к разрушению нравственных принципов. Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум – это бренное образование», – писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонялся к мысли, что душа человека смертна.

В средневековой арабской философии существовал религиоз­ный мистицизм , представленный в первую очередьсуфизмом . В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от ма­териального мира. Ярким представителем этого направления средневековой араб­ской мысли является суфийский философ Ибн-Араби (1165 – 1240). Для него Бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в то же время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа мы находим: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность фор­мы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление».

Подводя итог рассмотрении средневековой философии в целом, необходимо отметить, что ее значениедля после­дующего развития философии в состояло в том, что она:

стала связующим звеном между античной философией и философией эпохи Возрождения и нового времени;

сохранила и развила ряд античных философских идей, по­скольку возникла на основе античной философии христиан­ского учения;

способствовала расчленению философии на новые сферы (помимо онтологии – учения о бытии, полностью сливавше­гося с античной философией, выделилась гносеология – са­мостоятельное учение о познании);

способствовала разделению идеализма на объективный и субъ­ективный;

положила начало появлению в будущем эмпирического (Бэкон, Гоббс, Локк) и рационалистического (Декарт) направлений фи­лософии как результатам соответственно практики номинали­стов опираться на опыт (эмпиризм) и повышенного интереса к проблеме самосознания (Я-концепция, рационализм);

пробудила интерес к осмыслению исторического процесса;

выдвинула идею оптимизма, выразившегося в вере в победу добра над злом и в воскрешение.

Арабские философы

В период раннего средневековья в Западной Европе одновременно с латинской христианской философией развивалась еще одна философия - философия арабов. Она развивалась в иных условиях, чем христианская, так как арабские мыслители лучше знали произведения греческих философов и, используя их опыт, шли дальше.

Восприятие греческой философии с помощью арабов. Когда в Греции не стало условий для сохранения и развития науки, греческая наука нашла прибежище в Персии. При персидском дворе состояли члены платоновской Академии, после того как в Афинах она была закрыта Юстинианом. Но, однако, в Персии философия не нашла благоприятных условий для своего развития. Лучшие возможности и перспективы открылись в Сирии. Многие известные впоследствии греческие философы имели сирийское происхождение: Ямвлих, Порфирий, вся «сирийская» школа неоплатоников. Сирийцы сделали переводы основных произведений греческой философии, в частности, «Органона» Аристотеля и других работ неоплатоников.

Когда в VII в. начался расцвет арабских стран, сирийские ученые нашли теплый прием при багдадском дворе. При Аль-Мамуне (в начале IX в.) работы Аристотеля были переведены с сирийского на арабский язык. В X в. был основан институт переводов, в котором заново перевели ряд научных произведений, непосредственно с греческих текстов. Был переведен весь Аристотель (возможно, без «Политики»), большинство работ Платона («Государство», «Законы», «Тимей», «Федон») и многие работы неоплатоников, и среди них анонимное произведение, которое хотя и называлось «Теология Аристотеля», но включало в себя, фактически, и неоплатонические философские доктрины. Кроме того, были переведены произведения греческих ученых, таких как Теофраст и Гален, а также произведения астрономов и математиков. Научное наследие греков арабы присвоили себе в очень широкой сфере. Среди философов, бывших очень знаменитыми и известных как «арабские философы», Аль-Фараби и Авиценна, например, были не арабского происхождения, ибо были выходцами из Средней Азии. Они писали свои произведения поарабски, а этот язык играл в тот период ту же роль, что и латинский язык на Западе.

Интеллектуальная культура арабов. Научное движение среди арабов началось приблизительно во времена деятельности Иоанна Скота Эриугены. Весь период, начиная с VIII до XII в. (период становления научных начал на Западе), был периодом расцвета у арабов, сначала на Востоке, а затем на Западе, в Испании. Вначале Багдад, а затем Кордова были тогда научными столицами мира.

1. Этот расцвет был прежде всего расцветом прикладной (полезной) науки. На IX в. выпадают разработки начал тригонометрии, логарифмического счета, алгебры и даже попыток приложения алгебры к геометрии. В XI в. появился трактат по оптике Аль-Хайсама, который через пять веков вдохновил Кеплера и одновременно явился началом экспериментальных психологических исследований. Две астрономические обсерватории были организованы Аль-Мамуном в Багдаде и Дамаске, в которых, кроме всего прочего, производились наблюдения за изменениями эклиптики. В это время появились астрономические работы Аль-Баттани, Аль-Зуфи, которые были переведены, напечатаны, прокомментированы в Европе еще в XII в. Реформа календаря была проведена арабами в 1079 г., за пять веков до проведения в Европе григорианской реформы. Были проведены химические исследования экспериментального характера, географические, зоологические, ботанические, медицинские исследования. Многочисленные школы и академии появились как на Востоке, так и на Западе, в Испании.

2. Часто астрономию отодвигала на второй план астрология, химию - алхимия, над специальными исследованиями брали верх абстрактные религиозно-философские теории. Арабы были не только поклонниками науки, религиозные начала всегда занимали ведущее место в их культуре.

Теологические дискуссии начались еще до знакомства с греческими учениями. Они касались природы Бога и представляли собой попытки решить следующие проблемы: обладает ли Он качествами чувственного, человеческого характера, или, например, можно ли высказываться о Его атрибутах только критически («сифатиты», «джабриты»)? Эти дискуссии касались также отношения человека к Богу: проистекают ли злые и благие поступки из предопределения свыше или из свободы («джабриты» и «кадариты»)? Только начиная с IX в. среди арабов появляются гипердиалектики. Это были инакомыслящие, которых называли «мутазилитами», выступавшие в рационалистическом духе. Они придали рационалистический характер всей теологической дискуссии.

