Русская философия всегда имела религиозную направленность. По сути дела она во многом выполняла роль православного богословия, но рассматривала вопросы, которые по традиции в круг компетенции церковного богословия не входили. А именно, основные свои усилия наша философия направила на разработку выпавшей из поля зрения богословов, но совершенно необходимой части христианского мировоззрения - учения о социуме. Так появилась русская христианская социология. Будучи сначала зависимой от католических влияний (Чаадаев), она в лице славянофилов и их последователей (Хомяков, Киреевский, Аксаков, Достоевский) и затем и философов конца XIX - начала XX веков выработала собственные идеи.

Однако уже с первых шагов новой науки выяснилось, что относительно сути общественной жизни наличествуют разные подходы. Причем, настолько разные, что развитие нашей христианской социологии сопровождалось серьезным столкновением мнений, бесконечными спорами, зачастую непримиримыми. Одним из таких столкновений является известный спор между В.С. Соловьевым и Н.Я. Данилевским по поводу книги «Россия и Европа».

Владимир Соловьев написал первую статью против Данилевского и его теории культурно-исторических типов в 1888 г. (уже после смерти Данилевского в1885 г.). Статья нарочито называлась «Россия и Европа». Впрочем, спор начался несколько ранее, когда Данилевский в статье «Владимир Соловьев о православии и католицизме» указал Соловьеву на его симпатии к западной религии

В статье Соловьев писал:

«Тут, в этом идеальном государстве Платона, мы имеем таким образом блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет, однако, внутреннюю силу реальности в более широких размерах....Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым , следует называть ползучими . Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современною им жизнью» .

Именно такой, «ползучей» теорией называет Соловьев теорию культурно-исторических типов Данилевского. И вот почему:

Иначе говоря, теория Данилевского не следует евангельскому универсализму, преодолевающему национальные рамки. Наоборот, она закрепляет языческое, «племенное» разделение человечества. В этом смысле, по Соловьеву, ранние славянофилы более приближены к евангельскому идеалу:

«Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» .

Итак, Соловьев критикует Данилевского за уклонение от нравственных евангельских заповедей. Для него это не просто главное, но такая нравственная точка зрения - единственно достойная серьезного разговора. Однако, он все же надеется опровергнуть теорию Данилевского на другом поле - чисто фактическом:

«Опровергать эти положения с точек зрения христианской и гуманитарной (которые в этом случае совпадают) мы теперь не станем. Мы будем спрашивать не о том, насколько эта теория национализма нравственна, а лишь о том, насколько она основательна» .

Можно пожалеть, что Соловьев не пошел дальше в своей нравственной критике, решив, что для развенчания теории Данилевского достаточно указать на ее фактические несообразности. В результате в дальнейшем глубинная суть спора была утеряна, и полемика со сторонниками Данилевского свелась к выискиванию недочетов и ошибок. И, как выяснилось, его попытки показать неосновательность построений Данилевского, хотя и были не только остроумны, но и во многом верны. Например, Соловьев отмечает, что Византия как отдельный культурно-исторический тип выпала из его теории. Но, в конце концов, все его замечания оказались недостаточными, чтобы поколебать устои теории Данилевского. Действительно, Данилевский очень аргументировано доказал, что культурно-исторические типы (цивилизации) - реальность существующего мироустройства. И что Запад во все времена ненавидел Россию как иную цивилизацию и яростно хотел ее уничтожения. И, мы прекрасно видим, современная действительность это всецело подтверждает.

Ну а как же христианские заповеди? Они, что - оказались неверными? Для Соловьева это нонсенс. По его теории всеединства человечество как раз и идет к всемирной гармонии осуществления евангельских заповедей. И поэтому книга Данилевского рассматривается им как попытка затормозить духовный прогресс. Но дело в том, что по факту Данилевский прав: в действительной международно-исторический жизни заповеди не выполняются. Так есть на самом деле. Но что из этого следует? Что евангельские заповеди к общественной жизни неприменимы? Нет, это неверно. Заповеди верны и универсальны. И их применение не только к личной жизни, но и жизни социальных сообществ в конце концов оказывается благотворным. Принцип безусловности евангельских заповедей незблем как в личной жизни, так и в жизни общественной. Но заповеди говорят о том, как должно быть, но не о том, как будет. Господь дает человечеству свободную волю, и не принуждает его к выполнению своих заповедей. Так значит дело в другом - трещит по швам соловьевская теория всеединства, теория, по которой «могучим ураганом» человечество идет по пути морального прогресса. Во время спора Соловьев как никогда увлечен этой теорией, и в ее ошибочность поверить не может. Лишь много позже, в конце жизни он увидит, что не идут народы по пути к совершенству, что мировая история закончится совершенно иначе - катастрофой, И свое новое видение он выскажет в «Трех разговорах» в повести монаха Пансофия об антихристе.

На примере этого столкновения двух выдающихся умов России обнаруживается принципиальное различие между двумя подходами к христианской социологии. И разделяющий рубикон - духовность. Точнее, понятие духовно-нравственного уровня общества. Соловьев всегда глядел на социальную сферу с точки зрения ее приближения к Богу. И именно с этих позиций он и давал оценку любому общественному явлению. Иначе говоря, Соловьев неявно всегда использует духовный уровень общества в качестве критерия. А как оценить духовный уровень? Да по исполнению обществом заповедей Христовых! Таков ход мысли нашего философа. И поэтому, не обнаружив в сочинении Данилевского этого критерия, он называет всю его теорию «ползучей», т е. не оценивающей общественные события с высшей, подлинно христианской точки зрения.

Другое дело, что использование принципа оценки общества по Евангелию Соловьеву далеко не всегда удается. Он верно пишет, что: «...высший идеал самого русского народа (идеал «святой Руси») вполне согласен с нравственными требованиями и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение» . Но конкретные акты покаяния он видит искаженно и подгоняет их под свою теорию «всемирной теократии»: «Так, прошедшее русского народа представляет два главных акта национального самоотречения - призвание варягов и реформа Петра Великого. Оба великие события, относясь к сфере материального государственного порядка и внешней культуры, имели лишь подготовительное значение, и нам еще предстоит решительный, вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения» . Что же это за решительный шаг? По Соловьеву - это акт отречения от Православия ради объединения человечества на основе римско-католической веры. Ясно, что для русского общества такой шаг абсолютно неприемлем.

Данилевский стоит на совершенно других позициях. Будучи по типу мышления ученым-политологом, он прежде всего искал обобщения исторических фактов. Ни о какой нравственной оценке социумов он не помышляет. И в результате он приходит к схеме культурно-исторических типов, схеме нравственно безоценочной.

Подводя итоги спора, можно заключить, что обе стороны были правы и неправы. Соловьев не разглядел в теории Данилевского исторической правды: оба вывода Данилевского - как о постоянной неприязни Запада к России, так и о наличии культурно-исторических типов подтверждены временем. Однако Соловьев верно почувствовал, что теория Данилевского не отвечает евангельским заповедям и потому не содержит основательных критериев оценки общества - эти оценки в первую очередь должны базироваться на идее духовно-нравственного уровня общества. Соответственно, это и есть основной недостаток воззрений Данилевского.

Важно отметить, что этот спор явился знаковым - он выявил глубокие мировоззренческие разногласия между их подходами к социологии. Чуть позднее был спор между Соловьевым и Тихомировым о справедливости и веротерпимости - спор по сути дела на ту же тему. В результате вся последующая христианская социология фактически следовала или Соловьеву, или Данилевскому. Поэтому в определенном смысле можно говорить о двух «школах». Конечно, слово «школа» тут берется в кавычки, поскольку, если и была определенная идейная преемственность между философами, то говорить о действительных философских школах было бы явным преувеличением. Речь идет о разных путях в социальной науке, которые мы ради краткости именуем «школами».

Первая «школа» - правых консерваторов. Это Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров. Можно присоединить к ним и П.Б. Струве, С. Ф. Шарапова, Н.Н. Страхова, П. А. Астафьева, Б.Н. Чичерина. Их размышления как правило велись вокруг общественной формы. И надо сказать, что на этом пути были достигнуты значительные успехи. Данилевский открывает цивилизационный подход к истории и впервые формулирует список «культурно-исторических типов», т.е. цивилизаций. Леонтьев развивает эту теорию, вводя фазы исторического существования цивилизации, и намечает критерий «цветущей сложности» как вершину исторического пути цивилизации. Тихомиров разрабатывает основания монархической государственности. Все адепты этой «школы» - патриоты России. Они ищут пути ее выживания в окружении цивилизационных конкурентов. Леонтьев - самый оригинальный мыслитель этой «школы» - намечает проект сословно-монархического социализма - форму социального строя, призванного «подморозить» Россию, т.е. защитить ее от разлагающего влияния Запада.

Однако, это направление социологии имеет и существенные недостатки. Главный из них - отрицание духовно-нравственного уровня как определяющей характеристики общества. Но именно это понятие является основой христианской социологии. Ибо она призвана не столько выявлять филиацию общественных форм, сколько давать нравственную оценку социальным явлениям. Такая духовно-нравственная ориентация социологии позволяет дать христианскую оценку любому общественному феномену, и следовательно должна обязательно присутствовать в социальном анализе. Без этого по большому счету социологию и нельзя называть христианской. К сожалению, адепты этой школы, если иногда и склонялись к нравственным оценкам, то делали это неосознанно, неявно, не акцентируя на них внимание и не считая их существенным результатом анализа.

Данилевский, излагая теорию культурно-исторических типов, их духовно-нравственный уровень не оценивает. Правда, в конце своей книги он оценки все же дает. Для этого он вводит так называемые «разряды культурной деятельности»: религия, культура (в узком значении слова), политика и экономика. И с точки зрения Данилевского тот культурно-исторический тип выше, который в наибольшей степени развил все четыре основы. Таким образом, оценки Данилевского носят не нравственный, а цивилизационный, структурный характер.

Леонтьев идет дальше и демонстративно отказывается от нравственного критерия, выдвигая другой - эстетический. Причем делает это всю свою творческую жизнь. Так в романе «В своем краю» (1864 г.) он утверждает: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его... Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. п.». «Мораль есть ресурс людей бездарных». Затем отрицание нравственных оценок множество раз нарочито высказывается в его статьях. И наконец, за два месяца до смерти в письме В.В. Розанову: «Я считаю эстетику мерилом, наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям» . Удивительным образом Леонтьев не видит, что его эстетический критерий к христианству не имеет никакого отношения. По этому поводу С.Н. Булгаков писал: «Надо сказать прямо: такой эстетизм есть тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения...эстетизм в Леонтьеве роковым образом остается чуждым и инородным его православию» .

Вследствие потери верного христианского критерия оценки (а им может быть только критерий нравственный) Леонтьев вместо христианской социологии строит социологию «натуральную» (это его собственный эпитет). Он развивает теорию культурно-исторических типов, о чем С. Булгаков замечает: «Какова бы ни была научная ценность этой гипотезы, следует отметить, что она насквозь позитивна и ничем не связана с религиозным мировоззрением Леонтьева» .

Тихомиров вообще не признает за обществом какой-либо духовной жизни (она вся сосредоточена в Церкви). По Тихомирову, социум - это царство «душевности». И поэтому какие-либо нравственные оценки общества отпадают сами собой. Подобно адептам всей «школы» он частенько апеллирует к позитивно-научным иностранным теориям, и опираясь на них делает далеко идущие выводы. Подход Тихомирова характерен для всей «школы Данилевского» в ее желании отделить духовность от общества, рассматривая его в рамках психологизма или позитивизма.

Совсем иной подход демонстрирует группа русских философов, которую мы условно будем наименовать «школой Соловьева» (практически все ее последователи так или иначе выросли из философии Соловьева). У них рассуждения о социальной сфере всегда подразумевают (хотя не всегда это явно выражено) наличие духовно-нравственной шкалы, по которой оцениваются все общественные явления.

С воззрениями В.С. Соловьева на этот счет мы отчасти познакомились. Остается добавить, что он всегда являлся активным сторонником участия Церкви в гармонизации социума. Ибо, по Соловьеву, сущность христианства - в деятельной любви, которая в основном проявляется именно в общественных отношениях.

В противоположность «натуральной» социологии, совсем иную - «духовную» социологию (т.е. основанную на понятии «духовность») развивает наш известный философ Семен Франк. Его книга так и называется «Духовные основы общества» . Там он пишет: «Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение» . Или: «Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство "мы", есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень» . Франк считал, что в основе общественного единства лежит Церковь.

Духовную социологию также разрабатывал русский философ Л.П. Карсавин. Он считал, что в духовном плане общество уподобляется личности, тем самым образуя «симфоническую личность». Карсавин предполагал, что над индивидами надстроена целая пирамида таких вложенных одна в другую симфонических личностей, которые в совокупности образуют всеединство и подчинены Богу .

Насколько особняком стоит С.Н. Булгаков. В целом, разделяя вместе с Соловьевым идею о необходимости церковного преображения не только индивидуальных душ, но и социальных отношений, Булгаков пытался подвести под эту мысль богословский фундамент. Таким фундаментом он выдвигает Софию - Премудрость Божию. Однако, развивая свою софиологию, Булгаков присваивает Софии статус личной ипостаси, и тем самым впадает в противоречие с ортодоксальной догматикой, утверждающей строгую троичность Божества. Надо отметить, что это противоречие обусловлено платонизмом, приверженцем которого Булгаков всегда был. Но как бы там ни было, шлейф еретика постоянно тянется за ним, что мешает восприятию многих его замечательных социальных идей. Так в частности соборность (как светскую, так и церковную) Булгаков выводит непосредственно из богословия Святой Троицы , возводя тем самым соборность на одно из первых мест среди понятий христианской социологии. Ясно, что такая соборность является выражением обитающей в обществе духовности.

Новые идеи в христианскую социологию внес Н.Н.Неплюев. Он стремился не только с христианских позиций осмыслить социум, но и предложить некий христианский идеал общежития, который бы явился образцом для всей России. Неплюев нашел несколько, вытекающих из евангельского мировоззрения социальных закономерностей, каждое из которых получило характерное название: «бессистемная благотворительность», «верховный закон христианского откровения», «обособление от зла и злых», «любовь, принуждение и корысть», «дисциплина любви» и пр. . Интересно, что все эти закономерности были выявлены Неплюевым на практике, в процессе создания Крестовоздвиженского Трудового Братства - трудовой христианской общины, по образу которой Неплюев мечтал создать по всей России целую сеть Братств.

Но христианскую социологию пытались развивать не только философы, но и богословы. Так, профессор Киевской Духовной академии В.И.Экземплярский, написав замечательную книгу «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» , впервые в русском богословии дал абрис подлинного святоотеческого имущественного учения, в том числе - и имущественной концепции св. Иоанна Златоуста. Эта книга имеет огромное значение для глубокого христианского понимания проблемы собственности в социологии. Интересно, что аналогичные выводы, но уже на материале непосредственно евангельских текстов, сделал наш философ В.Ф. Эрн .

Кроме того, Экземплярским была поставлена (видимо, под влиянием Соловьева) проблема нравственности в политике и общественной жизни :

«Моей задачей является показать, что христианство по природе своей нравственной проповеди обнимает не только личность, но и общество» .

«Евангелие указывает и дает не только основы, руководящие принципы для личного служения христианина миру, но также в Евангелии даны основы и христианской общественности, решается по-своему и социальный вопрос» .

Но богослов считает, что в основании может лежать только евангельская нравственность, а не мнения, установившиеся в процессе жизни Церкви в миру:

«Путь этот один - учение Евангелия, а не жизнь христианская, не путь истории» .

И еще один вывод нашего богослова, созвучный идеям Соловьева: общественные отношения являются полем приложения христианской любви:

«христианская проповедь социальна по своему существу. Любовь не может быть принципом индивидуалистической морали» .

Помимо вопроса о духовной природе общества еще одним важнейшим критерием, по которому оценивается та или иная социальная теория является предлагаемый в итоге социальный строй. Разумеется, для христианской социологии должна быть указана концепция социального строя, дружественного к христианству, т.е. помогающего решать христианскую задачу спасения. Возможны разные ответы: «православный капитализм», «православный социализм», что-то третье и, наконец, вообще отказ от выбора. Но огромный социальный опыт, поученный человечеством за последние два с половиной века, показывает, что последние два ответа неосновательны.

Отказ в выборе обычно обосновывается рассуждением, что христианин ориентирован на будущую жизнь, и поэтому социальный строй для него не важен. Известна присказка: «спастись можно при любом социальном строе». Но является неоспоримым фактом, что социальный строй очень сильно влияет на земную жизнь индивида именно в моральном плане, являясь мощным фактором воспитания негативных или позитивных качеств человека. Противостоять негативным тенденциям социума могут только сильные: слабые же подчиняются (как корректно говорят социологи, «социализируются»). И наоборот, положительный в духовном смысле социум помогает воспитывать добродетели и бороться с грехами. Так что социальный строй далеко небезразличен для обретения вечной жизни. К сожалению, наше богословие как правило социальные факторы не учитывает. Такое положение, видимо, сложилось исторически - в результате неверно осуществленной симфонии властей, когда все социальное управление было отдано государству, а Церкви предоставлена только функция духовного окормления индивидуальных душ.

Что же касается «третьего пути», то, несмотря на многочисленные теоретические изыскания и реальные попытки, человечество его не нашло. Наоборот, между капитализмом и социализмом идет непримиримая борьба. И потому возможно только временное сосуществование в одном социуме разных экономических укладов капиталистического и социалистического. Тут дело в началах коллективизма (братства) и индивидуализма (эгоизма), которые составляют глубинную суть человека (и, по-видимому, в значительной степени определяют это посмертную судьбу).

Так что если оставаться в поле серьезных ответов, то остается выбор между православным социализмом и православным социализмом. Как же его осуществляют представители обеих «школ»? Надо сразу сказать, что четкой картины нет. Но есть вполне определенные тенденции.

«Школа Данилевского» капитализм рассматривает как естественное состояние общества, а к социализму в целом относится отрицательно. Думается, что причиной этого негативизма является именно выявленное выше нежелание (или неумение) давать духовно нравственную оценку социальным явлениям. Правда, тут надо различать два момента. В конце XIX в. благодаря влиянию марксизма теория социализма была крепко связана с атеистической и даже богоборческой идеологией. И в этом смысле критика такого атеистического социализма может и должна иметь место. Но причина негативизм далеко не только в этом. «Школа Данилевского» отрицала социализм как попытку чисто материалистического устроения земного существования человечества, не находя в нем никакого духовного потенциала. Здесь более всего и проявляются недостатки «школы». Дело том, что согласно святоотеческому учению, и в частности - учению св. Иоанна Златоуста сребролюбие и вообще служение мамоне является самой распространенной и поэтому самой тяжелой страстью человечества. Страсть эта, по словам святителя, «охватила всю вселенную» и «все» - и большие и малые, и мужчины и женщины, и верующие и неверующие - служат мамоне. Но сказано в Евангелии «не можете служить Богу и мамоне». И потому служение этой страсти делает из людей фактически служителей сатаны . Социализм же, если и не искореняет эту страсть полностью, то, во всяком случае, серьезно ее ограничивает. И поэтому социализм именно в духовном плане исключительно высок. Вот этого-то - понимания духовной высоты социализма - и не продемонстрировала «школа Данилевского».

Сам Данилевский даже не задается вопросом социального строя - настолько уклад, основанный на купле-продаже, был для него незыблемым. К социализму же он относился безусловно отрицательно, рассматривая его как разновидность нигилизма .

Леонтьев в поздний период своего творчества не раз говорил о социализме, и, казалось бы, оценивал его как положительное явление. Но в каком смысле положительное? Отнюдь не в духовно-нравственном. Наоборот, Леонтьев награждает будущий социализм эпитетами «новый феодализм», «грядущее рабство». Вот например: «И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю» (К.А. Губастову, 17 августа 1889 г. ). Но поскольку нравственные оценки отрицались, то, несмотря на эпитеты, все это рассматривалось в положительном ключе.

Тихомиров критикует социализм тотально: де, он отрицает все общественные ценности, достигнутые к тому времени человечеством. А именно: государство, собственность, свободный труд, свободу личности. И потому должен быть безусловно отброшен. Хотя (тут Тихомиров хочет показать объективность) социализм указал нам на гипертрофию индивидуализма по сравнению с коллективизмом. Но последний следует развивать не за счет ограничения собственности.

Наконец, Шарапов - апологет «народного капитализма» - когда у всех есть частная собственность и жизнь общества основана на всеобщем предпринимательстве. Именно на такую модель ориентирована его теория «свободного рубля». Естественно, что социализм для него - первейший враг. Ради его развенчания, он выстраивает искусственную, заведомо лукавую схему, где в центре находится рыночное общество, от которого может быть два пути - вверх в Царство Небесное, и вниз к социализму.

Остальные представители этого направления так или иначе склоняются к консервативным оценкам: «капитализм - хорошо, социализм - плохо». Но стоит заметить, что ни один из них ни словом не упоминает церковное имущественное учение св. Иоанна Златоуста.

В стане «школы Соловьева» еще более серьезные разногласия. Хотя общая тенденция - другая.

Воззрения самого Соловьева на этот счет довольно неопределенны. С одной стороны он рассматривает социализм как царство материальных желаний, и в этом смысле оно ничуть не лучше капитализма. Но он же отмечает и правду социализма, хотя и относительную: «стремление социализма к равноправности материального благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук меньшинства в руки народного большинства является совершенно естественным и законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации». Но социализм эту правду необоснованно абсолютизирует, ибо правда не в материальном, а в высшем, в Боге . И представляется любопытным, что в этом рассуждении, сам того не желая, Соловьев готовит почву для христианского социализма. К буржуазному же царству Соловьев относится как наличной реальности, но не наделяет его никакими нравственными добродетелями.

Семен Франк однозначно за капитализм. Он выдвигает совершенно демократические аргументы: частная собственность дает свободу и независимость, и поэтому абсолютно необходима. Она, по Франку, входит в тройку принципов, образующих «естественную» социологию, наряду с семьей и государством. К социализму, даже христианскому, он относится безусловно отрицательно. Но это, пожалуй, единственный случай в этой «школе». Остальные представители «школы» Соловьева склоняются к православному социализму.

Сергей Булгаков относительно социализма все же колебался, меняя свои воззрения, и поэтому к его высказываниям следует подходить с учетом идейного периода¸ в котором он находился в данный момент . В 1905-1906 гг. он - вполне христианский социалист, что он декларирует в статье «Неотложная задача» - этом манифесте христианского социализма. Но уже после первой революции он корректирует свои воззрения. Продолжая положительно относиться к социализму в нравственном плане, он утверждает, что Церковь в строительстве социализма участвовать должна, но не активнее, чем другие общественные силы. Иначе говоря, если и христианский социализм, но без ведущей роли Церкви, которая должна быть независима от социальных проблем. Как представляется, такой идейный поворот можно объяснить довольно просто: Булгаков именно в 1906-1907 гг. окончательно решил стать священником . Но в то время не было никакой возможности попасть в клир, будучи христианским социалистом (их извергали из сана). И он решает эту проблему, подкорректировав свое мировоззрение. Впрочем, и после, в эмиграции он всегда положительно относился к социалистическим идеям, хотя и порицал богоборчество и тоталитаризм советского строя.

Очень ценным в наследии Булгакова является разработка концепции «недоктринального» социализма . Суть в том, что социализм вовсе не связан органично с атеизмом, как считали классики марксизма. Социализм как экономический уклад может сочетаться с разными идеологиями и мировоззрениями. Сам Булгаков насчитывает «три социализма». Во-первых, это социализм атеистический и даже богоборческий (марксизм). Во-вторых, возможен «гуманистический социализм», когда преимущества социалистического хозяйственного уклада используются для сытой и благополучной жизни. И наконец, - христианский социализм как обретение в социализме наиболее соответствующего Православию хозяйственного уклада.

Вообще, в «школе Соловьева» большинство - христианские социалисты. Помимо Булгакова, это В.Ф. Эрн, Г. Федотов, Ф.А.Степун, Л.П. Карсавин. Из философов-»несоловьевцев» - это Н.Ф. Федоров и отчасти Н.А. Бердяев. Христианским социалистом можно назвать и Н.Н. Неплюева (хотя сам он к себе этого термина не применял).

И важно заметить, что устойчивой традицией «школы» является жесткая критика капитализма, который, по общему мнению, несовместим с Православием. Вот что, например, пишет Бердяев:

"В отношении к хозяйственной жизни можно установить два проти-воположных принципа. Один принцип гласит: в хозяйственной жизни преследуй свой личный интерес и это будет способствовать хозяйс-твенному развитию целого, это будет выгодно для общества, нации, государства. Такова буржуазная идеология хозяйства. Другой принцип гласит: в хозяйственной жизни служи другим, обществу, целому и тог-да получишь все, что тебе нужно для жизни. Второй принцип утвержда-ет коммунизм и в этом его правота. Совершенно ясно, что второй принцип отношения к хозяйственной жизни более соответствует христи-анству, чем первый" .