Прежде всего, в арабской философии существовали три течения:

1. Когда арабы познакомились с греческими учениями, их теологические дискуссии не прекратились, а соединились с другими, более философскими. С тех пор большинство арабских ученых начало рассматривать свои проблемы в греческом духе. Предпочтение отдавалось Аристотелю. Но перипатетизм арабов был искажен неточными переводами и произвольными комментариями. Они опирались на Аристотеля, но фактически пользовались в большей мере трудами неоплатоников. Среди арабов были перипатетики и платоники, но даже перипатетики испытывали влияние идей Плотина. Было широко распространенным явлением, когда в рамки аристотелевского дуализма вкладывались опосредующие уровни и их связывали в единую эманационную систему.

Причина неоплатонических предпочтений у арабских философов была двоякой. С одной стороны, она носила чисто внешний характер, поскольку философские источники арабы получили от сирийцев, среди которых преобладал неоплатонизм («сирийская школа»). С другой стороны, причина имела внутренний характер, так как среди арабов были сильно развиты теологические интересы, которым больше соответствовала система неоплатоников. Наконец, это преобладание платоновского источника над аристотелевским было для арабской философии общим явлением с христианской философией того же периода.

2. Этой аристотелевски-платоновской концепции, получившей явный перевес среди арабских философов, противостояли ортодоксальные теологи мутазилиты, которые предложили собственную концепцию мира, основанную на иных, негреческих принципах, которая, по их мнению, больше соответствовала Корану. Они составили второе течение в арабской философии.

3. Наконец, третье течение, относящееся к мистической группе суфиев, появилось в XII в. под руководством выдающегося философа Аль-Газали, который развивал антифилософскую, исключительно религиозную концепцию. Это течение было поддержано сектой ашаритов, которая начала кампанию против философии и уже в том же столетии привела арабскую философию к гибели.

Из книги Вечный Человек автора Честертон Гилберт Кийт

Глава 6 БЕСЫ И ФИЛОСОФЫ Я уже говорил о том, что поэтическое язычество усеяло землю храмами и расцветило ее красками празднеств. Мне кажется, что история дохристианского мира делится на две эпохи. Вначале такое язычество боролось с тем, что хуже его; потом само стало хуже.

Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер Макс

ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФЫ В большинстве стран история философии нераздельна с историей философов, а в Индии мы обладаем достаточным материалом для изучения происхождения и роста философских идей, но навряд ли имеем какие-либо данные для изучения жизни и характера людей,

Из книги О четверояком корне закона достаточного основания автора Шопенгауэр Артур

§ 11. Философы в период от Вольфа до Канта Баумгартен повторяет в §§ 20-24 и 306-313 своей «Метафизики» вольфовское разделение.Реймарус различает в § 81 своего учения о разуме 1) внутреннее основание, объяснение которого совпадает с вольфовским ratio essendi, а между тем должно

Из книги История психологии автора Лучинин Алексей Сергеевич

1. Философы Милетской школы Милетская школа (VII–VI вв. до н. э). Основные представители: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Им принадлежит заслуга в выделении психики, или души, из материальных явлений. Общим для философов милетской школы является положение о том, что все вещи и

Из книги Античная и средневековая философия автора Татаркевич Владислав

Арабские философы В период раннего средневековья в Западной Европе одновременно с латинской христианской философией развивалась еще одна философия - философия арабов. Она развивалась в иных условиях, чем христианская, так как арабские мыслители лучше знали

Из книги Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т-Я автора Стёпин Вячеслав Семенович

Философы, индологи Абхинавагупта Аджита Кесакамбали Анандагири Арьядэва Асанга Буддхагхоса Бхававивека Бхартрихари Бхасарваджня Бхаскара Бхаттачарья К. Валлабха Варшаганья Васубандху Вачаспати Мишра Вивекананда Виджняна Бхикшу Вьомашива Гангеша Ганди

Из книги Мысли автора Паскаль Блез

1. Философы 371. Ex senatus-consultis et plebiscitis scelera exercentur. Сенека. Подобрать отрывки в этом же роде. Nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum. “О предвидении”.Quibusdam destinatis sententiis consecrati quae non pro-bant coguntur defendere. Цицерон.Ut omnium rerum sic litteraturum anoque intemperantia laboramus. Сенека.Id maxime auemque decet, auod est eujusque suum

Из книги История русской философии автора Лосский Николай Онуфриевич

Из книги Лекции по истории философии. Книга третья автора Гегель Георг Вильгельм Фридрих

C. Еврейские философы К арабам примыкают еврейские философы, из которых выдается уже вышеупомянутый Моисей Маймонид. Он родился в 1131 г. (в лето от сотворения мира 4891, а согласно другим в 4895) в Испании, в г. Кордове и жил в Египте. Кроме More Nevochim, переведенного на латинский

Из книги «Симпсоны» как философия автора Халвани Раджа

Часть четвертая. «Симпсоны» и философы

Из книги Вовлечение другого [Очерки политической теории] автора Хабермас Юрген

6. Философы и граждане Конфликт между «разумностью» политической концепции, которая приемлема для всех граждан, обладающих разумными картинами мира, и «истинностью», которую отдельная личность приписывает этой концепции со своей точки зрения на мир, остается

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович Из книги Гераклит автора Кессиди Феохарий Харлампиевич

74. Кто такие философы? Это люди без всяких идей и представлений о философии, поскольку они сами есть представление и идея

Из книги автора

6. Раннегреческие философы и Гераклит Идея мира как саморегулирующегося процесса, знаменовавшая собой открытие принципиально новой картины мира, возникла на пути отхода от религиозно-мифологической традиции и поиска первоначала (arche) вещей в самом мире. На этот путь