Таким образом, у разработчиков христианской социологии налицо непримиримый разнобой в вопросе желаемого социального строя. и надо сказать, что философы только отразили тот раздрай, который объективно имел место (и имеет сейчас) в русском обществе. Они лишь подтвердили, что в социальном смысле русский народ - двуполюсный. Полюсу коллективизма и вытекающего их христианства идеи братства противостоит полюс индивидуализма и личной выгоды, по большому счету с христианством несовместимых. Поэтому любое из двух возможных решений всегда у нас будет иметь массу противников. В этом - трагедия России.

Представленный обзор идей нашей христианской социологии подводит в целом к довольно неутешительному выводу: удовлетворительной, базирующейся на подлинно христианских основах социологической теории создано не было.

«Школа Данилевского», несмотря на ряд достижений, задачу построения христианской социологии подменила задачей создания «натуральной», т.е. позитивной социологии. Тут имеет место, увы, часто встречающаяся ситуация, когда православные по вероисповеданию ученые рассматривают христианство только как путь личного спасения и не применяют свое христианское мировоззрение к научным изысканиям.

Что же касается «школы Соловьева», то, несмотря на общую верную духовную направленность христианской социологии и ряд ярких идей, целостной непротиворечивой доктрины ее представителями так не было разработано. Тут проблема, видимо, в исключительной сложности задачи, поскольку социальное учение в Новом Завете безусловно существует, но оно там как бы на втором плане, заслонено главными евангельскими идеями искупления и Царства Небесного.

Но христианская социология - дело исключительной важности. Только она может дать современному верующему человеку ясные ориентиры в современной общественной жизни. О важности этой новой науки В.И. Экземплярский писал так:

«Если Евангелие имеет свои идеи устроения общественной жизни и если оно никогда не выделяет личности из среды общества; если эти идеи только еще не получили видимой реализации в мировой жизни, - то тогда пред христианами и христианской наукой открывается необозримое поле дальнейшего развития человеческой общественности в направлении реализации евангельских начал во всех областях мировой жизни и мировой культуры» .

Основательная, глубокая православная социология совершенно необходима для выживания России в условиях внешней идеологической агрессии и внутренней социальной противоречивости. Ее создание - задача будущих православных христиан.

Литература

1. Соловьев В.С. Россия и Европа.// Соловьев В.С., Соч., Т.5.- СС. 82-147.

2. Данилевский Н.Я.. Владимир Соловьев о православии и католицизме. http://www.vehi.net/danilevsky/soloviev.html

3. Булгаков С.Н.. Победитель - Побежденный. (Судьба К.Н. Леонтьева). // «Тихие думы» - М.: Республика, 1996 - С.С. 82-95.

4. 4 Данилевский Н.Я. Происхождение нашего нигилизма. http://www.hrono.ru/proekty/russia/Author/Russ/D/Danilevskij/nihilism.html

5. Леонтьев К.Н. Избранные письма (1854-1891). СПб.: Пушкинский фонд. 1993. - 640 с.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика. 1992. - 511с.

7. Карсавин Л.П. О Личности. // Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: «Ренессанс», 1992 - СС. 3-234.

8. Сомин Н.В. С. Булгаков: эволюция социально-экономических взглядов. http://www.chri-soc.narod.ru/bulg_logika_razvitia.htm

9. Булгаков С.Н.. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // В сб. Сергий Радонежский - М: «Патриот», 1991 - СС.345-365.

10. Сомин Н.В. С.Н. Булгаков: христианство и социализм (по книге «Два града») http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgak_soc.htm

11. Экземплярский В.И. К вопросу об отношении нравственности к политике// Труды Киевской Духовной Академии. 1905. N 11, - СС.261-308.

12. Экземплярский В.И. Евангелие и общественная жизнь (несколько слов о социальной стороне евангельской проповеди). Киев. 1913. - 67 с.

13. Эрн В.Ф.. Христианское отношение к собственности. Религиозно-общественная библиотека. Серия I, N 3. М., 1906.

14. Соловьев В.С.. Спор о справедливости // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 509-521.

15. Соловьев В.С.. Конец спора. // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 522-548.

16. Соловьев В.С.. Предисловие ко второму изданию «Национальный вопрос в России. Вып. 1» // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 260-263.

17. Сомин Н.В. Обижать заставляет любостяжание. Учение св. Иоанна Златоуста о богатстве, бедности, собственности и милостыне. - М.: Современная музыка. 2014, - 262 с.

18. Сомин Н.В. «Стать достоянием Божиим». Религиозно-социальная философия Н.Н.Неплюева. http://www.chri-soc.narod.ru/stat_dostojaniem_Bojiim.htm

19. Экземплярский В.И.. Учение древней Церкви о собственности и милостыне.- Краснодар: «Текст», 2013. - 272 с.

20. Булгаков С.Н. Неотложная задача //Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. - с. 25-60.

21. Сомин Н.В. Булгаковская метаморфоза. http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgakovskaia_metamorfoza.htm

22. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 5-170.

23. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. - 224 с.

Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции».

Полный список организаций, запрещенных на территории РФ, см. по ссылкам.

Термин "христианская социология" носит в известном смысле условный характер. Но это не снимает глубокого смысла, связанного с соединением христианства и социологии, так как имеет свои исторические корни в функционировании и развитии социологии как самостоятельной научной дисциплины. Термин "христианская социология" применим к работам тех русских мыслителей, которые предлагали "преобразовать" социальный мир, опираясь на незыблемые ценности христианской религии. В теоретико-методологической эволюции отечественной социологии они способствовали переходу от позитивизма и марксизма к идеализму, наполненному пафосом личностного начала и долгом перед нравственными ценностями. Они дали идейный толчок, критике натуралистического позитивизма с его забвением того, что общественная жизнь и ее объяснение не сводимо к механической причинности, как и не сводима она к глубокому экономическому материализму с его политическим восприятием того, как должна развиваться человеческая история.

Многое из наследия данных мыслителей не поддается логическому анализу и обсуждению с позиций "светской социологии", ориентированной, прежде всего, на анализ социальных реалий. Однако их "мыслительные реалии", созданные творческим воображением, имели иногда слишком трансцендентальное отношение к "грешной земле" и с трудом подводимы под "общий знаменатель" рационализма и прагматизма, свойственный социологической науке.

В русской социологии основными представителями христианского социологизма признаны С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, которые, "переболев" марксизмом, определили для себя новое духовное видение и сделали переоценку социально-политических реалий современного им мира. После первой революции 1905- 1907 гг. они пытались понять феномен русской интеллигенции, ее роль и предназначение в отечественной истории. Несмотря на тесное сотрудничество и совместные публикации С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев были антиподами в решении многих философских и социально-политических проблем. Так, С. Н. Булгаков отдавал предпочтение социализму христианскому, а Н. А. Бердяев - социализму "этическому".

С.Н. Булгакова, как и Н. А. Бердяева, нельзя назвать социологами в строгом смысле слова, тем более, что осмысление и решение проблем "грешного социального мира" ими дается в контексте религиозных представлений. С другой стороны - очень многие их работы носят ярко выраженный социально-философский характер и определены социально-политическими и культурными реалиями XX в. Однако можно с полным правом сказать, что развиваемые ими идеи, их социальная философия представляют собой "методологическое и мировоззренческое поле", в котором формировалась социологическая мысль XX в.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944) - русский социолог и литературный критик, философ и экономист, церковный и политический деятель, депутат II Государственной думы. В начале свое научной деятельности он, увлеченный идеями немецких марксистов К. Каутского, А. Бебеля и К. Либкнехта, а также под влиянием знакомства с Г. В. Плехановым, который называл его "надеждой русского марксизма", опубликовал с позиции "легального марксизма" работы "О закономерности социальных явлений" (1896), "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Закон причинности и свобода человеческих действий" (1897), "К вопросу о капиталистической эволюции земледелия" (1899). Однако уже в магистерской диссертации "Капитализм и земледелие" (1898) С. Н. Булгаков выступил с критикой марксистского закона концентрации производства, доказывая, что этот закон не действует в сельскохозяйственном производстве.

После возвращения из командировки в Германию под влиянием знакомства с философской системой "положительного всеединства" В. С. Соловьева и творчества Ф. М. Достоевского, С.Н. Булгаков проникся идеалистическим мировоззрением. Его социальный идеал и экономические взгляды также претерпели влияние со стороны теории "русского общинного социализма" А. И. Герцена. Переходу социолога с позиции "легального марксизма" на религиозно-идеалистическую позицию нашло отражение в сборнике статей "От марксизма к идеализму" (1903).

Важной вехой в социологическом наследии С. Н. Булгакова явилась большая статья "Основные проблемы теории прогресса" (1903). В этой статье он, вслед за В. С. Соловьевым, отвергает контовский "закон трех стадий", называя его грубым заблуждением, а позитивную философию О. Конта, как потерявшей научный кредит. По мнению С. Н. Булгакова, хотя развитие положительной науки и бесконечно и ей не может быть указано границ в ее поступательном движении, все же она неспособна окончательно разрешить свою задачу - дать целостное знание. Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, а это выходит за поле положительной науки и не могут ею даже осознаваться. Эта задача лежит в сфере метафизического (философского) мышления и его компетенция больше, чем положительной науки, поскольку, пользуясь умозрением, она дает ответы, которые не под силу опытной науке. За метафизикой следует религия, религиозное сознание, которое, несмотря на попытки ее упразднения, вновь воссоздается.

Религия характеризуется С. Н. Булгаковым как активный выход за пределы собственного "Я" с его стремлением к недосягаемому совершенству. Религия не удовлетворяется лишь продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания, которое неразрывно связано с дискурсивным мышлением, называется верою.

Значение теории прогресса, считал С. Н. Булгаков, состоит в том, что она призвана заменить для современного человека "умеренную метафизику и религию". Однако в теории прогресса наука хочет, поглотив и метафизику, и религиозную веру, подобно астроному предсказывать лунное затмение, судьбу человечества, т.е. пытаться стать новой религией в общественном мышлении, как это было с богословием в Средние века. Наибольшую веру в возможность предсказания будущего развития человечества взяло на себя социологическое учение Маркса и Энгельса. Оно хотело доказать неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества.

Однако утверждал С. Н. Булгаков, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточной ни теоретически, ни практически, т.е. всеведение не под силу человеку. Кроме того, видение всех будущих событий принесло несчастие для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, "обесвкушенной жизнь и особенно будущее". Это прямолинейно, когда

прогресс связывается лишь с удовлетворением экономических потребностей. Эвдемонистический идеал прогресса как масштаб при оценке исторического развития приводит к прямо противоположным нравственным выводам, поскольку страдания одних поколений представляется мостом к счастью для других, таким образом, одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы.

Пафос С. Н. Булгакова по отношению к проблеме прогресса состоял в том, что никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадки веры, которая бы означала нравственную смерть. И в этом плане марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса, которая воодушевляет своих сторонников верой в близкий и закономерный приход совершенного общественного строя. Но эта вера, с точки зрения С. Н. Булгакова, начинает рассеиваться или слабеть с ростом социалистического движения, поскольку место веры все больше занимает социально-политический реализм партий, который и убивает прежние религиозно-восторженные верования. Падает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение. Поэтому программа рабочего движения должна базироваться не на экономическом материализме и классовом интересе, а на принципах идеализма, связанного с развитием нравственной идеи. Эта нравственная идея должна мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явиться религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, величием Бога.

В работе "Основные проблемы теории прогресса" (1903) С. Н. Булгаков наметил общие контуры нового видения решения политический проблемы того, что несколько позже выльется и определит смысл "христианской политики" и "христианского социализма", практическая и научная деятельность, которая станет одним из важных моментов его жизни. Однако центральной темой данной работы оставался вопрос о соотношении необходимости и свободы (свободы личной деятельности) в историческом процессе, где автор пытался показать, что в узких рамках позитивизма и марксизма данный вопрос не может быть решен.

Как отмечал С. Н. Булгаков, позитивисты вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории лишь с одним законом причинности в руках и отрицанием познаваемости всякого кроме чувственно-феноменального бытия. Здесь не оставалось места свободе и какому-то ни было самостоятельному значению личности, ибо она целиком и без всякого остатка являлась продуктом этой механической причинности. Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предопределено, то, как отмечал социолог, свобода в таком случае может выступать как субъективное психологическое состояние, состояние иллюзорное. И в этом отношении различные формы позитивной философии истории, экономический материализм совершенно не отличаются от русской субъективной школы социологии.

С.Н. Булгаков стремился примерить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни субъективной закономерностью в пользу абсолютного дуализма тела и духа и личного произвола. Он считал мировой и исторический процесс можно мыслить как планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода в качестве основного и необходимого условия. В таком случае процесс представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, а так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума, то "существование общего провиденциального плана возможно без какого-то ни было стеснения свободы". Однако такое решение проблемы, связанной с вопросом соотношения свободы и необходимости, может иметь место "лишь в связи с цельной метафизической доктриной", которую Булгаков нашел в идее "Богочеловечества" В. С. Соловьева.

Таким образом, теория прогресса, занимающая в общественных науках центральное место, переводится из научной в религиозную плоскость, главной идеей которой выступает нравственный миропорядок. Суть этой идеи состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане. Признанием разумности общего плана истории, утверждал С. Н. Булгаков, мы не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, "раз ему дано место в жизни и истории". Высшая правда, предусмотренная в мировом плане, не отрицает у него нашей земной правды. Идея решить проблему необходимости и свободы, путем ее выведения за пределы опытной науки не находит у мыслителя окончательного решения. С его точки зрения, эта идея не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее "не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий". С. Н. Булгаков считал, что теория прогресса представляет собой определенную разновидность религии и содержит все ее важнейшие элементы. Примером чего служит "закон трех стадий умственного развития человечества" О. Конта, "теория социализма" К. Маркса.

Тема, связанная с проблемой христианских истоков идеи прогресса, обсуждалась С. Н. Булгаковым во многих статьях, которые затем были собраны в двухтомник, вышедший под названием "Два града. Исследование о природе общественных идеалов" (1911). Все просветительские теории прогресса (И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, А. Сен-Симон, Р. Тюрго и др.), по мнению русского мыслителя, были по своему содержанию бессознательными, "вернее нерешительный и частичный теизм", а их проблемы могут быть решены только в лоне христианства. Таким образом, учение о прогрессе в действительности есть "специфически христианская доктрина". Сходную концепцию теории прогресса развивал и Н. А. Бердяев в своей работе "Смысл истории" (1923).

Своими работами и выступлениями перед широкой общественностью С. Н. Булгаков получил известность как религиозно ориентированный мыслитель. Результатом его размышлений по поводу общественно-политического, хозяйственного и духовного положения в стране, особенно в связи с войной с Японией явился цикл статей "Без плана" (1905), где исходным пунктом общественной программы объявлялся идеализм. В статье "Идеализм", называя отправным пунктом понимание социально-политических проблем идеализма, он наполнял его либеральным содержанием, касающегося борьбы за права человека и гражданина, свободы личности, собраний, митингов и т.д. Большое значение имела итоговая статья "Неотложная задача", которую считают своеобразным манифестом христианского социализма в России.

Как отмечал С. Н. Булгаков, все партии, несмотря на их различия в сфере политики, будут внушать своим сторонникам идеологию и свое мировоззрение для того, чтобы завоевать душу человека, сделать его человеком своей веры. Современное социалистическое движение в разных его разветвлениях и оттенках, считал он, есть не только политическое и социальное, но, прежде всего, религиозно-философское движение и это нужно никогда не упускать из виду. Религия социализма есть атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога.

В этой связи С. Н. Булгаков призывает христианство определить свое практическое отношение, а также форму своего активного воздействия на государство. По его мнению, толстовское "неделание" и монашеское отречение от мира своим пассивным отношением только поддерживают и укрепляют существующий строй в такой же мере, как революционный образ действия его расшатывает. Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип, утверждал он: "есть столь же безнравственное, сколь и утопическое мировоззрение". Таким образом, христианская политика не только не противоречит христианству, но есть необходимое жизненное осуществление заветов Христа. Ставя вопрос о специфике христианской политики, С. Н. Булгаков исходил из того, что она должна определяться заветами Христа и цель ее - осуществление Его заповедей. Средства же для достижения этой цели должны быть найдены разумом и наукой, которые никоим образом не могут противоречить ей.

Определяя свое отношение к государству с точки зрения христианства, как нечто чуждое христианству, связанное с мирской стихией, С. Н. Булгаков в то же время считал, что нужно "подчинить государственного Левиафана христианским задачам", стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя государство служить христианским идеалам в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви. Эта задача может быть разрешена упразднением насилия, деспотизма, бюрократической опеки и развитием самоуправления, при котором правительство, власть и общество постепенно сольются друг с другом.

Оценивая в связи с этим современный капитализм, русский мыслитель считал, что исторически капитализм может быть оправдан, также могут быть признаны его заслуги и преимущества перед другими эпохами. Однако нельзя отвергать и того, что капитализм основан на насилии и неправде, подлежащих устранению. Отсюда следует стремиться к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, что должно быть без колебания включено в требования христианской политики.

Социализм, стремящийся к устройству общественных отношений и примирению интересов, устранит одно из важных препятствий, мешающих сближению людей между собой. Отсюда требования коллективизма и его апофеоз труда как нравственного начала должны быть включены в задачи христианской политики. Большую помощь в этом должна оказать социальная наука, которая есть ничто как социальная этика. Кроме того, С. Н. Булгаков ратует и за то, чтобы классовая политика, т.е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс от угнетателей, стала единственно возможной формой христианской политики.

Социолог постоянно подчеркивал, что христианский социализм видит в политике религиозное начало, связанное с исполнением заветов Христовых, в то время как атеистический социализм требует навсегда отгородиться от Бога и устроить жизнь таким образом, чтобы совсем не было потребности в религии. С его точки зрения, начинать воплощение христианской политики в жизнь нужно с образования "Союза христианской политики" со всеми признаками, свойственными организациям: устройством съездов, учреждением администрации и кассы союза. Идеи "Союза христианской политики" должны сплотить круг единомышленников. Однако "Союз христианской политики", вопреки ожиданиям его создателя, не обрел широкого круга приверженцев ни в среде либеральной интеллигенции, ни в народной среде.

Отдав дань "практической политике", С. Н. Булгаков попытался "отстраненным" взглядом осмыслить происходящие события. Одним из вариантов такого осмысления явилась его статья "Героизм и подвижничество" (1909), посвященная результатам революции 1905-1907 гг. Революция рассматривается здесь как духовное детище интеллигенции, ложный "героизм", который вылился в ненависть и разрушение, опирался не на собирающее, а на разъединяющее начало.

Автор статьи утверждал, что России требуется созидательная работа ради общего национального дела, освященная смирением, максимализмом требований, предъявляемых себе, того, что свойственно "христианскому подвижничеству". Россия не может обновиться, не обновив, прежде всего, свою интеллигенцию, а это обновление и самоопределение интеллигенции связано с ее отношением к религии. Однако, к сожалению, констатировал С. Н. Булгаков, русское образованное общество просто не замечает и не понимает религии, а ориентируется на атеизм, который усвоен с Запада вместе с догматами просветительства. Основным догматом, свойственным всем вариантам западноевропейского просветительства, по его мнению, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека.

Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств внешними формами. Отрицая провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил.

Вместе с тем С. И. Булгаков по отношению к русской интеллигенции не потерял оптимизма, поскольку рядом с антихристовым началом интеллигенции чувствуется и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Во многом с этих позиций он пересматривает и свое отношение к "христианскому социализму", новое видение которого формулирует обстоятельно в брошюре "Христианство и социализм" (1917). Эта брошюра была и ответом на предложение деятелей Лиги русской культуры возглавить "христианско-социалистическое движение". Не видя ничего предосудительного в идее развития в России "христианского социализма", автор, однако, сосредоточил свое внимание не на поиске мотивов, объединяющих христианство и социализм (как это было в более ранних работах), а того, что их разъединяет.

Социологическая точка зрения С. Н. Булгакова, созвучная с вопросами, обсуждавшимися классиками социологической науки: М. Вебером, Э. Дюркгеймом, Г. Зиммелем, представлена в работе "Философия хозяйства" (1912). Он утверждал, что социальная наука имеет предметом своего исследования "социальную жизнь в ее своеобразии и самобытности". И хотя она не поддастся восприятию органов наших непосредственных чувств, а "прячется от них как будто в четвертое измерение", но может быть нащупана и там научным инструментом. Социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, он имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие.

Выясняя специфику научного познания социального организма, С. Н. Булгаков отмечал, что социальная наука берет человеческую жизнь не в ее индивидуальности, а отвлекается от индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Индивидуальное умирает за порогом социальной науки, индивидуум существует там не как творец жизни, а как социологический атом или клетка. Наиболее отчетливо это проявляется в статистике.

Как подчеркивал С. Н. Булгаков, социальная наука стилизует действительность, а все научные понятия есть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации. Это создает возможность создания "кошмаров псевдонаучного мировоззрения", которыми богата современность. Одним из таких кошмаров выступает социальный детерминизм как частный случай механического фатализма. Особый "триумф" социальной науки, по мнению русского мыслителя, состоит в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение социальной закономерностью, особенно свойственно марксизму с его фатализмом классовой психологии.

В этой связи С. Н. Булгаков анализирует излюбленный термин марксистской социологии - "класс". По его мнению, понимание класса, при котором часть приравнивается к целому, а индивидуальное коллективному, означает вернуть в реальность среднестатистического субъекта и возможность приравнять его к конкретным индивидам. Следовательно, классовой психологии как индивидуальной не существует. И если в марксизме постоянно делается смешение или даже отождествление той и другой, то эго плод его общей философской неясности и не разработанности.

Для С. Н. Булгакова класс со всеми своими атрибутами (классовым интересом и поведением) существует лишь как некое среднее из поведения отдельных лиц и его понятие эмпирично, выражающее некоторую вероятность, и аналогично обычной статистический ожидаемости. Поэтому того предетерминированного классового поведения, о котором в марксизме идет речь, не существует. Отсюда рассматривать подобного рода эмпирическое обобщение, выдаваемое за теоретически установленный закон, да притом действующий с "естественной", неотвратимой необходимостью, значит впадать в логическое недоразумение. Из этого анализа социолог делал более широкие выводы, которые касаются социологии в целом, претендующей быть наукой обобщающей по отношению к специальным социальным наукам. Он заявлял, что общая социальная наука - "социология есть мечта, нежели действительность".

С.Н. Булгаков поднимает важную теоретико-методологическую проблему установления социологических закономерностей и пределов их компетенции. Эта проблема рассматривается им в контексте идей "научного" социализма, претендующего на научное предопределение социальной жизни и человеческой истории вообще. Вывод социолога резко отрицательный, как и сама попытка найти "закон развития общества". Идея "социальной физики" или "естественнонаучного" метода социальных наук, нацеленная на установление закона, рассматривается им не более как методологическая предпосылка. Эта предпосылка возникла в связи с тем, что действительность в известных пределах однообразна и повторяется, и в этом смысле и закономерна.

Закономерности социальной жизни, по мнению С. Н. Булгакова, не есть открытие их в самой социальной действительности, а лишь привносятся социологическим разумом. Социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, а лишь методологическая предпосылка. Отсюда свобода и творчество, свойственное социальной действительности, оказываются вне поля зрения социальных наук. Причем живая причинность или причинность через свободу выступает не в качестве силы, которая отклоняет события от их закономерного пути. Живая причинность (причинность через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных явлениях, так и в незакономерных или случайных. И в этом плане человеческая свобода имеет очень мало общего с индетерминизмом. Она детерминируется, хотя и никогда не детерминируется механически, пассивно, а поэтому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда полностью не отсутствует. Поскольку человеческая деятельность развивается не в безвоздушном пространстве, а в определенных условиях, отражение которых можно найти и в продуктах свободной воли и творчества.

Критерием познания закономерностей социальной жизни у С. Н. Булгакова выступала фактическая пригодность результатов познания ориентироваться в действительности. В применении к социальной пауке, утверждал он, вопрос ставится так: "Как возможна политика, эта прикладная механика, поскольку она основывается на социальной науке, или теоретической социальной механике?". Русский мыслитель в связи с этим осознавал, что ориентировка, которая дается социальной наукой, по характеру предмета отличается от физических наук, ибо она более неопределенна и оставляет много места искусству и интуиции. Но это не изменяет общей проблемы, поскольку онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, лежат во всеобщей связанности бытия.

Социальная политика, где определяется истинность теоретического знания, рассматривалась С. Н. Булгаковым как "нерв" социальной науки, и именно она владеет ключами от всех ее зданий. Причем возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Правда, социолог тут же оговаривается, что научной социальная политика не может быть, если под научностью понимается полная детерминированность социального действия. Это просто бездействие, застывшее созерцание.

С.Н. Булгаков считал, что социальная политика имеет и свой собственный объект, сфера которого расширяется как в государственной, социально-экономической, так и в общекультурной области, что упрочняет компетенцию социальной политики. Но в таком расширении социальной политики он видел увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности - будь это "партия" или "класс", или "человечество". Теплота личных отношений вытесняется, подчеркивал русский мыслитель, общественно-утилитарным рационализмом.

По мнению С. Н. Булгакова, преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационализированием и механизированием жизни. Причем социальная политика, как вид техники, в силу своего двойственного характера направляется волей. Она ставит идеалы политики, наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску, не потому что таковой требует наука, а потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма, видят в нем панацею от всех социально-политических зол и хотят его до всякой науки и помимо нее.

Работа С. Н. Булгакова "Философия хозяйства" является очень многоплановым по своему содержанию произведением, а седьмая глава "Границы социального детерминизма", имеющая непосредственное отношение к социологии, представляет скорее один из частных аспектов обсуждаемой темы. Проблема хозяйства анализировалась им с трех точек зрения: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической. Такой способ рассмотрения диктуется не прихотью автора, а исходит из существа самого дела.

Как отмечал русский мыслитель, представленная иерархия проблем раскрывается по ходу исследования, по мере его углубления. Так, стремление осмыслить факт хозяйства естественнее всего связывается с наукой о хозяйстве (политической экономией), которая из явлений хозяйственной деятельности строит особую область научного "опыта". Однако наука слепа ко всему, что выходит за пределы этого опыта. Отсюда было бы величайшей близорукостью ограничить теорию хозяйства одной лишь его феноменологией. За этими пределами исследования она вступает в общефилософскую сферу, сферу "критического идеализма", который освобождает проблему от гипноза научного эмпиризма. Но и философия критического идеализма оказывается беспомощной и не способной перейти к подлинному реализму понимания сути вещей, связанных с феноменом хозяйственной деятельности. Поэтому критический идеализм отсылает ее к онтологии и натурфилософии, куда окончательно переносится проблема философии хозяйства.

Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает для современного религиозного сознания, касающегося онтологической и космологической стороны христианства. Но это, как считал С. Н. Булгаков, совершенно невозможно сделать средствами "теперешнего кантизирующего и метафизически опустошенного богословия", когда религия чаще всего сводится к этике, "лишь окрашенной пиэтическими переживаниями". И он полагал необходимым для этого обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии древних учителей Церкви.

С.Н. Булгаков по аналогии с понятием "дух капитализма" М. Вебера вводит понятие "дух хозяйства". Для него всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства. Он предложил целую научную программу исследования хозяйства, взятого во всем многообразии связей, где явным приоритетом выступает идея о том, что "хозяйство есть явление духовной жизни". По его мнению, политическая экономия впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации только через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Поэтому политическая экономия нуждается в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и "причинность через свободу", и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи.

Своими идеями С. Н. Булгаков задал научный импульс отечественной социальной мысли, касающейся исследования экономической деятельности с широких религиозно-культурологических позиций, позволяющих вписать, а самое главное понять многие аспекты этой деятельности, выходящие за рамки "голого экономизма". Его подход к тому, что касается постановки проблемы, шире, чем у М. Вебера, поскольку речь идет еще и о разумном природопользовании, об отношении хозяйственной деятельности человека к природе. Именно это выступает сегодня одной из актуальнейших проблем развития человеческой цивилизации, ее существования вообще. В этом контексте важным является и его критика идеологии материального потребительства.

К сожалению, идеи С. И. Булгакова относительно духовной стороны хозяйственной деятельности, социально-этических основ экономики, без которых она есть лишь бездушный механизм, поглощающий личность, не вошли в "социологическое сознание". Отечественная социология апеллирует в основном к М. Веберу, а не к С. Н. Булгакову, религиозно-этическим установкам протестантизма, а не православия. История же русского православия, характер хозяйственной деятельности на устоях православия дает много ярких примеров органического сочетания экономической эффективности и одухотворенного отношения к труду и природе.

В светской или в религиозной интерпретации социология С. Н. Булгакова проникнута духом свободного творчества и активной защиты личности от механического коллективизма.

Для него свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, а там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества и исключен причинный автоматизм. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек, подчеркивал он, есть в известном смысле художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в самом себе. Поэтому не может быть теории истории a priori, конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то в способности к труду ярче всего отпечатывается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, только человека.

С. Н. Булгаков не обошел своим вниманием традиционную и всегда актуальную для русского общественного сознания тему отношений России и Запада, которая особенно обострилась с началом Первой мировой войны. Его работа "Война и русское самосознание" (1915) явилась попыткой осмыслить эти отношения по самому широкому спектру. Как он отмечал, Россия начинает входить в мещанские объятия европейского комфорта с реформ Петра I и теряет "Бога в себе самой". Правда, Запад был необходим России и как школа техники, и как сокровищница духовной культуры, но Россия, учась, утрачивала свою духовную индивидуальность.

С началом войны для России уходит в прошлое период ученичества вместе с его грехами. Война освобождает русский дух от западного идолопоклонства, принося взамен мещанское религиозно-трагическое мирочувствование. Это, по мнению русского мыслителя, способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. С. Н. Булгаков верил, что страдания, через которые проходит Россия, приведут ее к духовному возрождению. Мир, утверждал он, ждет русского слова, русского творчества, порыва и вдохновения. "Миру должны быть явлены мощь русского духа, его религиозная глубина".

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - русский философ, социальный мыслитель и публицист. Так же как и С. Н. Булгаков, с которым сотрудничал в издании сборника "Проблемы идеализма (1912), прошел путь идейного развития от увлечения марксизмом до идеолога "движения к идеализму", что привело его к религиозным убеждениям.

В первой своей работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901) Н. А. Бердяев подверг критике социологическую концепцию Н. К. Михайловского и русскую субъективную социологию с позиции легального марксизма. Но, заинтересовавшись философией В. С. Соловьева, перешел к разработке христианского миропонимания. Религиозные воззрения Н. А. Бердяева формировались под сильным влиянием русского религиозного романтизма. Отражением тенденций его идейного развития явились работы: "Новое религиозное сознание и общественность" (1907), "Духовный кризис интеллигенции" (1910), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923), "Новое средневековье" (1924), "О назначении человека" (1931), "Христианство и классовая борьба" (1931), "О рабстве и свободе человека" (1939), "Опыт эсхатологической метафизики" (1947), "Царство духа и царство Кесаря" (1949).

Чтобы представить общий смысл социально-философского творчества Н. А. Бердяева, поиск им решений актуальных социальных проблем и устройства человеческого мироздания, следует отметить его понимание категории "свобода". Русский мыслитель отделяет свободу от человека и противопоставляет ее человеку как высшую и первичную сущность, лежащую в основе мира. Эта свобода выступает у него как цель и достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Вся человеческая история просматривалась им сквозь призму этой "божественной свободы".

Отрицая "коммунистическую" революцию как реакционную, Н. А. Бердяев утверждал, что современный "исторический" мир переживает "великую революцию духа", которая должна привести к уничтожению всех характеристик уже отжившего типа общества: борьбу за противоположные интересы, конкуренцию, глубокое уединение и покинутость каждого человека, вытекающих как раз из неверного понимания свободы как индивидуализма. Индивидуалистическая цивилизация XIX в., по его мнению, привела к "отцветанию индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению". Личность есть тогда, когда есть Бог. Индивидуализм же изжил себя, все свои возможности в новой истории с ее демократией, материализмом, техникой, общественным мнением, прессой, биржей и парламентом, способствовал понижению и падению личности.

Важным для понимания социально-философского творчества Н. А. Бердяева является то, что к анализу социального бытия он подходил с экзистенциональной точки зрения. Он постоянно был занят самим собой, своими исканиями, своими чувствами и переживаниями, своими оценками происходящего. С социологической точки зрения представляют интерес признания Н. А. Бердяева о том, что он никогда не мог примириться с родовым миросозерцанием, которое лежит в основании "правых" и "левых" социализированных направлений, вдохновленных все равно национализмом, этатизмом, клерикализмом, семейственностью или всевластной общественностью, коллективностью, всеобъемлющим тоталитарным коммунизмом или "космизмом". Как подчеркивал русский мыслитель, нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос для него вторично, второстепенно по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. Именно с этих позиций Н. А. Бердяев оценивал внешний социальный мир. Но парадокс состоит в том, что и совершенный мир, который, по его мнению, может быть создан посредством персоналистической революции, означал бы конец мира.

Представление о "христианской социологии" Н. А. Бердяева дает работа "Смысл истории" (1923), в которой он анализирует одну из центральных проблем социально-философской мысли - проблему культурно-исторического прогресса. Работа написана на "фоне" общего социального и духовного кризиса, охватившего весь Европейский континент. Этой же теме, как известно, была посвящена книга О. Шпенглера "Закат Европы" (1918), о которой П. А. Бердяев отзывался очень высоко. Хотя их оценки по ряду проблем, а также видение перспектив, связанных с выходом из кризисного состояния, были различны, как и различны методологические основания концептуальных построений.

Свое исследование русский мыслитель начал с констатации того, что весь мир (не только Россия, но и вся Европа) вступает в катастрофический период своего развития и наступает какая-то новая историческая эпоха, которая проходит под знаком кризиса. Причем не только социального и экономического, но и кризиса культурного, духовного, связанного с ослаблением веры в человека и его творческие силы. Такая ситуация подрывает основы теории прогресса, в силу которого верилось, что будущее совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Также как и О. Шпенглер, русский мыслитель исходил из того, что культура не развивается бесконечно и несет в себе семена смерти, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление иного бытия.

По мнению Н. А. Бердяева, прямой линии прогресса не существует, развиваются лишь отдельные типы культур, однако не все последующие культуры достигают обязательно той высоты, которой достигли культуры предшествующие. Отсюда прогресс объявляется ложной идеей, так как он неоправданно обоготворяет будущее за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе предполагает, что наступит в истории человечества момент, когда будет достигнуто высшее совершенное состояние, будут примирены все противоречия и решены все задачи человеческой истории. По пути к этому высшему состоянию каждое человеческое поколение, каждая эпоха истории превращается в средство или орудие для окончательной цели - совершенства грядущего человечества. Исходя из идеи прогресса все человеческие поколения рассматриваются как не имеющие значение сами по себе, тем более, что основная часть человечества так и не спасется от мук исторических противоречий, а блаженства достигнет лишь счастливое поколение избранников, которое неведомо когда появится.

Такое подчинение всех судеб человеческих какому-то мессианскому миру того поколения, которому удастся взобраться на вершину прогресса, полагал Н. А. Бердяев, возмущает религиозно-нравственную совесть человечества. Религия прогресса, основанная на таком обоготворении грядущего поколения счастливцев, беспощадна к настоящему и прошлому, она соединяет безграничный оптимизм в отношении к будущему с безграничным пессимизмом в отношении к прошлому. Эта идея, как считал русский философ, глубоко противоположна христианскому упованию на всеобщее воскресение всех поколений, всех умерших. Продолжая свою мысль, он утверждал, что идея прогресса XIX в. не может вызывать энтузиазма, поскольку зиждется на смерти, вечном истреблении прошлого будущим, предшествующего поколения последующим.

Не менее острой критике подвергает Н. А. Бердяев и утопию построения земного рая, земного блаженства, утопию, которая тесно связана с учением о прогрессе. Утопия земного рая (построение коммунистического общества) заключает в себе те же противоречия, которые имеются и в учении о прогрессе, поскольку она также предполагает наступление какого-то совершенного состояния во времени, в пределах исторического процесса. Как считал он, утопия земного рая предполагает, что возможно наступление абсолютного состояния человеческой жизни в относительных условиях земной и временной исторической жизни. Но земная действительность не может вмещать в себе абсолютной жизни в силу ее ограниченности.

Как христианский философ Н. А. Бердяев делает вывод о том, что в истории нет прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, прогресса счастья, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего. По его мнению, в истории есть лишь трагическое, и ее смысл состоит в раскрытии самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. А прогресс в истории человеческого сознания проявляется в раскрытии этого трагического противоречия человеческого бытия. Отсюда Н. А. Бердяев делает вывод о том, что каждое поколение имеет цель в самом себе, имеет оправдание и смысл в собственной жизни, в творимых им ценностях и собственных духовных подъемах, приближающих его к Божественной жизни.

Как и О. Шпенглер, русский мыслитель считает, что культуры переживают такие же периоды, как и живые организмы, но у него понятие культуры двойственно: живым организмам он уподобляет человеческие общества и национальные культуры, они смертны - после периода расцвета все они начинают дряхлеть. Однако в культуре есть и не умирающее начало - это ее ценности, поэтому нельзя какой-то из периодов времени прошлое, настоящее, будущее считать более реальным и значимым.

Отрицая естественнонаучное видение исторического прогресса, Н. А. Бердяев приходит к выводу о том, что мы должны преодолеть "это разорванное и порочное время" настоящего, прошлого и будущего и "войти в истинное время - в вечность". И мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности.

В связи с этим русский мыслитель подверг резкой критике и гуманистические предпосылки, на которых основывалась идея прогресса. Гуманизм, по его мнению, не направлял внимание человека к вечности и поверг его в земной поток. Человек же не может разрешить свою судьбу имманентными человеческими силами и нуждается в божественных целях жизни. Вместе с тем он не отрицает, что гуманизм имел положительный смысл и, по его мнению, человек должен был пройти через гуманистическое самоутверждение. В духовных подъемах гуманистической культуры он видел потенциал "нового религиозного откровения", который делает историю разрешимой. Основная идея этой разрешимости - это "идея неизбежности конца истории".

Для Н. А. Бердяева попытки разрешения всех исторических задач во все периоды "должны быть признаны сплошной неудачей". Он отмечал, что "в исторической судьбе человека, в сущности все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться". Свое утверждение русский мыслитель обосновывает ссылками на различные исторические эпохи, ставившие перед собой грандиозные гуманистические цели. Например, крах Ренессансной идеи обнаруживается в том, что христианский мир был болен болезнью раздвоения, которая делала недостижимой целостность Ренессансного замысла, ибо содержание христианского мира не может быть понято в античном смысле. Такие же неудачи постигли и реформацию, поставившую себе великую цель утверждения религиозной свободы, что привело к крушению религии.

Французскую же революцию Н. А. Бердяев рассматривал как обнаружение противоречий и лживости идеологии, которая вместо братства, равенства и свободы раскрыла лишь новые формы неравенства и ненависти людей друг к другу и создала буржуазное общество. То же ждет, как считал он, и социализм, который хотя и будет играть большую роль в истории, но никогда не будет осуществлен в соответствии с теми идеями, которые выдвигают социалисты. Социализм не осуществит освобождение труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст неслыханные формы гнета. Более того, если революции и были важным и неизбежным моментом в судьбе народов, то они никогда не разрешали тех задач, которые были им заданы. И обыкновенно революции кончались реакцией и частично отбрасывали назад человеческие общества. Нелицеприятная оценка с этой точки зрения дается и христианству, которое "также есть сплошная великая неудача".

В понимании смысла истории Н. А. Бердяев исходил из того, что человек и человечество в своих судьбах призваны к высшей реализации своих потенций, бесконечно превышающей все те реализации, к которым человек стремится в своей исторической жизни. В этой связи если христианство само по себе и претерпевает неудачи в пределах истории, то это не есть неудачи самого христианства, христианской абсолютной истины, а означает неудачу всякого относительного мира, неудачу ограниченной земной действительности. Смысл человеческой истории связан не с тем, какие человечество ставило себе земные цели в этой действительности, а с тем, какие цели оно ставило себе за пределами этого мира.

Историческая судьба человека, утверждал Н. А. Бердяев, пронизана откровением человека Богу, которое проявляется в его свободном творчестве и через которое человек отвечает на слова, сказанные ему Богом. Бог ждет от человека свободного дерзновения творчества. Однако в исторической судьбе человечества, в конкретной человеческой истории постоянно происходят "срывы" с пути свободы на пути принуждения и необходимости.

Заключая свои рассуждения о прогрессе, Н. А. Бердяев задается вопросом: а что если отвергать учение о прогрессе, отвергать обоготворение грядущих поколений, если не видеть в грядущем нарастания положительного добра, совершенства и блаженства, то в чем же тогда заключается внутренний смысл грядущей исторической судьбы и существует ли этот смысл? Этот смысл для христианской философии истории ему ясен, и он не может быть не апокалиптическим. Апокалиптические же пророчества обращены к завершению истории, которые раскрывают двойственность грядущего, нарастание в нем как положительных сил, так и отрицательных, небывалую борьбу добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Отсюда смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал и их трагическом столкновении. А история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончается. История - это, прежде всего, судьба, которая должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба, и она не может иметь бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерности природных явлений. Таков последний вывод и последний результат метафизики истории, который говорит о том, что история не бессмысленна и имеет высший смысл. Такая относительно пессимистическая метафизика истории разрывает с иллюзиями, связанными с обоготворением будущего, она низвергает идею прогресса, но укрепляет надежду и упование на разрешение всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности.

Таким образом, Н. А. Бердяев пессимистичен в интерпретации теории прогресса и в отношении истории будущего. Мир земной, по его мнению, обречен, но в отличие от О. Шпенглера он оставляет перспективу разрешения судьбы истории в вечности, в возвращении к божественным истокам.

Особенно остро проблема исторической судьбы и развитие культуры ощущается в эпоху кризисов. И в этом плане "стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек", который делает для людей Запада невозможным возвращение к подлинному бытию, ибо старая Европа изменила своему прошлому и отреклась от него. В культуре современной Европы заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть подлинного духа культуры, явление совсем иного бытия.

Во всякой культуре, по мысли русского философа, после расцвета, усложнения и утончения начинается "иссякание" творческих сил и меняется направление культуры. Культура направляется к практическому осуществлению жизни, рождается воля к самой "жизни". А когда в массах людей слишком распространяется воля к "жизни", тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре и полагается уже в практике жизни, в ее силе. Культура перестает быть самоценной, и умирает воля к культуре. Культура - не осуществление новой жизни, она - осуществление новых ценностей. Всякая культура есть культура духа, "она - есть продукт творческой работы духа над природными стихиями".

Свою эпоху Н. А. Бердяев, как и его современник О. Шпенглер, считал временем наступления цивилизации. Европа отреклась от своего прошлого, безрелигиозность и мещанская цивилизация победили священную культуру. От надвигающейся цивилизации люди поздней культуры не могут перейти к подлинному бытию, вечному бытию и поэтому спасаются бегством в прошлое или в чуждые им культуры. Этот период характеризуется истощением человеческих сил, что приводит к ослаблению личностного сознания. Это проявляется и в искусстве, в котором уже нет человека, нет его формы, человек проваливается в окружающий его предметный мир. Европеец не верит уже ни в прогресс, ни в науку, ни в демократию, он изверился в утопии совершенного социального строя. Ослабла вера в человека. Человек устал от себя и от своей свободы, он хочет опереться на сверхчеловеческое. И только одна вера осталась у современного человека - это вера в могущество машины и техники. Человек сам ее создал, но техника оказалась сильнее самого человека, она подчинила его себе.

Технике Н. А. Бердяев придавал огромное значение и считал, что она создает совершенно новую реальность и меняет отношение человека к пространству и времени. Она враждебна всякой органической сущности, в технический период цивилизации человек перестает жить среди животных и растений, он ввергается в новую холодно-металлическую среду, в которой нет живой души. Жизнь человека теряет связь с ритмом природы.

Цивилизация экономистична, и всякая духовная культура в ней только надстройка. Цивилизация не хочет символических достижений, а хочет самой реальной жизни. Коллективный труд в цивилизации как в капитализме, так и в социализме вытесняет индивидуальное творчество. Отсюда Н. А. Бердяев выводил еще одну черту кризиса культуры - это вступление в культуру огромных человеческих масс, демократизация, происходящая в широких масштабах. Приобщение к культуре все более широких социальных слоев неизбежно и справедливо. Однако массы легко усваивают лишь вульгарный материализм и внешнюю техническую цивилизацию и не в состоянии усвоить высшей духовной культуры. Они легко переходят от религиозного миросозерцания к атеизму и социально-революционным верованиям. Отсюда конфликт демократического и аристократического начал неизбежен. С ростом могущества техники и с массовой демократизацией связана основная проблема кризиса - проблема взаимоотношения личности и общества. Изменения в современной культуре и, в частности, технический и экономический прогресс превращают личность в свое орудие и грозят ей гибелью.

По мнению Н. А. Бердяева, в цивилизации может мыслить только коллектив, но не личность, так как в личности всегда есть что-то независимое от потока времени и от общественного процесса. Активность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, по сути, отрицание его творческой природы и отрицание самого человека. Таким образом, в мире происходит кризис самого человека, да и дальнейшее его существование делается проблематичным.

Человек для Н. А. Бердяева - дитя Божье, и как дитя Бога он наделен первородной свободой. Эта свобода и является источником трагизма человеческой судьбы, потому что свобода предполагает свободу не только для добра, но и для зла. История человека начинается с погружения его в природу. Произошло эго в результате свободного отхода человека от Божественного источника, после чего свобода как таковая была утеряна. Теперь человеческая судьба - это судьба не свободного дитя Бога, а естественно-природного существа. Таким образом, человек причастен к двум мирам - высшему Божьему миру, который он в себе отображает, и миру природно-естественному, судьбу которого он разделяет.

В дальнейшем появляется новое отношение к природе, где вместо познавания и созерцания природы человек при помощи машины покоряет и завоевывает ее. Более того, человек обращая все свои силы на создание машинного царства, отрывается от божественного начала и закрывает себе доступ к Богу и самому себе. Таким образом, гибнет индивидуальность (личность) и человек отрицает любое высшее начало.

Самым ярким свидетельством гибели гуманистической идеи явилась идеология социализма, которая объявила войну человеку во имя создания сверхчеловеческого царства коллективизма. Человек здесь лишь орудие для создания коллектива и его человеческий образ должен погибнуть, раствориться в коллективе. Человек в период новой истории чувствует себя покинутым и одиноким. Чтобы преодолеть это состояние, он прибегает к коллективизму. Н. А. Бердяев понимал, что в одиночестве личность жить не может, что для преодоления конфликта между личностью и коллективом он выдвигает идею соборности. Признавая необходимость общения, русский мыслитель ведет борьбу за личность и его свободу с обществом и с государством. Вину за "преступление богоубийства", "истребление духовности" и человека он возлагал не на революционный социализм, а на индустриально-капиталистическую систему. Социализм, по его мнению, "лишь усвоил себе дух буржуазной цивилизации" и принял ее отрицательное наследие.

Социализм, отмечал Н. А. Бердяев, связал свою судьбу с классом, порожденным буржуазным строем, с детищем капитализма - пролетариатом. Идеологи социализма - это рабы необходимости, и они не знают духовной свободы. Они вообразили, что пролетариат, состоящий из пасынков капитализма, может быть классом-мессией подобно народу Божьему. Положение рабочего класса в капиталистическом обществе бедственное и заслуживает сочувствия и помощи, но в душевном типе этого класса нет особенно высоких черт. Он придавлен нуждой, он отравлен завистью, злобой, местью и лишен творческой избыточности.

Н. А. Бердяев вслед за К. Марксом признает наличие классовой борьбы, которая в отличие от сословных столкновений более сложна и скрыта. По его мнению, именно марксизм дает глубокую оценку в понимании социальной природы классов и классовой борьбы, отличающихся от расовых, биологических, наследственных и психологических аспектов человеческой жизни. Однако для него К. Маркс не только "социальный учитель молодости", но и "идейный враг". И поэтому он выстраивает целую цепь контрдоводов, призванных опровергнуть марксистское учение.

Н.А. Бердяев не отвергал классовой природы политических партий, влияние классовой структуры общества на психологию его членов. Но главный марксистский определитель классовой принадлежности - отношение к производству отвергался им со всей решительностью. Он вопрошал: как быть с интеллигенцией, с чиновничеством, со средними слоями, как объяснить, что тысячи и тысячи русских эмигрантов, ставшие в Париже рабочими по своему социальному положению, сохранили дворянскую психологию и дворянское сознание? В марксистские схемы все это не укладывается. По его мнению, не может быть классовой истины, может быть только классовое искажение истины. Истина, добро, красота - вечны, они не подвержены классовым интересам и пристрастиям. Марксизм ограничен в своем понимании того, что касается человеческого духа, ибо он все видит лишь через призму экономики. Высшая же сила лежит в самом духе, а источник этой силы - Бог.

Многие мысли и суждения Н. А. Бердяева говорят о его поиске путей к формированию сознания более широкого, чем классовое, групповое или конфессиональное. Русский мыслитель утверждал, что классовый подход играет немалую роль в познании истории, но он недостаточен, так как отражает лишь "частичное состояние" человека. Целостный человек должен характеризоваться многосторонне, а общество не сводимо к совокупности нескольких классов, оно значительно богаче по своим характеристикам.

Индустриальная цивилизация капитализма, считал Н. А. Бердяев, подрывая духовную дисциплину и духовную мотивацию труда, тем самым неизбежно готовит себе крах и находит себе заслуженную кару в социализме. Социализм же продолжает то же дело цивилизации, и он есть лишь другой образ жизни той же "буржуазной цивилизации" и не вносит в нее нового духа. Так что социализм и капитализм "можно мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики". По мнению П. А. Бердяева, безграничный рост потребностей и рост народонаселения создали индустриально-капиталистическую цивилизацию, которая чревата великими потрясениями и катастрофами и обозначает убыль духа в европейском человечестве. И если народы хотят духовно возродиться, то им придется вступить на путь аскетического самоограничения и одухотворения хозяйственной жизни.

Закономерность смерти культуры и переход ее в цивилизацию Н. А. Бердяев обосновывал с точки зрения христианства и его истории. Он считал, что только христианство в ответе за то состояние, в котором пребывает современный мир. Христиане должны понять духовное состояние современного мира и осмыслить это как кризис внутри христианства. Для христианства судьба человека - это освобождение человеческого духа от цепей природной необходимости, от природной зависимости и порабощения низшими началами. Христианство, пытаясь не допустить человека к внутренней жизни природы, по сути, становится врагом природы; в этом и кроется оборотная сторона великого дела христианства.

Н. А. Бердяев заявлял, что механизация природы - это "заслуга" христианства. В языческом мире природа воспринималась как живой организм, христианство умертвило природу, и механизация ее связана с восприятием природы как мертвого механизма. Христианство сделало это, чтобы выделить человека из природы, возвысить его над ней. Эго было сделано для того, чтобы человек совершил борьбу с природными стихиями в своем духовном мире и создал подлинный человеческий образ.

Но это удалось только святым. Результатом отрыва от природы было антропоцентрическое чувство, которое привело к самоутверждению человека без Бога, переставшего ощущать свою связь с высшей божественной природой. Такое самоутверждение ведет к самоистреблению человека, раскрытию свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью. Вследствие этого происходит переход к цивилизации - гибели человеческого образа.

Историческая действительность для Н. А. Бердяева - это высшая духовная действительность, где даже материальные факторы имеют глубокую духовную почву. История мира началась со свободы зла, ибо согласно христианской идеологии, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, то не было бы истории, а мир начался бы с конца - с совершенного Божьего царства. Именно явление Христа, исторический единичный и неповторяемый факт раскрывает внутренний смысл истории - история это свершение, имеющее начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие. Отсюда и эсхатологическое понимание истории, зародившееся в христианстве.

Религиозный характер исторического процесса предполагает столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественной необходимости и человеческой свободы. Н. А. Бердяев выделял три начала в истории человечества: природную необходимость, Божественную необходимость и человеческую свободу. И если бы действовало только одно начало из трех, драмы истории не было бы. История мира трагична, потому что в центре стоит страдание Бога. Бог захотел свободы и первоначальная драма мира и есть драма свободы отношений между Богом и человеком. В этой свободе совершается не только откровение Божье, но и ответное откровение человека Богу, потому что свобода есть источник возникновения движения, процесса, внутреннего конфликта. Именно в свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы и истории.

С точки зрения Н. А. Бердяева, история предполагает существование конца, т.е. "окончание этой мировой эпохи вечности". Этот конец есть преодоление всего тленного и смертного началом вечным, которое воплощено в христианстве. Эго глубоко христианская идея, ибо именно христианство не может мириться с умиранием и исчезновением подлинно живого, оно всегда стремится к воскресению. Поэтому в христианстве дается та предпосылка единства человечества и промысла Божьего, действующего в истории, без которой невозможна философия истории вообще. Христианство признано объединить все человечество. До него не стояло вопроса о человеческой личности. Христианство непосредственно связывает человеческую личность с божественной природой и с независимостью ее от низших стихийных процессов. История есть не что иное, как судьба человеческой личности и ее путь к Богу.

В исторической судьбе человечества Н. А. Бердяев выделял четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти состояния он рассматривал не во временной последовательности, а лишь как "разные направленности человеческого духа", одна из которых в ту или иную эпоху имеет преобладающее значение. Так, в эпоху господства римской цивилизации родилась воля к религиозному преображению, и в мир явилось христианство, которое в своей судьбе прошло через варварство, культуру и цивилизацию. В цивилизации христианство стало преимущественно прагматическим. Христиане эпохи цивилизации, хотя еще и исповедуют веру в былые чудеса, но чудес уже не ждут.

Что касается России, то она, по мнению Н. А. Бердяева, была страной загадочной, непонятной еще в судьбе своей. Однако в ней таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни. В России воля к культуре всегда "захлестывалась волей к жизни". Эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, а именно: направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе народа. Русский мыслитель считал, что в России начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры, а предания культуры всегда были слишком слабы. Варварская стихия в российской жизни всегда была слишком сильна. Воля же к религиозному преображению была поражена болезненной мечтательностью. Вместе с тем Н. А. Бердяев был убежден, что русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада. Ибо в душе русского народа сохранилась способность проявить волю к чуду религиозного преображения жизни, и он нуждается в культуре, как и все народы мира. Однако русский народ не будет так скован символикой культуры и прагматизмом цивилизации, как народы Запада. Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ должен пройти через великое покаяние. Только тогда его воля к преображению жизни даст ему право определить свое призвание в мире.

Теория культурно-исторического развития Н. А. Бердяева имела очень широкий общественный и научный резонанс. Интерес к его идеям, связанным с объяснением причин "культурного упадка" и тенденций цивилизационных процессов в современном мире, остается неизменным до сих пор. П. А. Сорокин, анализируя его культурологическую концепцию, отметил, что изложенные Н. А. Бердяевым положения теории культуры и ее развития "в целом правильны и не нуждаются в критике".

Впервые термин «христианская социология» появился в книге либераль­ного протестанта Й. Стакенберга 79 (У. W. H. Stuckenberg) в 1880 г. А уже в кон це XIX в. в США возникли два института христианской социологии, один воз­главлявшийся Дж. Херроном, а другой - 3. Холбруком 80 . Основное предназ­начение того и другого учреждения заключалось в попытке создать такое учение или такой подход к религии, который противостоял бы распростра­ненному тогда христианскому социализму. В первой половине XX столетия о христианской социологии практически никто не слышал. Ее попыталась возродить в начале 1960-х гг. группа социологов во главе с Вильямом Кол-бом. Они учредили ассоциацию Christian Sociological Society, при которой вы­ходит ежеквартальное обозрение 81 .

Христианская социология понимается в нескольких значениях. Во-первых, это своего рода «отраслевой» срез социологии религии, специализация кото-

В 1907 г. архимандрит Михаил в знак протеста против официальной церкви перешел в старообряд­чество и был рукоположен епископом Белокриницкой иерархии. См.: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. 79 Stuckenberg J.W.H. Christian Sociology. N.Y., 1880. См.: Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / ed. by W.H. Swatos, Jr. Walnut Creek CA, 1998.

Swatos IV. H., Jr. Religious Sociology and the Sociology of Religion in America at the Turn of the Twentieth Century // Sociological Analysis. 1989. Vol. 50. P. 363-375.

рой - исключительно внутриконфессиональные вопросы, например, различия между православным пониманием прав человека и свободы личности и трак­товкой этих категорий в католицизме и протестантизме, поскольку все они относятся к христианству. Это оценочно нейтральный, т.е. объективный под­ход к изучению религиозных вопросов. Во-вторых, это определенный взгляд на проблемы и явления, изучаемые социологией религии, а именно христианский подход. Здесь речь идет о ценностном подходе, определенной религиозно-куль­турной оценке происходящих событий, чуждой объективизму и незаинтересо­ванности. В этом смысле существуют такие тематические ареалы, как католи­ческая социология религии и православная социология религии.

Многие русские мыслители стояли на позициях христианского социализ­ма. Среди них - П. Чаадаев, С. Булгаков, Г. Федотов, В. Эрн, Л. Карсавин, Ф. Степун, С. Франк, B.C. Соловьев, Н. Бердяев, хотя сам термин «христи­анская социология» появлялся несколько раз только в произведениях Н. Бердяева и С. Булгакова. В том и другом случае под ним подразумевалось учение о правильном устройстве общества, т.е. соответствующем нормам и ценностям православия. В частности, речь шла о демократии и монархии в их истинно христианском понимании. С.Н. Булгаков разрабатывал свою христианскую социологию на принципах либерального консерватизма, т.е. отношения к реальности как к ценности, отрицая правомерность принесе­ния в жертву всех проектов социального переустройства, если они посяга­ют на ценности, имеющие природно-социальный характер, прежде всего исторические формы государственности и религиозные традиции народа 82 .

«Наибольшее сочувствие на Западе - писал Н. Бердяев в своей книге «Самопознание. Опыт философской автобиографии» 83 , - вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуще­ствлял социальную правду». Как следует из приведенного высказывания, Н. Бердяев понимает христианскую социологию как социально ориентиро­ванное учение об обществе, призванное исправить его на принципах прав­ды и справедливости. По существу здесь сближаются два понятия - хрис­тианская социология и христианский социализм.

ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ - направление общественной мысли, стремящееся придать христианской религии социалистическую окрас­ку. Концепция «христианского социализма», базирующаяся на Ветхом и Новом заветах, была разработана французским аббатом и филосо­фом Фелисте Робером де Ламенне и французским философом Пьером Перу в первой половине XIX в. Наибольшим влиянием это движение пользовалось в Великобритании (Ф.Д. Морис, Ч. Кингсли), Германии, Франции, Польше, США и других странах. Новый этап активности хри­стианских социалистов с 70-х гг. XX столетия связан во многом с дея­тельностью известного на Западе публициста, политического деятеля и философа М. Харрингтона. Ряд принципов христианского социализ­ма включен в социальную доктрину современного католицизма.

В конце XIX в. подобные идеи развивал B.C. Соловьев в качестве состав­ной части своего учения о «Богочеловечестве». Его рассуждения о «правде социализма», о «христианской политике» по своему духу хорошо вписыва-

82 Булгаков С. Христианская социология // Социс. 1993. № 10.

83 Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.

ются в философию «христианского социализма». Ранее П. Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и ее соци­альный аспект, хотя и не говорил прямо о христианском социализме.

Отрицательно к нему относились классики марксизма-ленинизма. К. Маркс и Ф. Энгельс писали в «Манифесте Коммунистической партии» о том, что «хри­стианский социализм - это лишь святая вода, которою поп кропит озлобление аристократа», а потому «христианский социализм» они поместили под общей рубрикой «Реакционный социализм». Обосновывая свое решение, Маркс пи­сал, что «социальные принципы христианства переносят на небо... компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле... Социальные принципы христианства превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность... но для пролетариата... смелость, сознание собственного достоинства, чувство гор­дости и независимости - важнее хлеба» 84 . В.И. Ленин, резко критикуя попытки богостроителей найти в религии элементы, родственные социальному учению марксизма, в письме Горькому писал: «Неверно, что бог есть комплекс идей, бу­дящих и организующих социальные чувства... Бог есть... прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, - идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу... Всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость» 85 .

Христианский социализм - это особый общественный строй, идеология которого основана на христианских ценностях (в России - на православии), а экономический уклад - на социалистических принципах. В свое время С. Булгаков писал: «Пора, наконец, понять в самом деле, что Христова за­поведь: одеть холодного, накормить голодного, посетить заключенного в тюрьме - исполняется в настоящее время более чем в какой бы то ни было другой форме посредством сложной социальной техники - социального за­конодательства, рабочих организаций, стачек, кооперативного движения. Ведь если искренне желать исполнять заповедь Христову, то нужно и уметь ее исполнять, знать нужные и пригодные средства к ее исполнению. Все это совестно и скучно говорить и доказывать, и было бы совершенно излишне на Западе и в Америке, где движение так называемого христианского соци­ализма давно не новость, но, к сожалению, приходится у нас» 86 .

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871 - 1944), русский философ, экономист, теолог. С 1923 г. - в эмиграции, жил в Париже. От ле­гального марксизма, который Булгаков пытался соединить с нео­кантианством, перешел к религиозной философии, затем к право­славному богословию. Основные сочинения: «Философия хозяй­ства» (1912), «О богочеловечестве. Трилогия» (1933-1945), «Философия имени» (издано в 1953).

84 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.4. С. 204-205.

85 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.48. С. 230-233, 226-228.

Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 36-37.

Русский богослов, философ, социолог Сергей Николаевич Булгаков опи­рался на работы западных социологов, в том числе М. Вебера, в особенно­сти «Протестантскую этику и дух капитализма». Булгаков написал 28 томов оригинальных исследований, более 180 статей по философским, богослов­ским, экономическим вопросам, 80 проповедей и речей - 11 тыс. страниц русского и 1 200 страниц иностранного оригинального текста. Спектр работ Булгакова необычайно широк: религия и культура, христианство, полити­ка и социализм, задачи русской интеллигенции, проблемы церковной жиз­ни и искусства и др. Он разработал софилогическую систему догматическо­го богословия. Его движущий мотив - оправдание мира, утверждение цен­ности и осмысленности бытия.

Нередко христианский социализм рассматривают как вариант русской идеи, или замысел Божий о русском народе. При этом одной из форм хри­стианского социализма считают русскую поземельную общину 87 . Христиан­ский социализм следует отличать от так называемого «социального христи­анства», под которым понимается некая политика благотворительности, проводимая церковью совместно с государством, но без изменения основ социально-экономического строя, т.е. в рамках капитализма.

Сущность христианского социализма состоит в признании религиозной значимости социальных и политических структур. Христианский социализм, по сути дела есть христиански осмысленная социальная этика 88 . С.Н. Бул­гаков писал: «Православная Церковь de facto определила свое отношение к социальному вопросу. Правда, доселе так и не было дано «вероучительного определения» о природе социализма ни в русской церкви, ни во вселенском православии. Но социализм, как социально-экономическая доктрина, вовсе и не является вопросом вероучения». С. Булгаков считал, что «цель социа­лизма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией, - в такой сте­пени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только отно­сительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий» 89 . Таким образом, религия должна побуждать людей не толь­ко к личному благочестию, но и к активности в той сфере, которую тради­ционная религиозность полагает светской, в частности, к улучшению поли­тической и экономической систем. В своей статье «Неотложная задача» (1905) С. Булгаков отмечает:

«По учению христианства история естьбогочеловеческий процесс, в ко­тором собирается и организуется единое человечество, «тело Христо­во». Для этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования и душеспасительства, но необходимо воздействие и на общественные формы и на внешние отношения людей между собою, необходима не только личная, но и социальная мораль, т.е. политика. Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности. Для того, чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того, чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и чело-

ю Сомин Н.В. Христианский социализм как русская идея (http://chri-soc.narod.ru ).

88 Игумен Вениамин (Новик). Христианский социализм прот. Сергия Булгакова (www.vehi.net ).

89 Булгаков С.Н. Православие и социализм // Тр. по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997. С. 566-568.

вечество, как целое, рассыпая его единое тело на атомы - отдельные личности; наконец, отрицая целокупное человечество, неизбежно при­ходится отрицать, в конце концов, Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к зада­чам политики и общественности, выдвигаемым современностью» 90 .

С.Н. Булгаков понимал социализм как необходимое условие для матери­ального благоустройства людей, называя такой социализм «нейтральным», понимая его как «социальную технику», в противоположность социализму «научному», как идеологизированной псевдорелигии. В статье «Неотложная задача» содержится проект программы «Союза христианской политики». Завет Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть решен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, посред­ством всего того, что на Западе называют «христианским социализмом». В книге «Христианский социализм» он высказывается об этическом и ре­лигиозном отношении к собственности: «Именно это-то чувство собствен­ности, духовный яд ее, сладострастие Мамоны, и осуждается бесповоротно христианством, как коренным образом противоречащее основной запове­ди любви» 91 . С. Булгаков определял «христианский социализм» как «социа­лизм во имя Богочеловечества» в отличие от марксизма как «социализма во имя религии человекобожества» 92 .

Понимая под социализмом чувство ответственности за материальную судьбу других людей, всякий христианин, считает С. Франк, поскольку он хочет быть истинным христианином, должен быть «социалистом». В статье «Проблема «христианского социализма»» отмечал: «Христианин будет, ко­нечно, воздерживаться от ненависти к богатым - в своем обличении их греха эгоизма он будет руководиться любовью к обличаемым грешникам; и он будет остерегаться пытаться достигнуть социальной справедливости через демагогическое разнуздывание эгоистических страстей бедняков. Но он не останется равнодушным к самому факту социальной несправедливости, и открыто признает грехом равнодушие и холодность имущих в отношении нужды их обездоленных ближних. Он прежде всего будет сам в своей лич­ной жизни стремиться к добродетели подлинной, действенной любви - будет, в меру своих сил, пытаться осуществлять завет Христа: делиться пос­ледним, что имеешь, с нуждающимся братом. И он будет призывать имущих к покаянию, к действенной любви, к заботе о бедных. Смирение, скром­ность, воздержание от корыстолюбия он будет в первую очередь пропове­довать богатым, а не бедным; он будет сознавать, что проповедовать эти добродетели бедным, не впадая в фарисейство, можно лишь после того, как обнаружишь действенное участие в их нужде и разделишь с ними то, что имеешь. Повторяем: в этом смысле совершенно очевидно, что всякий, кто подлинно обладает христианской совестью и хочет быть христианином, должен быть и «христианским социалистом» 93 .

Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 31. 91 Там же. С. 100.

Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 43.

Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Новый Мир. 1990. № 4.

Идеи «христианского социализма» ориентированы на широкие слои на­селения. Его идеалы, включающие в себя христианские моральные нормы, утверждающие необходимость союза различных демократических сил, де­мократизации системы образования, информации, децентрализация эконо­мики и развитие кооперативного движения, привлекают сегодня многочис­ленных сторонников. Христианские социалисты активно пропагандируют одну из центральных идей М. Харрингтона - принцип расширяющегося демократического контроля, подчеркивая важность применения его во всех сферах общественной жизни.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

Христианская социология*

Нельзя не признать, что в богословском учении есть некая отвлеченность. Но она не такова, чтобы ей соответствовала полная равнодушность к жизненным запросам. В частности, запросы пастырские все в себя включают. И вообще, жизнь практическая и общественная имеет значение, которым нельзя пренебрегать. К уклонению от нее видимы вообще две причины: 1) преувеличение поставления высших благодатных ценностей, идеалов, вплоть до отказа от «единого на потребу» обращаться к прочему, 2) привычка нашего лживого разума покоиться на решениях, подсказанных от прошлого, иногда тенденциозных, вовсе не духовных, а чисто человеческих. Эта привычка не находит своего оправдания, ибо все изменяется, и нам приходится многое переставлять по-новому.

Итак, необходимо несколько обострить чувство современности, работу и заботу о ней в правильном направлении. Ибо Господь спросит на Страшном Суде, что было сделано нами именно в нашем времени, в нашей обстановке. Вселенское предание православной церкви именно состоит в хранении форм, внешне возникших.

Социологическое просвещение отсутствовало в современных духовных семинариях. Но это не было в пользу. И недостаточность эта ясно сознавалась в последнее

* Курс, читанный в Богословском Институте в Париже в 1927-28 учебном году. Печатается по записям студентов.

время. Пастыри являлись социально беззащитными: так, многие легко сдали свои позиции, легко войдя в «живую церковь», прельстившись видом Ангела света. Социализм тем более привлекал и обольщал, что был под запретом, — вместо того, чтобы учиться, как бороться с ним. Нужно же было бы, напротив, не запрещать, а давать возможность знать. В последнее время было решено ввести преподавание неких социологических начал.

Конечно, не следует слишком уклоняться нам в эту социологическую сторону. Пастырь не должен быть «кооперативным батюшкой». — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам» (Мф. VI, 33). А многие именно ограничились исканием «прочего» почему и возникли такие вопросы, какие не возникали бы, если бы искали Царствия Божия; возникли и ненужные учения (например, естествознатели стали разыскивать сходства между человеком и обезьяною, ибо, не ставя в основу веру в Бога и учение о Нем, они не хотели признавать библейское повествование о творении мира).

От такого уклона христианин должен быть свободным. Но он должен иметь честное отношение к общественным проблемам. Их и будем рассматривать, в связи, конечно, с церковью: государство, хозяйство, социальная жизнь, искусство и т. д.

О Царствии Божием

Социология христианская должна исходить из этого центра: Царствие Божие есть единое благо, которое нам надо искать. Но следует раскрыть всю полноту этой мысли: в чем заключается искание Царствия Божия и служение ему, к которому все мы призваны.

Новая протестантская литература, стремящаяся разгадать тайну Евангелия без Христа (не признающая Христа истинным Сыном Божиим), придает большое значение Царствию Божию. Она его воспринимает двояко: 1) Чисто духовно, как радость о Духе Святом (заслуга Иисуса Христа рассматривается в том, что Он в Себе явил

Царствие Божие, и других сему научил). 2) Как преходящее на основании евангельской эсхатологии особенно у синоптиков. — Эти две стороны протестанты противопоставляют: с одной стороны, Царствие Божие внутри нас, с другой — Царствие Божие эсхатологическое, преходящее. И перед этим противопоставлением протестантизм изнемогает. Православие же не видит противоречия, ибо оно рассматривает Царствие Божие и в личном подвиге, и в общественном и историческом делании для него, Царствие Божие — интегрально, в полноте своей все заключающее.

Первый и основной смысл — «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. XVII, 21). Это благодатное богообщение и вечная жизнь. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя Единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ио. XVII, 3). Это постоянная благодатная полнота Церкви в таинствах, в тайнодействиях, во всей церковности. Для того, кто не приобщен к сему, — нет Царствия Божия «внутри» его.

Царствие Божие освобождает нас от временности, ибо являет вечное содержание нашей временности. Оно дает нам непосредственную убедительность и полноту истины, и связь с Боговоплощением, — присутствие среди нас Господа в человеческом естестве. Ибо «Царствие Божие внутрь вас есть» нужно понять и в том смысле, что в истинном христианском сердце обитает мир и божественная благодать, и в том, что это Царствие Божие есть Сам Христос, Который был тогда среди (внутрь) апостолов, и Который всегда среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего естества [...] совершено во Христе и совершается для каждого в Церкви Теле Христовом.

Но это внутреннее истолкование не исчерпывающее. Ибо Царствие Божие есть и эсхатологическое, преходящее, раскрывающееся для мира и в мире, как космическое и онтологическое событие. Надо различать Царство благодати и Царство славы. Ныне Царство благодати. Господь не царствует по-настоящему в мире, пока князь мира сего в нем господствует. Ныне Царствие

Божие — не от мира сего. Но это изменится, и тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор. XV, 28): тогда будет Царство Славы. К этому грядущему Царству мы обращаемся сверх времени; оно горит над землей. Его жаждали первые христиане, основная молитва которых была «Ей гряди, Господи Иисусе» (Апок. XXII, 20). Ибо они верили в ближайшее пришествие Господа.

Патологическое уклонение сего мы видим в сектах с неправильным аскетизмом и нервной суетливостью, осужденными Господом.

Но разве утрачивается связь между временем и сверхвременностью? Первохристиане мало думали о жизни в сем мире; они призывали лишь к терпению в ожидании второго пришествия, и жаждали мученичества, будучи в эсхатологической напряженности.

Но оба эти аспекта Царствия Божия — богообщение и эсхатология — не исчерпывают всего значения Царствия Божия. Ибо Царствие Божие, которое внутри нас, хотя и начинает вечную жизнь, не исключает жизни во времени. Напротив, оно утверждает значение того, что происходит во времени, и во времени мы понимаем значение Страшного Суда, — ибо во времени, некоторым образом, рассматривается вечность. Чаяние второго пришествия не уничтожает чувства, что история существует, что между первым и вторым пришествиями протекает время, больше времени, чем думали вначале. И это время не является для нас безразличным протечением событий, а историей церкви, подлинность и содержание того, что происходит в церкви. История получает свое оправдание. Она — не просто пустой коридор, через который следует пройти. Дерево растет, хотя никто, кроме Господа, не знает — как. Окончиться история, со стороны человечества, может лишь свершением, кончиной мира. И мы в истории являемся ответственными, не только лично, но как воинствующая церковь. Это церковью было выражено и запечатлено с принятием христианства св. Константином и водружением labarum над римским войском. Государство сознало себя христианским, и церковь на это согласилась — тем, что признала подвиг св. Константина, назвала его равноапостольным; благодатное освящение

стало даваться царям чином коронования. Церковь стала развивать мысль, что государство — Богом установленное начало жизни (Римл. XIII, 1), и богопомазанное ссылаясь на примеры Рой Книги Царств. — И христианское сознание этим было поставлено, в своей совести, ответственным перед тем, что совершается в истории. Установлен союз церкви и государства, положительное их соотношение. Церковь приняла на свою ответственность историческое делание. Неправильно, что идет здесь отпадение христианства от первоначальной чистоты. Соделывается дело нашего спасения, в котором заключается и эта сторона мирская. Всякий труд вводится в дело спасения: даже жизнь монастырская не освобождает от труда, и нельзя от труда этого отказаться, — ибо в нем послушание, — даже ради молитвы. Так и в истории, жизни. Церковь приняла историю, и формы этого принятия изменяются во времени.

Учение церкви о личности и социальная наука

В христианстве мы имеем дело с личностью, в ее свободе и самодовлеемости. А в ΧΙΧ - ΧΧ веках создалась общественная наука, для которой реальностью является не личность, а общество, — не слагающееся из личностей, а само имеющее в себе личность. В раскрытии первореальности общества заключено некое узрение, обретение общественной науки — и этой первореальности нельзя оспаривать в своей действительности. (Неправильна та апологетика, которая пытается опровергать даже то, что существует в самом деле). Человеческая жизнь протекает в некоторых совокупностях, которые обладают своей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. В человечестве следует рассматривать не только личность, но и лик, род. Жизнь рода в церковном учении не только не оспаривается, но даже утверждается. В отличие от ангелов, человечество есть единство рода («ангельский собор и человеческий род»). И история наша раскрывается как ряд родов (семейства, племена, царства). Даже человеческая история Христа раскрывается в генеалогии. — Научные исследования

сделали невидимое видимым, и изучение человечества как общностей, совокупностей, представляется в незыблемой конкретности пред нами. Социологизм, или социологический метод, есть особый способ подхода к жизни, в котором погашается личность ради совокупностей. Лес представляет собою совокупность деревьев; каждое из них имеет свою жизнь; но можно изучать не только дерево в отдельности, но и лес вообще, ибо существует и сам лес, а не только деревья отдельно. Надо видеть и то, и другое. Все связано со всем, и физически, и духовно. Суть космические существа, которые являются существами родовыми — т. е. имеют социологию. Разные бывают попытки для нахождения этой «социологии»; самая наглядная — статистика.

Статистика, которую развил Кетле, — область особенно конкретная. Она опирается на закон больших чисел: основные соотношения выступают с силою закона, если усматриваются в большинстве случаев. Таким образом, статистика старается изучать жизнь человеческого общества считая.

Двумя основными статистическими науками являются демография и нравственная статистика. Первая исчисляет население. Она, например, определяет, что рождается 105 мальчиков для 100 девочек, исходя из наблюдения, что так примерно это бывает вообще. — Нравственная статистика усматривает такие факты, как, например, преступления, стараясь определить, при каких условиях повторяются такие или иные роды преступлений или самоубийства, и установить норму этих повторений. Она пыталась даже установить статистику рассеянности. Закономерность и связь, при всех этих случаях, конечно, не абсолютные, не неизменные. Но все же можно определить некую примерную норму, ибо изменения совершаются сравнительно медленно.

Демография и нравственная статистика поставили в наглядность, что существует социальная жизнь. Последняя опирается на постоянный учет социальных закономерностей. Как же мы, христиане, должны отнестись к этому факту? Мы исповедуем человеческую свободу. — Какой же мы дадим ответ на эти заключения

социологов о повинности человека некой работе? — Как может христианский персонализм примириться с этим утверждением о сверхличной жизни? Но ведь христианство учит о многоипостасности человечества, о единстве жизни всего человечества. Итак, возможность христианского понимания «сверхличной» жизни, о которой учат социологи, не исключена. Конечно, христианство не приемлет учение Маркса о том, что личность есть лишь рефлекс группы. Но христианство признает существование общественности. Противен христианству не социологический метод, — противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая реальность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христианином, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы находим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, образующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны — это есть предусловие жизни, ее a priori . И даже те философы, которые видят в свободе иллюзию, должны, однако, ее признать как наличный факт. Даже животные обладают свободой, но не вполне сознательной и в области недуховной. Для человека свобода осуществляется в нем и чрез него. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но самоубийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог действий, не устанавливая их совершения.

Но как же все-таки объяснить наблюдение социологией итогов неких подобных действий и явлений, как будто несогласованных с человеческой свободой. — Некоторые и говорят, что свобода есть роковая иллюзия, что есть только необходимость массовая, механическая. Но ведь дело в том, что свобода, по-христиански, если и дает возможность некоего самоопределения, не безгранична, не абсолютна, а в своей тварности — относительна и ограниченна. Только Божия свобода неограниченна, и она отождествляется с необходимостью. Каждый человек рождается как свободное существо, но с ограниченной

свободой и жизнью. Человек не может создать свою жизнь, как хочет, он может лишь осуществить некоторые возможности. Чтобы проявиться свободе, не требуется ее неограниченности, она вносит свое «как» в то, что дано необходимостью. И в этом «как» заключены минимальные вариации или возможности, без которых и вне которых не существует и социологических необходимостей (это понимал Кетле).

В этом «как» и заключается все торжество свободы: человек может сделать или не сделать, или различно сделать. Наша свобода есть наша жизнь, она связана с нашим самосознанием. А необходимость относится к нашей природе как данность. Наряду с a priori свободы, есть a posteriori социальное — среда или необходимость, определяющая возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая определяется не в пустоте, не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из «жизни», т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологический является итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, который бы нас принудил.

Существует ли социальная группа вне отношений с личностями? В действительности, групповое существование не является первореальностью, а состоянием в связи с личностями. Но личности, образуя личные центры, никогда не существуют в единственном числе, как индивидуально-обособленные существа, а лишь как родовые, как род. В отношениях между группой и личностью и лежит все недоразумение между христианством и социальной наукой. Но нисколько не исключена социология с точки зрения христианской. Христианская социология существует — как отдел нравственного богословия: она ставит практическую жизнь пред христианской совестью, нося прикладной или технический характер.

Социальная наука ставит своей задачей наблюдение типов и закономерностей общественной жизни. Типы

выражают общие свойства в индивидах; закономерности это однообразные становления, существующие также в индивидах, а не над ними. Метод социологии генерализирующий (естественнонаучный), а не индивидуализирующий (исторический). Яркое различие между конкретно-историческим и абстрактно-социологическим. Социологи стремятся к установлению законов человеческого общества с математической точностью, на основании которых они могли бы предсказывать, как астрономы предсказывают затмение солнца. Здесь чувствуется влияние философского позитивизма: особенно эту мысль развивал Огюст Конт (ранее его Кант, но с многими ограничениями). — В известных пределах, статистика дает возможность установления неких законов, но законов условных, без всеобщей значимости, каковую имеют законы природы в мире физическом. — Если история рассматривает то, что своеобразно, а социология общие черты, они, однако, не исключают друг друга, а объединяются. Человеческая жизнь есть история, и этим объясняются изменения социальной закономерности (хотя и в истории некоторые типичные черты повторяются).

В христианской социологии мы будем рассматривать 3 отдела.

1) Право и государство.

2) Жизнь хозяйственная.

3) Общественная жизнь в других областях.

Право и государство

Право существует в государстве и связано с ним. И государство существует на основании известного права. Кто кому предшествует право или государство? Здесь мы видим большой комплекс соотношений. И прежде всего, посмотрим, какова природа государственной власти. Государство, или организация власти, существует как самостоятельное бытие, соединяющее среду личностей. По христианскому учению, «несть власть, аще не от Бога». (Римл. XIII, I — также след.). И говоря, что «сущест-

вующие власти от Бога установлены», ап. Павел имел в виду языческую власть Нерона, т. е. самую враждебную христианству. Власть, по христианскому учению, осуществляет доброе начало. Эта мысль относится к государству как к общей основе христианского общежития, для спасения от анархии. Нужна упорядоченность, которая и совершается началом власти. И это начало есть в человеке естественное, природное. Способность власти, как и способность подчинения, вложена в человека. Вообще, способы происхождения власти были насильственны, но говорить, что самое начало власти появилось ввиду насилия, так же нелепо, как говорить, что идея Божества вложена в человеческий ум жрецами, ради их выгоды. — Власти присуща мистическая сила. Власть естественно и непроизвольно облекается в некую сакраментальность, в характер несколько божественный. Фюстель де Куланж (« La cit é antique ») на это указывает: природа власти « sacra ». Это было особенно характерно для древних деспотий: фараон почитался египтянами сыном Бога, ему придавали особую мистическую силу. Подобные явления мы видим у ассиро-вавилонских властей. Когда в Риме императоры заменили республику, возникло культовое почитание императоров. Столкновение римской языческой власти с христианством имело в своей основе не расхождение о принципе власти, а невозможность признания христианством обожествления императоров, которое являлось языческим злоупотреблением мистическим началом власти. (Язычество налагало свою печать на римскую власть; языческое право даже несколько сливалось с государственным правом). Но мистический характер даже языческой власти ясно указан в Слове Божием: Кир называется помазанником Божиим (Ис. XIV, 1): правда, он был освободителем евреев; но даже о нечестивейшем Навуходоносоре говорит Господь: «Пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу Моему» (Иерем. XXV, 9): рабом Господа называется этот языческий царь, как носитель власти. Пророк Даниил указывает, что Господь «низлагает царей и поставляет царей» (Дан. II, 21), т. е. что происхождение власти есть дело божественного промышления. (См.:

Дан, VII-VIII о смене царств об арх. Михаиле, хранителе еврейского народа, и об ангелах-хранителях языческих царств). Итак, и в язычестве власть сакральное учреждение. Господь есть Владыка и Царь вселенной. Его образ властвования и господства влагается в человека при сотворении его: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте...» (Быт. I, 28). Это владычество не имело бы характера выделения власти от Божества, если бы человек не отпал от Бога. Но ввиду грехопадения отношения людей с Богом и между собою стали неправильными. [...] власти стало принимать свирепый языческий характер, посему естественно, что власть стала изображаться образом зверя. Но образ зверя не есть непременно образ чего-то злого, как в Апокалипсисе (злой зверь, изображающий злого властелина антихриста), Определение зверя может иметь значение и природного, естественного состояния: таковое значение мы видим у пророка Даниила, где звери изображают государства, причем данный зверь отображает свойство данного государства. Существует добрая звериность: см. образы 4-х евангелистов, звери в видении Славы пророком Иезекиилем в Апокалипсисе (отдельно от зверя антихриста). Атрибут зверинства рассматривается в космическом характере и зверь может отображать священность власти. Ныне иерократический характер власти представляет, по общему мнению, некий изжитый анахронизм. Но это неправильно. Человеческое общество основывается на мистическом строении (это проявляется даже, например, в том, что когда мы собираемся на собрание, мы выбираем председателя, — и придаем ему особый авторитет).

Языческая власть имела в себе коренную ложь: поклонение твари паче Творца и обожествление человека (это ложь не только языческой власти, но самого язычества). Она считала себя не просто установленной Богом, а самим Божеством.

В жизни еврейского народа было время, когда он был не без власти, но в таких условиях, что власть не [...], а лишь была связана не с учреждениями, а лишь с модусами: судьи, пророки, — последние утрачивали свою

временную власть, если не передавали ее преемникам. Это было преимущество богоизбранного народа, который таким образом освобождался от языческого притеснения. Но в этом была практическая трудность, которая преодолевалась верой, а не «доброй конституцией». При упадке веры, появилась потребность государственного устройства: захотели иметь царя, как другие народы (1 Цар. VIII, 4-9). Самуил обратился к Господу. И ответил ему Господь: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб не царствовал над ними». — Неверующие утверждают, будто бы, так как другие народы имели национальное божество и национального царя, евреи, имея своего Бога, захотели иметь и своего царя, соответствующего Ему. Это толкование неправильно и неприемлемо. Народ еврейский отказался от Божественного управления в пользу человеческого властвования, — омирщения власти.

Возникновение царства в Израиле изображается как некое падение еврейского народа, просящего царя, — как хочет народ (1 Цар. VIII, 19-22). Этот характер падения неоднократно подчеркивается в Библии. (См.: Цар. X, 19; XII, 17-19). Итак, прошение царя является грехом, упадком для избранного народа. Предуказывается Самуилом отрицательная сторона царства (VIII, II след.). Бог предсказывает народу прискорбные явления, связанные вообще Анормальной государственной властью. Тем не менее, народ восхотел царя.

Но все же установление царства имеет харизматический характер. Господь, снисходя к немощи народа, дает ему царя-помазанника, который должен творить Его волю и Ему служить. Господь повелевает помазать Саула на царство: «Вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего» (X, 1). И сходит на Саула Дух Божий (X, 10). И это помазание останется на Сауле даже после нарушения им воли господней и отвержения его от царства (1 Цар. XXVI, 9-10, 23). Царь есть лицо харизматическое, на котором почиет особая благодать Божия. От царя Давида, и других царей, произойдет Христос. Ветхозаветное помазание на царство дано благодатным благословением теократического царя, в отличие от царей языческих. Однако, обязанности царя Израиля

отличаются от обязанностей других царей только в том, что он является слугою Бога Израилева и должен исцолнять волю Его (XII, 14 след.). Изъявление воли божией совершается чрез пророков или иногда непосредственно.

Саул нарушил волю Божию, и посему отверг его Господь от царства (XV, 23). Первый раз он преслушал Господа, не дождавшись Самуила для принесения жертвы (гл. XIII); второй раз, не истребив врагов до конца (гл. XV). (Воля Божия об этом беспощадном истреблении не должна нас смущать: к ветхозаветному жестокому времени применялись иначе законы божественные, чем к нашему времени, новозаветному). — И сказал тогда Самуил: «Непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство» (XV, 23). — И тут оборвалось царство Саула: помазан Давид (XVI, 13; 2 Цар. II, 4).

Теократическое царство ветхозаветное не представляет собою нового начала, а берет натуральное начало царства, и лишь подчиняет его воле Божией. А что богодухновенность дана и языческим царям, об этом свидетельствуется, например, в 2 Парал. XXVI, 22.

Соломон, прообраз Христа, в молитве о мудрости (3 Цар. III, 9) являет в себе осуществление сознания теократического царя, как не только орудия власти, а различающего добро и зло для управления народом. Но и он нарушил волю Божию (3 Цар. XI), а его преемники еще более. И царство еврейское прервалось. Оно было лишь эпизодом в ветхозаветной истории, а не необходимым условием жизни ветхозаветной церкви. Государство, как орудие для церкви, является относительным. Если можно понести жить под непосредственным Божиим повелением, то лучше обойтись без государства. А если нет, то да исполняет государство волю Божию.

Природное государство осознало себя, позднее, в римской империи: Август единоначальствовал на земле: это организация всей земной жизни, царство от мира сего. И это осознание именно в Риме не случайно. Римское государство имело особое призвание к таковому служению. Оно явило в себе полноту правового

государства, известившего миру начало права как особую стихию. В праве мы видим особое призвание для Рима, как для Греции в философии. Римское право не только внешний факт, а обретение того, что есть право. До сих пор нельзя познать права вообще, не зная римского права. Последнее и теперь живет и рецептировано на Западе.

Что есть право? Оно имеет два признака. Во-первых, формальная сторона санкция или принуждение. Государство стоит на охране права, которое нельзя не исполнять (lex perfecta для римлян была лишь та, которая имела принудительный характер). Во-вторых, право есть совокупность норм или законов. Норма правовая изложена в отвлеченной форме — она относится к человеку как явлению типическому, находящемуся в данном общественном положении, — имеет значение для целой категории людей. Право имеет абстрактный и общий характер. Личности могут быть субъектами прав, но не на основании личных свойств, а на основании права. Государство есть человеческое общество, и субъектами права являются люди, единолично или группами (юридические лица). — Право различается как субъективное (совокупность полномочий, вытекающих из норм) и как объективное (самые нормы). Содержание областей права соответствует областям жизни, которые им затронуты. Прежде всего, к организации государства относится государственное право, со всеми его отделами (конституция, администрация, церковь, уголовное право, суд), а затем право частное (гражданское, торговое и т. д.).

Каждая норма ставит себе цель — хорошо или плохо достигаемую, — и общая цель определяет содержание права в совокупности. Какова же последняя цель права? Право является защитой жизни человека от посягательств на нее со стороны других людей. Прежде всего — цель его — отрицательна: борьба с анархией и хаосом, для сохранения порядка вещей, закономерности, строя жизни. Слово Божие связывает торжество анархии с появлением антихриста (...будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник, 2 Фессал. II, 7-8). Для сохранения порядка, право имеет за собою принудительную охрану государства: закон имеет принудительную силу:

dura lex, sed lex . Цель права и положительная: это устройство жизни.

Государство имеет свой правовой строй, который является продуктом исторического развития, историческим конгломератом, более или менее соответствующим настроению народа. Государство, как принуждение, есть организованное насилие. Но вместе оно содержит совокупность норм, и выражает правовое сознание.

Но может быть и некое соответствие, включенное в самую природу права. — Право обращено к совести, и может встретить в совести сопротивление. Ибо право не есть правда, хотя долженствует ей служить. Апостолы, призванные на суд, ответили, что Богу должно повиноваться прежде, чем людям. Внутренний критерий совести указывает в таких случаях, как поступать. Право требует к себе уважения силою своего факта — ибо власть от Бога; но не может совесть ему повиноваться безразлично. Право не имеет такового непререкаемого авторитета, каковой имеет Закон Божий. Оно все время меняется, все время люди стремятся его исправить и улучшить. Меняется оно и в истории, и в правовом самосознании. Оно несет в себе возможность самоисправления, во имя торжества правды. И правовой склад вовсе не отождествляется с правовым сознанием. Историческое, положительное право отличается от идеального или «естественного» права. Последнее имеет санкцию в человеческой природе, и может этой санкцией обессилить право положительное.

Руссо считает, что естественное состояние человека легло в основу права и государства, что до закона, до государства человек имел естественные права, — и что государство возникло на основе сохранения этих прав. И если государство их не сохраняет, человек, так рассуждает Руссо, имеет право на революцию. Революция, т. е. бунт против существующего права, становится тогда правомерным и правообязательным фактом. (Эта теория излагалась еще до Руссо в Англии, и доходила до оправдания убийства согрешающего против естественного права монарха). Если существующее право подлежит высшему суду права естественного, возможно такое

острое столкновение между обоими, что первое теряет моральную санкцию.

Правильнее представляется идея меняющегося содержания естественного права. Последнее подлежит суду человеческой совести и изменяется в зависимости от исторических условий. — Неправильно рассматривать существующее право как минимум нравственности. Нельзя таковым считать всю правовую технику; но есть руководящие нормы, осуществляющиеся во всех областях права. Право же как таковое имеет свое собственное содержание, не отождествляемое с содержанием нравственности. — Право относится к совокупности, а не к личности. Оно относительно в своем содержании. Самое большее, что можно сказать, — это то, что существующее право отражает на себе современное состояние нравственности, или лучше сказать, правовое. Посему, право не безнравственно или противонравственно, а подлежит порядку нравственности и судимо ее судом. Вопрос об отношении права и нравственности, или права положительного и права естественного, сводится к вопросу об идеальном праве.

Борьба за право должна вестись, по мере возможности, не путем революции, а путем реформ права. Но все же, если право неправильное, борьба ведется против самого права.

Римское право выработало, как высшую норму, понятие equitas (справедливость): это выражает отсутствие всяких привилегий. Личность рассматривается как высшее начало, самоцель в праве, а не просто как средство. Это развивает Кант («Естественные права человека»): с другими надо поступать так, как желал бы, чтобы поступали с тобой. Это сводится к заповеди Христа (Мф. VII, 12; Лук. VI, 31). Человеческая личность почитается как таковая. Но право интересуется только внешними делами, а не внутренними мотивами. Нарушается общая цель права, когда власть основывается на привилегиях (будь эти привилегии для рабочего класса или для интеллигенции). Индусская система каст не только нарушает равенство, но провозглашает неравенство как принцип, таковая система несовместима с христианским правосознанием.

Разные стороны жизни нрава в христианской совести получают то или иное применение и посему совместимы или несовместимы с нею.

Равенство — не соответствовало христианской нравственности. Но христианство не стало революционно бороться против него, хотя и не примирялось с рабством как таковым. Ап. Павел учил, что каждый должен оставаться в своем звании, уделенном Богом, и возвратил хозяину беглого раба Филимона. Затем, христианское государство поглотило рабство, как закваска, заквасившая все тесто. — Правда, у самих христиан долго сохранилось позорное рабство негров.

Христианская нравственность призвана судить право, в этом даже ее обязанность, от которой ей не должно, даже ради смирения, уклоняться.

Ветхозаветная власть имела вероисповедный характер. А как относится к власти христианство?

Можно бы подумать, что Евангелие как будто не замечает, игнорирует государство. Христос от всякого прямого отношения к вопросам государственного права Себя как бы отстранял (Лук. XII, 13-14). Он противополагал Царство не от мира сего царству от мира (Ио. XVIII, 36), Себя и апостолов — властителям земным (Лук. XXII, 25-26). — Но Христос признавал власть как внешний для себя факт, не оспаривал власти Пилата, осуществляющего стихию римского государства и права (Ио. XIX, 11): «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше»: итак, власть Пилата дана от Бога. — Однако, собственная жизнь Христа и церкви определяется вне права и выше права, ибо Христос проповедует закон любви, а не нормы правовой. Принципиальное значение имеет Нагорная Проповедь, которая многими понимается как отрицание права. Особенно характерно: (Мф. V, 38-41; Лук. VI, 29). Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть здесь отрицание всякого соприкосновения к государственному праву. Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь «сверхправный», обращается к внутреннему миру,

которого не замечает право, к пострадавшему лично. А право дает не личную, а общественную оценку. Злодей карается не пострадавшим, а самим правом. Лично мы должны прощать обидчикам, но суд и правовой закон не могут этого сделать, а должны противиться силою. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права, не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона — это преодоление государства в христианской любви христианской семьи сынов Божиих. Это — внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди — дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других. Толстой совсем неправильно пытался применить к практичности. Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов, и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника, даже из любви к нему самому, и из любви к другим. Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита.

Вопрос о войне, об участии в ней христиан. Судить здесь надо по принципу не абсолютному, а относительному. Война есть зло и грех всего человечества, а не отдельного человека. Но в войне может быть и благо, если цели войны достойны, и если образ войны не нарушает правового сознания. Шестая заповедь запрещает личную злобу. Война же, напротив, вызывает личную жертвенность. — Преп. Сергий благословил на военный подвиг, но сам в войне не участвовал. В вопросе о войне, конечно, заключается трудность. — Церковь попускает войну, хотя и не желает ее, применяясь к действительности. Как относились к войне первые христиане? Мы имеем исторические сведения лишь начиная со второй половины XI века. — До тех пор христиане могли избегать воинской

повинности, ибо последняя не была обязательной. Но уже около 180 г. legio Fulminata состояла преимущественно из христиан, а при явлении labarum, вероятно, большинство войска св. Константина было христианским.

Итак, надо церкви найти соответствие некое с правовой оградой жизни. Мы должны принимать государственное право при свете своей совести. Государство объемлет всю жизнь, поэтому, если бы церковь не относилась к нему каким-нибудь образом, она не могла бы иметь практического существования. Христианство борется с языческим государством, поскольку последнее провозглашает себя божеством, но оно приемлет государство и его благословляет.

В первохристианских памятниках христиане многократно приглашаются молиться за царя и за власть: так пишет, например, св. Поликарп к Филиппийцам после смерти св. Игнатия Богоносца (замученного, однако, властями), — в его I -ом Послании к Коринфянам содержится обширная молитва за императора.

Св. Юстин в Апологии говорит о служении и молитве за царя. Тертуллиан выражается так: «Чрез Него (Бога) он император». Так говорили и писали другие представители христианства. Но тогда еще христианство было практически затеряно в море язычества.

При царе Константине положение стало иным. Вопрос о христианском государстве встал двояко: 1) во внутреннем отношении (государство христиан) христианство оказалось закваской, заквасившей все тесто; 2) в отношении между церковью и государством (организация государственной христианской жизни).

Церковь вообще все в жизни освящает и благословляет; также имеет она силу, благословляющую государство, [...] для освящения власти. — В церковной жизни таинство различается от благословения; власть священства, например, подается чрез таинство; имеет ли [...] подаваемое государству характер такой же — преложения — или только характер благословения. В Неделю Православия анафематствуются отвергающие особый благодатный дар, подаваемый царю в миропомазании. Но какова сила освящения мирской власти? Священник совершает

таинства силою Христовой. А исторические факты свидетельствуют, что царь сохраняет свою естественную человеческую ограниченность даже в действиях царской власти. Ветхий Завет свидетельствует, что происхождение царской власти было противно воле Божией, а согласно воле народной в подражание языческим народам, — хотя ветхозаветное царство имело задачу охранения истинной религии и благочестия. Царство св. Константина не было создано христианством; оно было дано как натуральный факт, и церковь его благословила. — Без священства таинства не могут совершаться, а отсутствие царской власти не представляет своего рода «беспоповщины». Власть может отправляться соборным деянием народа, который есть в христианстве «царственное священство» (1 Петр. И, 9). Некоторые думают, что монархия есть подлинно христианская форма государства, что царское служение является особым священным саном или чином (по образу царского служения Христа), что без него власть находится в состоянии как бы «беспоповщины». — Однако, надо поставить некую грань между властью кесаря и властью Божией. Понимание царского служения как образа царского служения Христа имеет весьма ограниченные догматические основания. Царство Христа есть Царство Чудотворца и Господа всей твари, а не царство земное. Лишь в притче о Страшном Суде Христос называет Себя Царем без всякого ограничения в этом понятии. Опасно забывать грань между естественным и благодатно-божественным и желание преображения власти считать действительностью. Церковь может существовать без царства, но не без священства: св. евхаристия будет совершаться до конца мира, и потому до конца мира будет существовать священство. Но церковь знала и знает времена без царства. Христианское царство должно прежде всего рассматривать как исторический факт.

«Божией милостью» — так начинались указы русских царей. Нет ли между понятиями о власти «Божией милостью» и «волей народной» противопоставления христианского и языческого пониманий власти? Признание происхождения власти от Божией милости предполагает

аскетическое смирение по отношению к власти: тогда повиновение ей считается христианской обязанностью. Народовластие противостоит этому пониманию. Все нынешние попытки народовластия — неудачны. Те, кто говорит о «Божией милости», рассматривают царскую власть как власть не диктатора, а слуги Божьего, и тогда должны ей придавать права единично-абсолютные. Легитимизм распространяет «милость Божию» и на царственный дом, на всю династию. Михаил Зызыкин («О престолонаследии России») пишет о «власти подвижника церкви»: основа лежит, объясняет он, не в воле народной, а в Высшей Силе; народ ни от чего не отказывается, ничего не передает, все дано свыше; к своему подвигу царь предназначен чрез рождение и верность православию. Это понимание напоминает египетское воззрение на фараона. Государственная власть рассматривается по образцу монастыря, куда приходят для спасения чрез отсечение собственной воли.

Но для христиан государь не есть божество, как для язычников. Ему не принадлежит и та безусловность, которою обладает старец по отношению к монахам (дело не в самом старце, а в отсечении воли). Правда, ничто в церкви не совершается без аскетизма и отсечения воли, но это является делом совести и нравственного труда каждого. Посему нельзя понять царскую власть, как монастырь. Мир во зле лежит. Возможны ошибки и грехи у носителей власти, как и у подчиненных. Совесть никогда не освобождена от высшего суждения, что воле Божией надо подчиняться более, чем царской. — «Непогрешимость царя» была бы абсурдом, требованием чудес от Бога там, где их не нужно, искушением Бога.

Народовластие, которое хочет знать лишь права и права, основанные на себялюбии, конечно, неприемлемо; оно ведет к политическому разложению. Промысл Божий управляет жизнью народа.

Церковь не должна навязывать государству или народу определенных задач. Политическая форма правления не может являться предметом церковного учения. Надо разделять Божие и кесарево.

Монархическое государство имеет то преимущество, с христианской точки зрения, что оно единолично, как

вообще всякое духовное начало. Но не следует возлагать бремен неудобоносимых на одного человека. Напротив, надо оказывать ему услугу не только в повиновении, а в активной помощи. Если понятие неограниченной царской власти соответствует понятию ответственности, имеющей полноту силы лишь при сохранении личного характера, если власть монарха рассматривается как личный подвиг, за который отвечает личная совесть, все же задача, превышающая человеческие возможности, была бы искушением Господа. Каждый человек, в меру своей слабости, может понести лишь малую долю ответственности, и нести ответственность он должен с помощью других. Власть есть общее дело христианского народа, каждый ответствен. Неправильно преувеличивать харизматический характер царской власти. Служение харизматическое безошибочно в отправлении своем, а служение царское является человеческим действием, доступным человеческим ошибкам. Власть кесаря, хотя принимающая Божие благословение и обязательство творить волю Божию, есть отступление от теократии, как видно из Первой Книги Царств, и как подчеркивается в Новом Завете определением резкой грани между Божиим и кесаревым. — Безотчетное повиновение кесарю не соответствует слову Божию, повелевающему слушать Бога более, чем человеков. Хотя долг послушания должен быть воспринят во всей своей силе, однако совесть должна являться критериумом в этом послушании.

Государство не строится по исключительному признаку вероисповедания, а территориально. Подданные православного государства не являются исключительно лицами православного вероисповедания, даже среди властителей бывают неверующие и иноверные: повиновение таковым имеет характер еще менее абсолютный, чем для правителей православных. Св. отцы рассматривали как обязательство для государственной власти преследование еретиков (здесь видится уже идея священной инквизиции). Так думали все отцы 1-го Вселенского Собора: Арий был отправлен в ссылку государством. Так было и позднее в византийской и русской империях, и на Западе инквизиция. Таковую

форму государственного служения христианской церкви ныне было бы трудно применить. Государство и ныне обязано помогать церкви, но иначе, чем раньше.

Вопрос о государственном мече иначе рассматривался на Западе и на Востоке. Папа считал, что церкви принадлежат оба меча: духовный и светский, и что светские правители благословляются церковью на власть, ибо церковь возводит и низводит царей. Таково было воззрение Иннокентия III, Григория VII и т. д. Теория эта основывается на уничижении светской власти, которая считается проявлением низшего, звериного начала в человеке, происшедшего из грехопадения, — стихией, которую только церковь в лице римского первосвященника может и должна обуздать. Нельзя отрицать, что Рим, основываясь на своей высшей власти, совершил великое дело просветительное и, вопреки многим ошибкам, организационное среди народов, находившихся в варварском или полуварварском состоянии, но, с догматической поврежденностью церковного учения о государстве, Рим и ныне исповедует, что светский меч должен находиться в его руках. Это торжественно провозглашается в Syllabus (1864), где папа Пий IX осуждает ошибочные с точки зрения Рима мнения. См .: § V «Errores de Ecclesia ejusque juribus». Осуждаются следующие положения : 23 — Romani Pontifices et Concilia Œ cumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, jura principum usurparunt». (Римские первосвященники и Вселенские Соборы перешли границы своей власти и узурпировали права светских властителей). 24 — «Ecclesia vis inferondae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam». (Церковь не имеет власти применения внешнего насилия и никакой временной власти прямой или косвенной). 27 «Sacri Ecclesiae ministri Romanus que Pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino excludendi». (Святые служители церкви и римский первосвященник должны быть отделены от всякой заботы от временных дел и властвования). — Далее § IX «Errores de civil Romani Pontificis principatu». 75 — «De temporalis regni cum spirituali compatibilitate disputant inter se christianae et

catholicae Eccles ». (Сыны христианской и католической церкви спорят между собою относительно совместимости царства временного с духовным). (Так как это положение осуждается, по мнению Рима этот вопрос является бесспорным). 76 — «Abrogatio civilis imperial, quo Apostolica sedes potitur, ad Ecclesiae libertatem felicitatem que vel maxime conduceret». (Отказ от гражданской власти, которую имеет апостольский престол, послужил бы преимущественно к счастью и свободе церкви).

Итак, Рим развивает мысль, что власть светская принадлежит церкви и составляет одно из служений церковных: [...] власти включается в [...] священства. Эта мысль извращает служение священства и умаляет значение власти светской, как природной и Богом установленной («несть власти, аще не от Бога»), Для Рима власть светская — единая и вселенская, связанная с властью папской.

А в православии считается ли царство так же единым, как церковь? Мысль о верховном православном царе, объединяющем православные автокефалии, родилась в Византии. В XIV в. царьградский патриарх писал в Москву, что должно возноситься имя императора вместе с именем патриарха (царьградского). Мысль эта — верховного царя была усвоена и Московским государством. Но исторически она сталкивается с автокефальностью поместных православных церквей. «Шедше убо научите вся языцы»: этими словами Спасителя благословляется отдельное существование языков. Мысль о едином верховном царе привела бы к цезарепапизму. Царство православное может быть единым исторически и фактически (как факт в известных эпохах), а не догматически. Иначе было бы смешение кесарева с Божиим.

Одно лишь основание могло бы быть приведено в пользу единого православного царства — это истолкование хилиазма (буквальное понимание которого не принимается церковью) в смысле торжества на земле церкви в связи с наличием «святого царя» или «белого царя». Однако, и эта идея мало имеет общего с идеей вселенского православного политического царя. Ныне картина

вселенной совсем иная, чем ее могут представлять апокалиптические чаяния. Не надо туманить нашего церковного сознания замыслами, которые если осуществятся, то лишь по особой милости Божией, но за которыми не надлежит гнаться нам при нынешних условиях жизни.

Церковь не должна навязывать политических форм, а лишь следить за тем, чтобы правители были послушными воле Божией. Органы власти для церкви — вопрос факта, а не принципа. Римская империя была языческой и приняла благословение церкви. Но это благословение не изменило языческого характера римского права и государства. Влияние церкви на государство выразилось в том, что церковный закон стал выше гражданского: в византийском законодательстве выявился общий принцип, что мирские законы, которые противны церковным, недействительны. Это, однако, осуществилось постольку, поскольку византийское общество было церковным, православным. Царь пекся о церкви, утверждал патриарха, епископов и участвовал в богослужении и догматической жизни церкви. Это не всегда было благоприятным для церкви. Бывали цари еретики и гонители православия. Итак, царская власть оказалась по отношению к церкви и благодетельной, и враждебной. Среди императоров византийских бывали нравственные и безнравственные. Стала вырабатываться мысль, что коронование может иметь значение как бы второго крещения и изглаждать все грехи, до него совершенные. Так толкует Вальсамон. Он проводит мысль, что хиротония архиерейская и коронование царское изглаждают все грехи и преступления. Это тем более неправильно, что великие преступления являются непреодолимым препятствием для самой хиротонии, что же касается государственного отношения к преступлениям, то ведь известно, что государство карает даже те преступления, которые церковь уничтожает в таинстве крещения. Вальсамон неосновательно стирает грани между Божиим и кесаревым.

История осудила византийскую империю: турки ее упразднили. Правда, к тому времени возникало новое православное царство в России. Все же, христианский

мир был потрясен и соблазнен падением Константинополя. Это падение было некиим Божиим судом. Оно показало, что церковь не может быть связана с историческими формами, даже с самыми ценными и дорогими.

Русская монархия рассматривала себя продолжательницей византийского царства теократически и харизматически. В этом отношении русское самосознание превысило византийское.

Выразителем этого самосознания был преимущественно в XVI в. Иоанн IV. Власть царю дана Богом, его судит Бог.

Власть ему, Иоанну, дана Христом (в противоположность другим правителям), да наставит он народ к поклонению Богу. Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков, как непосредственных теократических органов воли, которой (т. е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим. Часть русского общества разделяла эти воззрения. Иосиф Волоцкий, деятельность которого относится к эпохе Иоанна III и Василия III, особенно развивал теорию царского абсолютизма: «Бог в Себе место посади на Престоле Своем (царей и князей)... Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен Вышнему Богу». Посему он рекомендует московским государям «разыскивать» еретиков, inquirere: здесь мы видим сближение с идеей католической инквизиции, но обладающим обоими мечами рассматривается царь. Безусловное повиновение требуется даже со стороны подданных, не только без внешней критики, но даже без внутреннего противления совести. (См. статьи проф. Алексеева в «Пути»), — Преп. Нил Сорский, прей. Максим Грек и другие противились этой идее безграничного самовластия. Они считали царя подлежащим суду совести и естественному христианскому закону.

Противники монархической власти стали строить принцип власти на человеческих основаниях, на воле народной. Это начало мы видим во французской революции.

Есть ли непреодолимая противоположность между двумя идеологиями власти — «Божией милостью» и «волей народной». Христианская история знает власть, признающую себя утвержденной Божией милостью и осуществляющуюся народом, а не царем: таков в Америке строй на основе права человека и гражданина, как сына Божия.

Царь рассматривает себя как служитель и сын церкви. Его власть есть обязанность и тяжелый крест. Чтобы быть верным и послушным сыном церкви, ему надо аскетически воздерживаться от государственного насилия над церковью, и это наиболее трудно. Симфония (равновесие) редко соблюдалась в России, особенно с тех пор, как в России расширились границы империи, а с ними права царя. Должен был наступить момент иного пути. Естественно приближалось отделение церкви от государства. В догматическом смысле отделение это означает некую самостоятельность государства в его самобытности и отношении его к церкви на основе их взаимной свободы и признания. Здесь — отделение обоих мечей. Государство не должно насильствоваться конфессионально, и церковь государственно. Реформа Петра Великого может рассматриваться в этом свете. Он объявил себя императором и тем самым выразил свое понимание власти, как власти кесаря. Однако он насиловал церковь в лице ее высшего органа — патриаршества. Его принципиальное основание было иное, чем у Иоанна IV. Он исходил из понимания задачи государства не только в качестве сына церкви, но в качестве кесаря, долженствующего разрешать задачи государства в его пределах. Он осуществил некое омирщение. Но ведь омирщение может быть неправильным, если омирщается то, что должно быть различаемо от церкви, хотя не отделено и не противопоставляемо. Думают вообще, что Петр действовал под влиянием протестантского духа По отношению к церкви. Но нельзя ограничиться этим объяснением. Протестантское понимание государственности омирщает всю жизнь и может дойти до самосознания гегелевской философии. (Государство рассматриваемо как высшее обнаружение всемирного Божества: нату-

ральное выше церковного). Петр же и его преемники не так мыслили: они не хотели умалять церковь в ее самобытности, а лишь отличить от церкви нецерковное. На государственной бумаге стала прилагаться царская печать, а не крест. Царь оставался сыном церкви, и идеология Петра оправдывалась более, чем утопичная теократия с неосуществимыми задачами.

Православная церковь не связана с царством православным. Она может давать благословение на царство, но если формы государственные изменяются, сила церковного благословения может осуществляться иным образом. И когда церковь дает благословение царю, как главе и представителю гражданской стихии, это не относится к образу политического властвования. Церковное благословение не может быть связано с абсолютизмом или конституционализмом: это искажало бы церковную догматику. Несчастием было то, что определенные партии старались получать исключительные церковные благословения.

Секуляризация государства есть как бы рецидив язычества. Но «клерикализм» государства не может удовлетворить церковь: употребление государственного меча в защиту Церкви не соответствует духовному влиянию церкви на государство — наоборот, церковь тогда как бы теряет свое подлинное значение, ибо подвергается «влиянию государства». Наряду с «рецидивом язычества», противящегося вере в Бога и послушанию ей, существует стремление определить жизнь государственности и общественности не извне, а изнутри, на основании внутреннего свободного согласия. Методы меняются. Существуют исторические возрасты, которые не во всяком случае означают движение вперед, но во всяком случае соответствуют изменению человеческого самосознания. Например, древний Рим знал рабство, и хоть последнее для христианства неприемлемо, однако христианство его допускало, ибо рабство соответствовало тогдашнему возрасту. Ныне рабство недопустимо не потому, чтобы мы стояли выше тогдашних христиан, а потому, что мы находимся в ином историческом возрасте.

Ныне восторжествовало начало свободы личности (по христианскому пониманию, достоинство сынов Божиих;

по пониманию либералов, права человека и гражданина): но это начало сталкивается с другим— с послушанием. Как послушание не должно вести к раба рабству, так и свобода не должна вести к своеволию (т. е., так сказать, к «духовной революции»), но оба начала должны быть приняты.

Вопрос об организации государства политический, а не религиозный. Одно общее начало должно лежать в основе отношения церкви к государству: влияние христианства на всю жизнь, в том числе и на государственную. Иным началам по отношению к государству церковь не может дать места. Путь лежит только изнутри. Все остальное имеет характер относительный. Церковь же свободна от всего относительного и не должна себя связывать с историческими формами государства, даже если эти формы были некогда освящены самой церковью.

О хозяйственных вопросах

Экономические науки, хотя будучи очень высокого о себе мнения, очень ограничены в свое своем кругозоре. Они являются пленницами данного момента, поставленных ими самими вопросов.

Экономизм есть мирочувствие (особенно нынешнее), по которому изучается жизнь в зависимости от хозяйственных ее условий. Вопреки его зловредности, должно считаться с силой экономизма, а не не прятать голову от опасности, им вносимой.

Что такое хозяйство, хозяйственная деятельность. Оно связано с человеческим трудом, дом, направленным к удовлетворению человеческих нужд. Оно распадается на многоразличные акты производства и употребления. Но эти многоразличные акты сливаются и сводятся к общему отношению человека к миру и природе, не внешне, а внутренно существенно. Начало сего заложено Богом, сотворившим человека по образу Своему и подобию, как господина вселенной и хозяина над ней. Человек есть микрокосм в макрокосме, мир малый в большом мире,

высшее мировое создание, возглавляющее мир. Все в мире сопряжено в человеке, и последний имеет властвующее, т. е. хозяйственное отношение к миру. Ибо Бог определил и связь с миром человека, как космического существа. Эта связь имеет два направления: действие человека в мире и причастие человека миру (приятие). Последнее осуществляется прежде всего в еде. Благословение питания дано Богом животным (Быт. I, 30) и нарочито человеку (I, 29; II, 16) при сотворении, и вместе с благословением — способность вкушания. Последнее включает в себя распространение человеческой жизни за пределы человеческого тела. Вкушая, мы делаем своим телом материальное вещество, плоть мира. Это особенно чувствовали средневековые мистики: если вкушаешь кусок хлеба, говорил один из них, вкушаешь землю, небо и все звезды. И еще говорилось, что человеческое тело есть извлечение из сущности всех существ. Материалисты говорят, что человек есть то, что он ест, и это в некоторой степени верно. Наше тело является непрестанным потоком космического бытия, ибо приобщается плоти мира. Еда снимает границы между человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом. Кроме смертной плоти мира, мы вкушаем и Пищу Бессмертную, Тело и Кровь Христа: эта пища взята из плоти мира, но прославлена Христом Спасителем.

Есть, кроме приятия, и действие, кроме пассивной и активная сторона связи человека с миром, это — труд. Человек есть логос мира, его разуму доступно познание мира, и этому познанию принципиально нет границ: принципиально человек призван знать все, ибо он есть образ Всеведущего Бога. Но человек есть логос мира в смысле не только знания, но и действия. Знание проверяется жизнью и отправляется от жизни.

Проверка же знания есть труд. Логос познания осуществляется в логосе бытия (например, знание инженера ведет к постройке моста, а когда постройка моста осуществляется, в жизни определяется польза моста, по которому проходят поезда). Человек действует во всем мире, осуществляя и в этой области связь с ним.

«Наполняйте землю и обладайте ею» (Быт. I, 28); человек поставлен Богом как деятель и работник; начало

труда положено в раю заповедью возделывания; св. отцы считают, что рай должен был распространиться на всю землю трудом человека. Как и способность еды, человеку дана способность труда, и это тоже свидетельствует о его космическом призвании. Пятерица чувств делает человека вооруженным к деятельности, и трудовые машины являются как бы органопроекциями этой пятерицы.

Знание есть общее достояние человечества: оно передается от одного человека к другому. Также, способность хозяйства дана не в отдельности единому человеку, а всему человеческому роду. Есть трансцендентальный хозяйственный субъект знания в человеке. Весь человеческий род работает над овладением миром, и это осуществляется организованным трудом в истории. Мир есть арена человеческой хозяйственной деятельности. Труд — это выражение высшего космического положения человека.

Но оно есть и наказание, в связи с проклятием земли после грехопадения. До последнего, человеку дана была заповедь возделывать и хранить рай, но то был совсем иной труд, чем нынешний. Труд тогда осуществлялся не вследствие необходимости, не из корысти, а по любви к миру и ради осуществления человеческих сил. Труд тот был творчеством. Способность человека к труду есть печать на нем образа Божия. Правда, Бог не трудится так, как мы: наш труд является лишь тварным и ограниченным образом Божьего творчества, но Господь творит: об этом хотя бы то свидетельствует, что суббота есть день покоя Господня, когда Он почил от всех дел своих. (Быт. II, 2). Не будем же гнушаться тем, что мы созданы Богом как существо трудоспособное.

Человек не мог бы, даже без грехопадения, обожиться своими силами это мог сделать только Бог. Но он был бы призван ко всему тому, что мог бы сделать. Он был бы призван стать тварным космиургом.

Но совершилось грехопадение. И пребывание человека в мире оказалось непрочным. Человек, вместо того, чтобы быть господином мира, оказался его пленником. Его труд стал связанным с борьбой за существование. Как следствие смертности, появились нужда и бедность, а на

этой основе и нужда социальная. Питание, легко доступное в раю, стало связанным со скучным трудом, напряженным и скудно оплачиваемым. Труд стал вынужденным, необходимым. Над всею жизнью легла тяжесть первородного греха. Но, хотя человек оказался плененным и порабощенным, искра Божия осталась в нем вложенной. Эта искра — это обращенность к Богу, духовная свобода. Но свобода эта ограничивается тяжелой необходимостью. И в человеке осуществляется постоянное противоречие. Пленение сильно и беспощадно. Человек, хотя имея духовную свободу, оказывается внешне рабом.

Экономический материализм, пред страшными вопросами жизни, имеет страшную трезвость и смелость. И в его воззрении есть, увы, некая горькая правда. Он имеет в своей основе «зоологическое откровение» человека о самом себе, т. е. сознание падения человека и его глубокого пленения. Он осознает состояние, о котором указывалось Богом после грехопадения: «Терния и волчцы произрастит она тебе... в поте лица твоего будешь есть хлеб... в прах возвратишься» (Быт. III, 18-19). Но слепота и богоборчество экономического материализма состоят в том, что правду относительную, по состоянию, она возводит на степень правды по существу, исчерпывающей.

Для преодоления экономизма, надо его поставить на свое место, подчинить его общей правде о человеке. Это уже заключено в ответе Спасителя на предложение диавола превратить камни в хлебы: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. IV, 4).

Человек не только экономическое существо. В нем существуют другие духовные силы, не уничтоженные и в среде экономического мира, и среди них духовная свобода.

Человек — не простой автомат, а всегда самоопределяющееся существо, как бы ни была мала степень этого самоопределения. Ибо степень эта — разная для каждого, и нам не дано ее взвесить. Свобода более осуществляется у героев и подвижников. Постники особенно свидетельствуют, что не одним хлебом живет человек (св. Мария Египетская). Каждый человек живет как личность, с

личным самоопределением. Последнее, конечно, не всесильно и изменяет условия жизни не по существу, а по мере. Но в каких бы условиях зависимости ни находился человек, он сохраняет свое духовное существо. И если отметить, экономический материализм теряет свое страшное значение. Человек, с одной стороны, сам себе закон, а с другой, он становится как бы исполнителем извне наложенного на него закона: здесь он действует типически закономерно (по законам хозяйственной жизни); там индивидуально (чего не видит экономическая наука). Эту индивидуальную личность церковь только и видит и знает.

Хозяйственная жизнь человека имеет источником Общий Первообраз, но пленение стихиями мира затемняет сие.

До какой степени человек обязан трудиться? Современная наука наивно к сему подходит: мы удовлетворяем трудом наши потребности, и чем лучше — тем лучше осуществляется хозяйственная деятельность. Экономизм видит здесь самоценность. Христианство, напротив, стоит на точке зрения этики хозяйственной.

Библия посвящает много внимания хозяйственной жизни. Хозяйственная жизнь регулируется Богом в Ветхом Завете (особенно в Книге Левит, отчасти в книгах Исход и Второзаконие) и, таким образом, входит во всю систему теократии. Эта Божия регуляция есть основной факт: здесь осуществляется правда Божия. В особенности, урегулированы землевладение, землепользование, отношения рабов и господ, долговые обязательства, благотворительность и т. д. Господь не погнушался хозяйственной жизнью человека, но благословил ее божественным законом: здесь есть религиозно-нравственная первооснова. Благословен труд, как благословен отдых в 4-ой заповеди.

Ветхий Завет вообще связывает исполнение заповедей с земным благоденствием: например, 5-ая заповедь: «и долголетен будеши на земли». См. также пример Иова, учение книг Притчей Соломоновых и Премудрости Иисуса Сына Сираха и т. д. Новый Завет, преимущественно настаивая на духовной свободе, призывает человека к независимости от забот земных

и хозяйственных (пример птиц небесных. Мф. VI, 26 и т. д.). — Новый Завет благословляет нищету, и не только нищету духовную; это особенно характерно в Евангелии от Луки. Если в Евангелии от Матфея сказано: «блаженны нищие духом» (V, 3), в Евангелии от Луки говорится (в греческом тексте): «блаженны нищие» (VI, 20). Притча о богаче и Лазаре, ответ Спасителя богатому юноше и т. д. Но в евангельском учении мы видим и другую сторону: «хлеб наш насущный даждь нам днесь», — это относится не только к Трапезе Господней, но и к пище земной. И требуется не только молитва о пропитании, но и труд; Евангелие включает труд в христианскую жизнь. Если ап, Павел предостерегает от сребролюбия, он также дает заповедь труда: кто не трудится, да не ест. Молитвы социальной заботы и ответственности также развиты в Новом Завете (см., например, Послание ап. Иакова). Ап. Павел заботился о Филимоне и вообще о рабах. Христианская социально-экономическая этика развита во всем Новом Завете.

Как ставится вопрос в первохристианской церкви и у св. отцов? Первохристианская церковь не знала экономической жизни в нашем масштабе. Но все же она не закрывала глаза на экономические запросы. Учение св. отцов с этой стороны рассматривается в книге Seipel «Хозяйственно-этические взгляды Отцов Церкви» (перевод с немецкого. Москва, 1913).

По отношению к земному богатству мы видим у св. отцов не презирающее отрицание, а развитие их взглядов по этому вопросу. Сначала преобладал у них момент аскетический (пренебрегающий богатством), но затем раскрывается и положительная сторона. Карпократиане, учащие, что не может спастись имеющий собственность, были осуждены на Гангрском Соборе. А Климент Александрийский в трактате «Какой богач спасется» возводит учение к внутренним источникам: истинная бедность не есть отсутствие имущества: если отдашь имущество и будешь его оплакивать, то не будешь истинным бедняком. Самое имущество должно рассматриваться как дар Божий. Подобные мысли развиваются Оригеном и св. Иоанном Златоустом: «Ведь мы видим то, — говорит

последний, — что большое богатство многими собрано путем хищения, или обманом, или колдовством, или прочими подобными способами, видим и то, что имеющие его недостойны даже жить. Что же, скажи мне, скажем, что это богатство неужели от Бога. Да будет это далеко от нас. Но откуда же. От греха... Знай прежде всего, что и бедность происходит не от Бога, и тогда мы пойдем к этому изречению. Если какой-нибудь распутник, будучи юн, растратит богатство или на блудниц, или на колдунов, или на другие какие-нибудь подобные похоти и обнищает, не ясно ли, что это произошло не от Бога, а от его собственного распутства». (На 1 Кор. Бес. XXXIV, 6). Итак, богатство осуждаемо или нет, в зависимости от его происхождения, но никогда богатство не наше, а принадлежит Господу... Если Он отобрал имущество, если честь, славу, тело и самую душу, Он взял свое; и если бы Он взял твоего сына, то Он взял не твоего сына, а Своего раба». (На 1 Кор. Бес. X, 2). Бл, Августин, хотя и стоит на точке зрения отрицания собственности, говорит, что богатство создано во славу Творца. «Создатель мира и Вседержитель Бог так распределил людей, золото и серебро, что само по себе по природе и характеру оно благо, хотя не высшее и большее благо» (Sermo I, 3; 3, 5). О богатстве и бедности мы читаем тоже у св. Василия Великого и св. Григория Нисского: «Из Св. Писания, — так выражается последний, — мы узнаем двоякого рода богатство: одно превозносимое, другое осуждаемое. Превозносится богатство добродетелью, презирается же бренное, земное богатство, ибо одно есть приобретение души, другое же служит к обману чувств». (О блаж. § 1). У св. Амвросия Медиоланского: «Не всякая бедность свята, а богатство преступно». «Не все бедные блаженны, ибо бедность сама по себе безразлична; бедные могут быть хорошими и дурными». (На Ев. Лук. VIII, 13 и V, 53).

Ставится и вопрос о собственности. Совместима ли она с христианством. Социалисты любят характеризовать первохристианскую жизнь (особенно Иерусалимской общины) как коммунистическую. Но в таком суждении заключается смешение разных категорий. Коммунизм держится на некоторых хозяйственных предпосылках. А в

первохристианской жизни основа была лишь этической, имела личный, а не хозяйственный характер. Раздели все с братом своим и не называй ничего своей собственностью [...], но это является советом личного характера, как в Евангелии. Подобно в Апостольских Правилах, в Послании ап. Варнавы, в Послании к Диогнету. Климент Александрийский говорит, что Господь дает каждому пользоваться своей собственностью, дарованной ему, но да не будет это пользование чрезмерно. См. мнение Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского. Интересно мнение Лактанция, на которого неправильно стараются опереться социалисты. Он порицает несправедливость накопления богатств в руках немногих алчных, но осуждает коммунизм Платона: введение такого коммунистического строя невозможно, ибо люди не дойдут до идеала презрения денег, и несправедливо, ибо пострадали бы тогда наиболее трудившиеся. Идеал Лактанция народное хозяйство на почве справедливости. А последней не может быть при всеобщем неравенстве. Он требует замены системы привилегий системой равноправия, ибо Богу угодно, чтобы все были равны. Начало неравенства он видит в дележе земли (ссылаясь на Вергилия): ее надо было бы обрабатывать сообща. Но возвращение к идеалу всеобщего равенства Лактанций видит не в отмене собственности, а в применении нравственных начал христианства в экономической жизни.

Позднее св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, бл. Августин и т. д. о собственности развивают два мотива: монашески-аскетический и социально-практический. Освобождение от собственности идеал, по мнению, например, бл. Августина, но он же указывает, что идеал этот не для всех осуществим и не для каждого есть долг. Осуществляют его, например, монахи. В стенах обители, как говорит св. Василий Великий, упразднена собственность. Монах даже не в праве дарить свою одежду, ибо она ему не принадлежит. В Иерусалимской и вообще в первохристианской общине все было общим.

В некоторых своих проповедях св. Иоанн Златоуст излагает мысль о возможном улучшении социального положения, и в этих мыслях некоторые неправильно усматривают основы коммунизма. Одной из таковых проповедей является беседа 66-ая на Евангелие от Матфея, произнесенная в Антиохии: если бы сложить все имущества вместе и разделить их, было бы достаточно, и даже слишком, для удовлетворения всех нужд. Ибо богатые являются лишь 1/10 частью населения. Другая проповедь сказана в Константинополе (на XI гл. кн. Деяний): в Константинополе есть около 100 000 христиан, и среди них по крайней мере 50 000 бедных. Последних нет возможности питать всех из общего имущества, но, если бы хозяйство велось сообща, хватило бы для удовлетворения нужд каждого. Однако, в этих проповедях правильно видеть не коммунизм, а смелое христианское напоминание об общественном долге заботы о бедных.

Физический труд сначала пользовался всеобщим презрением, и его восстановило христианство в должное положение, по мнению некоторых. Но таковое мнение преувеличено. Оттенок презрения к физическому труду присущ высокому обществу; это всегда существовало и существует. Но рабский труд рассматривался в древнем язычестве как труд низший даже такими мыслителями, как Аристотель. Последний говорил, что одни люди по природе свободны, а другие рабы, и последние призваны к низшему труду. По христианскому пониманию, призвания каждого являются, конечно, различными, но не разноценными (низшими или высшими). Сами апостолы были ремесленниками, ап. Павел делал палатки.

Св. Василий Великий рассматривает вопрос о труде в связи с общим духовным воспитанием. Он приписывает монахам физический труд для избежания лености и праздности: «Намерение благочестия не должно служить предлогом для лени и бегством от работы, а побуждением к еще большим трудам и работе... не только потому, что подобный образ жизни полезен, как умерщвление плоти, но также ради любви к ближнему... Целью каждого в труде должна быть не собственная его потребность, а служение нуждающимся». Св. Григорий Великий ценит

труд как таковой: «Больше трудиться — уже само по себе большая награда для того, кто не вовсе торгаш по своим воззрениям». Бл. Иероним его оценивает с аскетической стороны: «Должно работать со всеми, чтобы по случаю работы не помышлять ни о чем другом, кроме того, что относится к служению Господу». (К Дмитриаде). «Делай какую-нибудь работу, чтобы дьявол всегда находил тебя занятым... Египетские монахи придерживаются того обычая, что не принимают никого без знания (какого-нибудь) труда, не столько вследствие необходимости кормиться, сколько ради спасения души. Дабы дух не блуждал в пагубных помышлениях». (К монаху Рустику). — По уставу св. Василия, лучшие занятия для монахов — ткацкое и сапожное ремесло. — Ремесла плотника и столяра, земледелие и металлическая работа могут их отвлечь от совместной жизни. Если последней опасности нет, то земледелие рекомендуется особенно. Св. Иоанн Златоуст учит не презирать трудящихся физически: «Ведь и Петр препоясывался, тянул сеть и ловил рыбу после воскресения Господа... А Павел, после бесчисленных путешествий и стольких чудес, стоя в мастерской шатров, сшивал шкуры». — «Пусть не стыдится никто из занимающихся ремеслом, а стыдятся тунеядцы и праздные, которые имеют много слуг»...

В связи с общим вопросом о труде встают частные вопросы. Какие виды труда рекомендуются. Все ли возможны с христианской точки зрения. Считаются наилучшими те, которые не отвлекают внимания и напрягают тело. Но уже Климент Александрийский ставит вопрос о совместимости мирских профессий со служением Слову Божию. Совместимость эту он считает возможной, но лишь при соблюдении предписаний Слова Божия: купцы не должны иметь двух цен — одну для бедных, а другую для богатых; судьи должны держаться беспристрастности (следуя Книге Судей); солдаты и откупщики податей должны поступать по словам Иоанна Крестителя (Лук. III, 12-14); занимающиеся сельским хозяйством — не приобретать нечестно. Относительно таких вопросов много практических советов можно найти в книгах Притчей и Премудрости Иисуса Сына Сирахова.

Вопрос об этой совместимости мирского звания и служения Господу у св. отцов рассматривается, конечно, разно в зависимости от личного их характера. Татиан, суровый противник язычества, относится скорее отрицательно к мирским профессиям. Ориген — противник государственных должностей. Тертуллиан скорее тоже. Св. Григорий Богослов их не запрещает, но видит в них опасность для души: лучше их избегать, ибо что общего у нас с кесарем.

Особенную трудность составлял вопрос о военной службе. Ориген высказывался против нее, ссылаясь на льготы языческих жрецов и требуя их для христиан: последние воюют за кесаря тем, что молятся за ведущих справедливую войну. Тертуллиан приводит (De corona militis) 14 мотивов против участия христиан в военной службе. Однако он не абсолютно отрицает допустимость. Никейский Собор (12-ое правило) назначает кары для тех, кто, оставив военное сословие (ради Христа), затем добровольно в него возвращается и даже покупает это право. Римские Соборы 386 и 402 гг. исключают из духовного звания тех, кто служит солдатом после св. крещения.

Что касается профессии учителя, то Тертуллиан высказывается против нее, ввиду тесной ее связи с языческим культом в то время.

Лактанций — противник торговли (противник он и военной службы), ввиду опасности корыстолюбия и лицемерия. Св. Григорий Богослов признает ее заслуги.

Тертуллиан дозволяет из ремесел только те, которые не имеют ничего общего с языческим ритуалом. — Ориген высоко ценит художество и вообще искусство. «От Бога премудрость мастерства», — говорит он, ссылаясь на Исх. XXXI.

Христианская письменность, по крайней мере до св. Константина, решительно высказывалась против профессии актера (Тертуллиан, св. Киприан, бл. Августин), как и гладиатора (пролитие крови и опасность ненужная для собственной жизни).

Итак, мы видим, что мнения в этих вопросах вообще согласуются с обстоятельствами места и времени и с потребностями жизни. .·

Вопрос о росте. Христос повелел взаймы давать, не ожидая ничего, указывая на то, что и грешники дают взаймы, чтобы получить обратно столько же (Лук. VI, 34-35).

Уже Моисей запрещал давать в рост соотечественникам. Напротив, языческая древность рассматривала рост и эксплуатацию как обыкновенное средство умножения капитала. Посему вопрос пред св. отцами вставал с большой остротой. Большинство из них, в особенности из великих учителей церкви, высказывались против роста. Но не нужно их понимать буквально, применительно к современному капитализму и к нынешним банкам; св. отцы имели тогда пред собою самую худую и корыстную форму роста. «Ты теперь беден, но свободен», — говорит св. Василий Великий. «Получив ссуду, ты не станешь богатым и потеряешь свободу». «Воистину, верх бесчеловечности, когда один, нуждаясь в необходимом, ищет ссуды для поддержания жизни, а другой, не довольствуясь капиталом, старается из несчастий бедного составить себе доходы и богатство». Осуждает рост и бл. Иероним также, с резкостью, св. Амвросий: «Ты обогащаешься страданиями (других), ты ищешь выгоды из слез, ты кормишься чужим голодом, ты делаешь деньги из кожи ограбленных людей». Св. Иоанн Златоуст приводит против роста доводы религиозные, а также чести и человеческого страдания. Он сравнивает ростовщика с разбойником и вором, как и бл. Августин.

Однако ростом провинились и клирики. Эльвирскому собору (306) пришлось постановить, что таковые будут лишены сана и отлучены от церкви. Мирянам он грозит также отлучением, после первого снисхождения, — Арелажский Собор (314) в 12-ом каноне лишает сана клириков-ростовщиков. Уже 44-е Апостольское правило грозило строгими карами священнослужителям-ростовщикам, если они не откажутся от сего занятия.

О пользовании собственностью см. выше. — Св. отцы, в противовес языческой распущенности, указывают на необходимость скромности и простоты: в одежде, в пище и т. и. Требуется сдержанность по отношению к себе самому. В связи с этим, развиваются некоторые частные вопросы.

Например, бл. Иероним восстает против тех, которые приобретают священные книги с исключительной целью держать их у себя в библиотеках, а не с целью чтения.

Милостыня всячески рекомендуется св. отцами. Частным ее видом являлся выкуп рабов церковь об этом очень заботилась и собирала деньги с этой целью. Св. Константин в 321 г. издал закон, разрешающий духовным лицам освобождать своих рабов без формальностей и законных свидетелей. Но подобные законы не сразу имели силу во всей империи.

Вообще св. отцы оценивают собственность в зависимости от ее употребления. Раздача имущества удел праведников, а даяние милостыни долг всякого христианина. Чтобы сие было возможным, нужно ограничивать свои личные расходы, т. е. избегать роскоши и расточительности. Все виды благотворительности благословляются.

Во всех этих вопросах о труде и о том, что связано с ним, как должны мы относиться к учению св. отцов. Принимать ли его нам в буквальном смысле. Но ведь св. отцы высказывались различно, применительно ко времени и месту. Суждения их имеют руководственное значение, но как пример, а не абсолютно. Ныне условия иные, чем раньше, при древней простоте первохристианской церкви. И при нынешних условиях восстают пред нашей совестью рассматриваемые вопросы.

Труд есть деятельность человека, экономический человек, по мнению Адама Смита и социалистов, не имеет души и сердца, а является лишь счетной машиной. Маркс считает, что человек имеет право на существование только постольку, поскольку он олицетворяет капитал. Но в действительности не так; в действительности существуют люди, одаренные Богом свободой и обладающие или не обладающие чувством долга и совестью. Человек остается целостным во всех сторонах своей жизни, в частности, и в хозяйственной деятельности. Нельзя отделить от духовной жизни какую-нибудь сторону вообще, хозяйственную или другую. Существует не один лишь человек экономический вообще; каждая эпоха имеет своего экономического человека; и религиозная личность имеет и в хозяйственной жизни определенное значение. —

Каждая религия имеет свою практическую этику, которую она включает и в хозяйственную жизнь.

Основа нашего хозяйства должна быть духовно-христианской. Если это начало колеблется, колеблется и хозяйственная обстановка. Восстановление утраченного хозяйственного порядка невозможно без известного духовного возрождения. Ибо хозяйственная дисциплина укрепляется лишь в связи с преодолением естественной инерции и распущенности человека. Историки Западной Европы свидетельствуют, что обработка лесов, осушивание болот и т. д. остались бы неосуществленными в средневековье без дисциплинированного монашеского труда. Подобно и в России: проф. Ключевский указывает, что 3/4 пустынных монастырей были земледельческими колониями. Из отдельных усилий складывалось великое движение трудовое. И ныне в хозяйственную жизнь следует вносить аскетику духовную. Без благочестия неосуществимо хозяйственное богатство. История современного хозяйства особенно связана с Англией, а в Англии появление нового типа капиталистов в недавнем прошлом было связано с особым видом религиозного благочестия. Реформаты, оттолкнувшись от католической догматики, внесли и в нравственную жизнь новые моменты — моменты аскетического упорядочения. Лютер развивал мысль о призвании человека в этом мире служить Богу, созидать Царство Божие, и его аскетически-хозяйственные воззрения, выявленные им, еще сильнее отразились на кальвинизме и реформатстве. Характерно то явление, что в Германии местности, населенные протестантами, более соответствуют городской промышленной жизни, а местности, населенные католиками, земледельчески-патриархальной; и в последних умножение населения медленнее, чем в первых. Кальвинизм соединяет веру в предопределение с аскезой труда; по его учению, хотя и не дано знать человеку о его грядущей предопределенной судьбе, однако, человек, который в свой труд не влагает аскезы, не может принадлежать к числу избранных. Мы здесь встречаемся с некоей рецидивой Ветхого Завета в христианстве. Англикане особенно любят Ветхий Завет и преимущественно Книги Притчей и Премудрости Иисуса

Сына Сираха, учащие о практической мудрости: там они вычитывают, что добродетель вознаграждается на земле; они усматривают в благополучии материальной жизни и особенно в долголетии признак добродетельной жизни. (См.: 5-ая заповедь: «Да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли»): они видят здесь вознаграждение и некий критериум.

«Христианская аскеза вошла на рынок жизни», — читаем мы у протестантов. «Для Бога мы должны работать, чтобы разбогатеть», — Если современная Англия достигла своего экономического господства, это потому, что в ней с усиленным трудом соединяется аскетический дух и чистота семейной жизни. Это еще более усилилось после последней войны. Богатство соединяется с благотворительностью. И это не только в Англии, но и в Америке, где изобилуют миллионеры-филантропы, как Карнеги и др. Там чувствуется долг сделать то, что можешь, для общества, к которому принадлежишь.

Но подобные наблюдения нам даны не в одном англосаксонском мире. Старообрядческие промышленные центры отличались перед другими, ибо старообрядцы, будучи преследуемы, более сплотились в реализации этической дисциплины, которая повлияла и на промышленность, придав ей более методичный характер. Также, в Приволжских областях с прискорбием приходилось наблюдать, что чистота, довольство, трезвость и честность были явлены в сравнительно высшей степени в сектантских общинах, чем в православных, поелику лучше был поставлен метод воспитания.

Труд необходим для каждого для оправдания его существования, и в личном труде нельзя видеть «хозяйственный эгоизм», ибо Сам Господь после грехопадения определил нам «в поте лица... есть хлеб» (Быт. III, 19). Но, если должно трудиться, «нельзя служить Богу и маммоне» (Мф. VI, 24). Один английский писатель придумал слово «маммонизм» для определения поклонения человека своей корысти. Маммонизм человека унижает и развращает. Плохо приходится, если отделить социальную жизнь от духовной. Надо исполнять социальное дело для Господа, быть Его верными и честными рабами и в этом,

ибо верный в малом, будет верен и во многом: есть лествица в нашей жизни, и ни одной ступени этой лествицы мы не можем перешагнуть. Хозяйственная жизнь не является недоступной религиозным воздействиям: и с этой стороны освящается душа человеческая. Например, постройка храмов богатыми тружениками осуществляет предписание, данное еще в Ветхом Завете, приносить десятину Богу.

Из самого характера хозяйственной жизни вытекает увеличение потребностей при осуществлении их удовлетворения. Как это примирить с аскетикой (самоограничение в своих стремлениях и самоотречение). Есть ли здесь противоречие между евангельской моралью и хозяйственными фактами или только недоразумение. Думается, что последнее.

Добровольное содержание себя в варварстве, «опрощение» по типу Л. Толстого, христианством не рекомендуется. Напротив, толстовское «опрощение» противоположно христианской простоте: оно проповедует примитивизм, который свел бы человеческую жизнь к немощному прозябанию. Толстовство, доведенное до логических следствий, привело бы к голоду и к физической гибели. Господь же, напротив, благословил нас на борьбу за существование. При каждом данном положении, человеку дано идти вперед или назад, а застоя никакого в жизни быть не может. Рост населения это подтверждает. Накопляются возможности жизни. Логика вещей такова, что каждый хозяйственный строй имеет свои потребности. И аскетика в каждой эпохе меняет свой внешний облик, ибо для нее существенно лишь внутреннее. Например, аскетика нисколько не требует, чтобы ради нее ученый отрешался от книг.

Количественное умножение потребностей не выражает упадка человечества, только то, что человечество и в хозяйственной жизни проходит путь; и каждый шаг есть шаг вперед, а не назад иначе была бы гибель. Рескин осуждал ради эстетики электричество, машинизм и тому подобное. Но это было бессмыслицей и неуважением к законным потребностям человека. Мнимая аскетика Толстого и чрезмерная эстетика в социальной жизни

неправильны. Нужно проявить любовь к человечеству, изнемогающему под тяжестью существования.

Но, скажут, где же здесь аскетизм. Труд свой в области хозяйства можно осуществлять аскетически, не для корысти, а для Бога. Аскетика есть дело личное, совершающееся пред совестью. Каждый имеет как бы свою аскетику, свой путь, свои дары, ответственность за свой талант (конечно, грех остается запрещенным для всех). Можно думать, что невозможен аскетизм вне Фиваиды. Везде живут люди пред Богом и ходят пред Ним. Если есть долг труда вообще, это потому, что жизнь не терпит застывания. Практической морали отведено большое место в Библии, дабы человек ни к каким областям труда не относился брезгливо, т. е. аморально.

Общественная организация труда и производства

Спасение души и аскетика — личное дело каждого. Но труд личный входит в состав общего дела всего человечества. Человек зависит от человека. Совместимость труда не добровольная, а подневольная. Посредство между людьми это хозяйство. Конкретное соотношение людей проявляется, например, в социальном капитализме. Конкретные формы хозяйства связаны с общим отношением человека к общему труду.

Господь благословил людей плодиться и размножаться (Быт. I, 28). Это нас ведет к вопросу о населении. Англиканский священник Мальтус заметил, что рост населения вызывает распущенность в хозяйственной области; рост же населения нельзя остановить естественным порядком, если того не пожелает сам человек. Мальтус указал на то, что рост населения превышает средства существования, откуда происходят болезни, моры и т. д., и заключил, что нужно нравственным воздержанием привести рост населения в соответствие с средствами существования.

Неосновательно возражать, что с каждым человеком рождаются и руки. Руки обретают трудовую способность не сразу, и они еще должны найти возможность трудового

применения, что составляет трудную задачу. Каждый человек появляется в мире как новый приходящий гость, при наличии известных (различных) возможностей.

Приумножение населения, превышающее возможности существования, приводит к эмиграции для предотвращения гибели. Нужно искать возможности жить на ограниченной плоскости. Наблюдается, преимущественно, движение из деревень в города.

Однако, способность народа к размножению свидетельствует о его силе и свежести. В СССР ныне, вопреки голоду, разводам, неомальтузианству и т. д., имеется самый высокий прирост населения. В некоторых других странах depopulatio является как следствие биологического и исторического оскудения; народы этих стран обречены на опасность утраты влияния и даже на опасность для существования.

Прирост населения фактически совершается не вследствие общего искусственного усилия с целью общей пользы народа, а вследствие частного умножения в семьях, с естественными бытовыми побуждениями.

Прирост делает необходимым нахождение новых хозяйственных возможностей, и также необходимыми его следствиями являются культурные, ученые и разные потребности.

История хозяйственного развития указывает на разные эпохи, как для роста населения, так и для экономических условий жизни. Размеры хозяйственных организаций разны в разные эпохи. Если размер малый, хозяйство будет «натуральное» (рабское или свободное) иначе сказать, домохозяйство; если же размер большой, хозяйство будет «меновое»: сношения торговые будут происходить в масштабе города, территории (ряда городов), государства, союза государств (как Соединенные Штаты), и даже в масштабе международном, что имеет быть ныне. Адам Смит уже удивлялся, как могли потребности того же населения удовлетворяться благодаря продовольствиям, привезенным из разновидно-отдаленных стран, но теперь это еще гораздо характернее. Хозяйственный труд все более становится общечеловеческим. Растет зависимость людей друг от друга. И все космическое целое связыва-

ется посредством денег. Последние суть отвлеченные формы богатства, богатство абстрактное, без непосредственной пользы.

Организация труда предполагает наличие орудий производства. Машина и технические достижения суть органопроекции человека. Это вносится методическим приложением науки, без которой мы не можем приступать к общему труду иначе, чем в качестве чернорабочих. Труд все более и более совершается ныне космическим механизмом. Но все же заслуги имеются и у человека, в отдельности, ввиду его личных усилий. Талант, находчивость, личная ревность — всегда сохраняют свое значение. Главное — нахождение новых способностей и достижений. Предпринимательности же противостоит сам труд, как ее осуществление. Машина все более и более заменяет человека, но движущим все же остается человек.

«Пролетарии всех стран, соединяйтесь»: это соединение сделалось действительностью ранее формулы, ввиду условий труда, противопоставления его капиталу. Современная хозяйственная нужда имеет свой источник не в злой воле, а в роковой исторической необходимости, руководимой Промыслом Божиим.

В древности существовала Фиваида, куда можно было удалиться. Она была доступна каждому даже географически, ибо лежала вблизи от самой Александрии (там скрывался св. Афанасий Великий). Ныне гораздо труднее, хотя существуют Афон и другие монастыри. Жизнь изменяет возможности, но не устраняет заданий.

Зависимость личного человека от целого социального организма создает новое рабство, от которого никакой монарх не может освободить. Но все же человеку обеспечена свобода. Каждый имеет свои возможности и свои необходимости. В прошлом, если было более простоты и независимости, с одной стороны, существовало, с другой, рабство, а также суровые голод, эпидемии и т. д. Ныне, если это отчасти преодолевается, то имеются и отрицательные стороны. Надо смириться пред действительностью и в ней искать свою опору. Сохраняется ли какая-нибудь свобода в современном мировом механизме

масс? Да, и в известном смысле не меньше, чем раньше. И среди первохристианских общин (ср. Послания ап. Павла) было много рабов, но они сохраняли внутреннюю свободу, хотя внешне были еще менее свободны, чем современные рабочие. Духовное лицо человека не устраняется. Человек все делает как существо разумное и свободное и лишь в силу своей свободы подчиняется необходимости. Остаются различия между добрыми и злыми, религиозными и неверующими. Евангелие всегда приложимо со своими заповедями, даже когда неприемлем монастырский устав.

Социализм

Социализм нашего времени есть не только социальное течение, применяющееся к экономической политике, но и мировоззрение, своего рода религия. Основания социализма могут быть отвлеченно-философскими, конкретно-религиозными и материалистическими. Философский идеалистический социализм мы видим у Платона. Платон развивает систему идеалистического социализма как средство воспитания. Для сего учения он имеет две основы: свою собственную философию (учение об идеях) и общее впечатление об окружающих его исторических действительностях. Платон был враг демократии. Тогда греческая демократия была в состоянии демагогическом (избрание чиновников по жребию и т. д.), и бессовестные демагоги часто правили народом. Поэтому тогда вообще было развито антидемократическое направление, а Платон тем более ему поддался, что демократия осудила Сократа. В диалоге «О государстве» Платон, как бы «сходя с ума» для того, чтобы сказать соотечественникам правду, проявляет основной замысел — осуществить в жизни идеальное государство, торжество «идеократии». Идея Платона о государстве — это превращение государства в монастырь. Крайность деспотизма допускается Платоном на основании руководства философов над государством. Таким образом Платон думает установить как бы Царствие Божие на земле.

Эта идея очень повлияла на свое время и впоследствии неоднократно появлялась. На ней основана ересь Карпократа (он учил об общем имуществе на платоновских началах). Она воскресала и в средневековье и проскользнула до наших дней.

С социализмом связана иудейская апокалиптика, основанная на книге пророка Даниила, которую большинство светских толкователей относит не к VI - VII в., а ко II в. до P . X., т. е. ко времени гонения Антиоха Епифана. Она дает апокалиптическую методику. Царства там изображаются с разными символами и их смена устанавливается в конкретных и художественных образах. Эта закономерность смены содержит в себе все элементы, из которых возникает и дальнейшая апокалиптика: Книга Тайн Эноха, Псалмы Соломона, Оды Соломона, Восшествие Моисея, «Малое Бытие», 3-я книга Ездры (последняя сохранена в каноне только в латинском тексте Вульгаты: там она разделена на две части — 3-я и 4-я книги Ездры), Апокалипсис Варуха, Завещание 12 патриархов, Книги Севилла. — В этой апокалиптике мы видим единство настроения и устремления. Мы встречаемся с «еврейским большевизмом», т. е. с зилотизмом. Зилоты занимались эксплуатацией, вплоть до грабежа и убийства, во время осады Иерусалима Титом. Они стремились к освобождению от Рима, к отнятию имущества у богатых и к установлению равенства. В основе лежала зависть бедных по отношению к богатым. Опору зилоты нашли в апокалиптике, которая вообще входила в состав запрещенной литературы, но тем более читалась.

Глубокая разница лежит между пророками и апокалиптикой. Первые также видят перед собою историю, но они никогда не относятся к событиям с пассивностью апокалиптики. Пророки призывают к покаянию, тогда как апокалиптика склонна к пассивному созерцанию и ожиданию. В апокалиптике религиозность имеет гораздо меньше места, чем казалось бы сначала. В ней содержится социализм, напоминающий современный. Там раскрывается будущее государство в образе чувственного мессианского царства, очень ярко изображенного, например, в Апокалипсисе Варуха.

Хилиастические идеи (тысячелетнее царствие) изображаются в материальных красках. Это напоминает Фурье. Главное стремление состояло в освобождении еврейского народа и в устроении Царства Божия на земле. — Мы видим из Евангелия, что иудеи, после чуда умножения хлебов, хотели сделать Христа царем (Ио. VI, 15). По мнению некоторых исследователей, Иуда мог принадлежать к числу иудейских апокалиптиков. Некоторые также понимают в связи с Апокалипсисом слова злого разбойника: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас» (Лук. XXIII, 39): разбойники, распятые со Христом, могли быть подобными Варавве, а Варавва был зилот-апокалиптик. (Cp .: Mp . XV, 7; Лук. XXIII, 19).

В истории христианства тоже имели место таковые воззрения религиозно-социалистические. Но в церкви это течение было выставлено на задний план и затем осуждено. Оно продолжалось еретиками, в частности лоллардами, вальдейцами, альбигойцами, таборитами: эти еретики выставляли более социалистические, чем религиозные воззрения. Достоин особого упоминания известный мистик и мечтатель Ioachim Flora . В Германии анабаптисты соединяли еврейскую и христианскую апокалиптику с революционным социализмом. Были и практические опыты социально-апокалиптических общин, например, Мюнстер, и у английских пуритан, во время английской революции, которая как раз исторически связана с реформацией. Крайние английские индепенденты исповедовали еврейское хилиастическое учение в связи с социализмом. Этот дух никогда не угасал.

С XVIII в. надвинулась война против христианства. Здесь мы видим уже не мессианские, а экономические основы. Хозяйство является как бы новым богом. Социализм становится материалистическим. Но он является религией в своем пафосе и существе. Фейербах учит, что человек есть бог (ср. его «Сущность христианства». К. Маркс был под его влиянием). — Пафос религии человекобожия еще до сих пор не изжит.

Развивается течение, утверждающее, что христианство якобы было движение классовое, сначала угнетенных,

а затем угнетателей (после победы христианской веры над язычеством). Один писатель, отрицающий, как Древе, существование Христово, видит в Христе идеальную проекцию социальных отношений.

Палестина не знала рабства, кроме исключений. Греция его знала, но рабство там было сравнительно легким, поелику не имело хозяйственного характера. Особенно трагический характер имело рабство в Риме. Рабы составляли приблизительно половину римского населения. Часто, ввиду безработицы, их брало на свое содержание государство. На них ложилась тяжесть всей трудовой пирамиды. Христианство не призывало к классовой борьбе, напротив, ап. Павел честно увещевал рабов исполнять налагаемые обязанности. Во время гонений раб-христианин вместе со свободным проливал мученическую кровь и прославлялся как мученик. В Послании к Филимону ап. Павел увещевал последнего принять беглого раба как «брата возлюбленного», как его самого (Филим. I, 16-17). И это не случайно, это вытекает из центрального стремления христианской жизни.

Продажа имуществ не являлась общеобязательной практикой. Если был социализм у первых христиан, это был социализм потребительный, а не производственный. Было общее взаимное попечение: общины делали сборы одна для другой. Это последнее обстоятельство свидетельствует о том, что даже такая напряженность, которая была в начале христианства, не позволяла забывать, что надо заботиться о нуждающихся и о хлебе насущном.

Есть еще форма «христианского социализма» (христианство как основа, социализм как демократическое применение). Она появилась впервые в XIX веке с Сен-Симоном: последний рассматривает религию как социальную силу, без которой невозможно обойтись, и провозглашает христианский социализм. Затем мы видим Ламенне, аббата, лишенного сана и отлученного католиками, далеко отошедшего от христианства в своих истолкованиях, хотя проповедовавшего христианский социализм. В годы 18301840 выдвинулась группа вдохновенных проповедников социальной христианской справедливости. Они называли себя христианами-социалистами.

Социализм в настоящей форме есть религия человекобожия, антихристианская и антибожеская: сатана здесь принимает вид ангела света. В социализме, с одной стороны, заключена социальная идеология, с другой социальный вопрос. Последний стоит со всей силой перед христианской совестью.

Существует ли для христианина «социальная совесть» или только личная? — Конечно, социальные вопросы должны разрешаться по совести. Господь любил и Марфу, а не только Марию; поэтому в христианской жизни не следует ограничиваться одной стороной Марииной. Трудно входить в ответственность совести. Люди не в состоянии уйти от этой ответственности: они связаны узами необходимости. Даже в Фиваиде надо иметь дело с пищей, с одеждой и т. д. Человечество между собою связано солидарностью.

Протестантские общины прежде других начали социальную работу во имя христианства: начиная с половины XIX века, постоянно мы видим попытки разрешения социального вопроса. Со стороны католической, папа Лев XIII издал энциклику Rerum novarum. Хотя эта энциклика носит консервативный характер, она, однако, показывает, что церковь призвана блюсти вопросы социальной совести. «Рабочие союзы», католические и протестантские, являются верными орудиями церкви против безбожных.

В России социальный вопрос был запрещен в связи с государственной политикой. Православной церкви внутренняя власть не позволяла иметь суждение об этом вопросе. В начале XX века, однако, начали разрешать. Были учреждены «рабочие общества» для борьбы с социализмом, в них стало принимать участие и духовенство. «Живая Церковь» является одним из печальных следствий долгого игнорирования социального вопроса и беспомощности пред ним.

Ныне создается неудержимое движение к христианскому международному и междуисповедному соединению на социальной почве. Стокгольмская конференция 1925 года (от которой уклонились католики) « Life and work » усиленно обсуждала социальный вопрос и возможность

сотрудничества в этой области. После нее остались, для продолжения ее дела, постоянные исполнительные органы и журнал « Stockholm ».

Наша работа в мире сем связывает все человечество. Все время мы совершаем работу над природой и чрез это над самими собой. Никто от этой работы избавиться не может. Сама физическая возможность существования человека связана с трудом. Человек постепенно овладевает силами природы, но и природа со своей стороны овладевает им. Направлению вертикальному, касающемуся спасения души, противостоит направление горизонтальное, историческое. То, что совершается в истории, разве не имеет в себе ценности? Разве культура является исключительно внешним фактом без внутреннего значения? Мы несколько пугливо и брезгливо к ней относимся. Но нельзя уйти из истории, как хотел Толстой. Это не соответственно тому, что мир есть создание Божие; хотя князь мира сего пребывает в мире, однако человек все же сохранил в себе образ Божий, человек живет в мире. Нигде в Евангелии не говорится о брезгливом отношении к миру. Не следует впадать в крайности манихейства и монофизитства, а одушевляться верою в Бога и любовью и, таким образом, относиться к миру положительно. Все то, что человек делает на земле, должно быть делаемо для спасения. Есть, конечно, разные пути, но всякий путь требует от человека не минимума, а максимума. Если мы станем на эту позицию, мы освободимся от дуализма манихейского и монофизитского. Наша земля не должна быть абсолютно уничтожена в последние времена, а должна быть преобразована в новую землю. Евангелие не налагает никаких цепей на человека, лишь бы он искал прежде всего Царствия Божия (Мф. VI, 33). Путь человека в истории не есть простое прохождение чрез коридор. Существуют времена и сроки, которых нам не дано знать (Деян. I, 7).

Учение Федорова

В качестве иллюстрации предыдущего, интересно кратко указать на учение Федорова, которым интересовались Достоевский и В. Соловьев (хотя последний от него отшатнулся, как видно из «Трех разговоров»).

По мнению Федорова, катастрофический разрыв между миром сим и миром будущим не является необходимым. Человек, искупленный Христом, призван довести мир до такого состояния, при котором последний сделается Царствием Божиим. (Сопоставить учение Фурье, но последний не рассматривал с точки зрения христианской). Поскольку человечество будет христианским, постольку оно должно превратить чужих в братьев, дабы было единение любви по образу Пресвятой Троицы. И первая задача людей, объединяющихся, это побеждение злых сил в природе. Братство людей основывается на том, что все они сыны человеческие. Федоров особенно настаивает на том, что Христос есть «Сын Человеческий». Злое состояние нашего времени является следствием того, что сыны забыли своих отцов. Надо вспомнить об отцах, как помнил Христос. — Мир нам дан не для созерцания, а для преобразования и для действия. Всему человеческому роду дается заповедь: сынам — воскресить отцов. Заповеди блаженства как бы приводятся к следующей: «Блаженны труждающиеся над общим делом Воскресения, ибо сии воскреснут». (Здесь ложность состоит в том, что Федоров учит о Воскресении самими человеками, а не одним Христом).

Человек создан господином природы; он может в дальнейшем будущем найти средство собрания разрушившихся тел или задержки жизни с помощью Бога.

Смерть есть следствие небрежного отношения между людьми. «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. XV, 26). И это Господь хочет совершить через людей.

Сторонники Федорова говорили, что отвергающие его учение обожествляют смерть. Они даже составили проект анафематствования «смертнобожества».

Учение Федорова нельзя принять в том виде, в каком оно представлено им. Но в его ударении на общее

дело человечества заключены правильные мысли, что человеческая активность является не отрицательной, а положительной силой, и то, что происходит в истории, имеет значение для будущего. В двух естествах Христа раскрыта полнота человеческой жизни. Нужно иметь христианскую веру в историю. «Мужайтесь, Я победил мир». (Ио. XVI, 33).

Страница сгенерирована за 0.3 секунд! Рассмотрим представителей христианской социологии.
Николай Федорович Федоров (1828—1903), незаконный сын князя Гагарина, оказал значительное влияние на социологическую традицию в России. Его можно считать родоначальником целого направления христианской социологии, которая пыталась разобраться в социальных проблемах с позиций христианского учения церкви. С его фигурой связано превращение традиционно аграрного российского общества в городское, когда центр тяжести социальной жизни перемещается в города и столицы. Его учение в научной литературе получило название «философия общего дела».
С 1874 г. он работает в Москве, в Румянцевской библиотеке, где знакомится со многими известными российскими писателями и философами. В круг его общения входили Ф.М.Достоевский, Л. Н.Толстой, А.А.Фет, В.С.Соловьев. Последний признал его своим учителем и «отцом духовным». Его работы были изданы Н. Петерсоном и В. А. Кожевниковым под названием «Философия общего дела» (Т. 1 — в г. Верный в 1906 г.; Т. 2 — в Москве в 1913 г.). Нравственный императив воскрешения мертвых был принят Ф. М. Достоевским и B.C. Соловьевым.
Федоров был христианским аскетом, стремящимся к восстановлению братства по отношению не только к живым, но и к умершим. Отсюда его главная идея — идея всеобщего воскрешения. Федоров верил в возможности человека управлять стихийными природными процессами, которые несут смерть, т.е. основной проблемой считал победу над смертью и верил в возможность достижения бессмертия, опираясь на достижения науки и техники.
«Небратство», по мнению Федорова, является главным злом, и причина его — слепая сила природы, которую необходимо подчинить интересам людей. Он развивает широкие планы воздействия людей с помощью новых технических достижений и науки на ход природных процессов. При этом целью должно стать преобразование стихийного природного процесса, несущего смерть, в управляемое человеком общее дело воскрешения. Это дело не может быть реализовано на пути простого преклонения перед природой, подчинения ее слепой смертоносной силе.
Но «братство» должно распространяться и на мертвых. Отсюда необходимость их воскрешения, преодоления смерти через воскрешение предков или, как говорит Федоров, «воскрешения сынами отцов». Лишь руководствуясь «проективной» идеей всемирного братства и всеобщего воскрешения, можно спасти будущее человечество, сделать человека хозяином Вселенной.
По мнению Федорова, в мире царят разобщенность и безнравственность. Современное человечество «зооморфное», «несовершеннолетнее», основано на эгоизме отдельной личности. Христос принес людям знание о спасении, теперь же нужно обратить «знание в дело». Федоров исходил из принципа знания и действия.
Человечество не сможет выполнить задачу воскрешения, находясь в разобщенном состоянии перманентной войны из-за смерти. Но Федоров считал, что смерть преодолима, причем не только в символическом, но и физическом смысле. По Федорову, смерть — явление временное, обусловленное «невежеством» и «несовершеннолетием» человечества, не достигшего «возраста Христа». Необходимо объединение всех сил всего человечества, и в первую очередь объединение веры и науки. Вера указывает цель — преодоление смерти, а наука дает средства достижения цели. С помощью науки люди могут победить природу и научиться управлять планетами и атомами.
Идеальным общественным устройством Федоров считал психокра-тию, основанную на принципе всеобщего братства. Саму же идею родства и братства народов он обосновывал происхождением людей от единого предка. Но, даже если человечество достигнет бессмертия, все равно того количества людей, которые сейчас живут и будут жить на Земле, не хватит для выполнения главной задачи — спасения Вселенной и заселения всех ее миров.
Федоров был уверен, что люди смогут «рассеянное собрать, разложенное соединить, т.е. сложить в тело отцов». «Долг воскрешения» — супраморализм — это не только высшая нравственность, но и само христианство, превращенное из слепой веры в реальное действие. Не случайно в трактовке Федорова Бог предстает «Богом отцов не мертвых, а живых».
Воскрешение усопших — это и есть суть общего дела. По убеждению Федорова, всеобщее воскрешение является последней целью, исполнением воли Божией, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем. Человечество способно само достичь всеобщего воскрешения, поэтому Федоров искал пути достижения «полного и всеобщего спасения — вместо спасения неполного и невсеобщего».
Учение Федорова сыграло большую роль в истории отечественной мысли. Н.А. Умов, К.Н. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский развивали «философию общего дела» в естественнонаучном направлении, создав и оформив учение «русского космизма». Важную роль идеи Федорова оказали на мировоззрение B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова.

Социология В. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье знаменитого историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. После окончания Московского университета и заграничной стажировки В. Соловьев приобрел скандальную известность благодаря своим публичным выступлениям в защиту цареубийц. Его идейная эволюция была связана с переходом со славянофильских позиций на позиции западничества.
Большое внимание Соловьев уделяет критике позитивизма в западной социологии. Одна из первых его крупных работ «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) была посвящена этой теме. Здесь он выступает против предложенного О. Контом закона трех стадий (фазисов) исторического развития, предлагает соединить религию, философию и науку.
Христианская идея Богочеловечества Соловьева противостоит контовской идее Человекобожества. Конт считал, что человечество разлагается сначала на общины, потом на семьи, но никогда на отдельные лица. Идея человеческого рода, взятого в его историческом развитии как Богочеловечество, была изложена Соловьевым в работе «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897).
Критикуя западную философию, Соловьев в целом развивал славянофильскую точку зрения, однако позднее он занял космополитическую позицию и обвинил славянофилов в национализме. Как эгоизм есть оборотная сторона личности, так и национализм, по его мнению, есть оборотная сторона национальности. Национализм является перевернутым патриотизмом. Национализм хочет заменить универсальную церковь национальным государством. Осуждал Соловьев и славянофильское преклонение перед русским народом. Национальная узость славянофилов не совпадала с экуменическими идеалами Соловьева и его симпатией к католицизму, который он принял в 1896 г. В сборник «Национальный вопрос в России» (Т. 1. 1888) вошли статьи разных лет, которые Соловьев написал, полемизируя со славянофилами.
С точки зрения Соловьева, национализм противоречит христианству, которое всегда боролось против идеи национальной исключительности. Для России национальная проблема не стоит остро, поскольку русское государство очень сильно и русским не следует опасаться за свое национальное существование. Соловьев придерживался точки зрения западников, которые утверждали, что Россия — европейская страна и она не создала ничего своего, а все заимствовала на Западе.
Соловьев выступает за «христианскую» политику, которая для него означала жертвование своими национальными интересами в пользу интересов других стран, и, прежде всего, в пользу европейских народов. Этой жертвой должно стать отречение русских от православия и подчинение Римскому папе. Русские должны продемонстрировать миру образец истинно христианской политики, истинного самоотречения.
Особенностью русского народа, по мнению Соловьева, является особый интерес к религии, что приближает его к еврейскому народу. Он поддерживал характеристику русского народа как «народа-богоносца», данную Ф. М. Достоевским". В решении политических вопросов Соловьев выступает моралистом, говорящим от имени Добра, Правды и Истины. Он стремится применить истины христианства для реформирования общества и государства.
Особую неприязнь у Соловьева вызывала теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Критике этой теории он посвятил несколько статей, в которых обвиняет Данилевского не только в ложности и «ползучести» его теории, ной в научной нечистоплотности. При этом Соловьев часто переходит на критику взглядов его последователей, в частности Н.Н.Страхова. Как показали последующие научные исследования, Соловьев в данном случае сам искажал факты и очень тенденциозно оценивал идеи Данилевского. Все его попытки создать свою теорию исторического процесса не увенчались успехом. Одной из таких попыток у Соловьева является представление о конце мира в виде «желтой угрозы». Локализация цивилизаций, как полагал Соловьев, невозможна ввиду приоритетного значения общечеловеческих ценностей.
По мнению Соловьева, у России нет культурного призвания. Назначение русской цивилизации — примирение православия с католичеством и иудаизмом («и весь Израиль спасется»). Попытки отделить Россию от Запада вредны, поскольку задерживают ее на этом пути. Необходима вселенская теократия — союз церкви и государства, синтез духовного и политического общества. Такая теократия способна создать царство Божие на земле. Она объединит людей не на основе материального интереса, а с помощью божественного начала.
Общество у Соловьева трактуется как организованная нравственность. Структура же общества троякая: экономическое общество, государство, церковь. Только в государстве право находит условия для своего осуществления. Государство должно подчинить себя религиозному началу.
Мораль общечеловечна, она есть абсолютная нравственность, общая для всех народов и для всего человечества. Государство не может подменять высшую духовную власть. Государство, видящее цель лишь в самом себе, бесцельно и бессмысленно. Восточное христианство отодвигает государственную жизнь на второе место, ставя на первое место жизнь религиозную. Соловьев отмечает три признака христианского государства:
. духовный авторитет вселенского первосвященника;
. светская власть национального государства, олицетворяющего интересы, права и обязанности настоящего;
. свободное служение пророков, открывающее начало осуществлению идеального будущего человечества.
Христианское государство должно проводить христианскую нравственную политику. Заповеди Христа о любви к ближнему должны распространяться на отношения между государствами. По убеждению Соловьева церковь, представленная архиерейским собором и опирающаяся на монастыри; правительство, сосредоточенное в самодержавном царе и народ, живущий земледелием в сельских общинах; монастырь, дворец и село — это общественные устои.
Человеческую историю, по мнению Соловьева, формируют три силы:
. первая олицетворяется в деспотическом монизме и исламе;
. вторая сила идентифицируется с анархическим плюрализмом и западной цивилизацией;
. третья, синтезирующая сила представлена в истории славянским миром.
Россия теряет свои национальные преимущества, к которым относятся обладание православной и святой церковью; священная и самодержавная царская власть; благочестивый с ясным государственным смыслом народ.
Соловьев называет три фазы организации общества: родовая; национально-государственная; всемирное общение жизни. Род превращается в племя, обе начальные общности живут в сфере морали. Союз племен образует государство, которое опирается на право, стоящее выше морали. В фазе всемирного общества (теократическое соединение) происходит соединение всех; мораль действует как нравственный закон; определяющими становятся общечеловеческие ценности.
Теократическая утопия Соловьева напоминает контовский проект позитивной церкви. Соловьев указывал на важную роль церкви в социальной жизни. Он предлагал объединить различные ветви христианства под эгидой Римского папы. В католицизме его привлекала жесткая дисциплина, которой, как ему казалось, не было в православии. Его позицию можно охарактеризовать как экуменическую.
Взгляды Соловьева противоречивы. Он осуждает русский национализм и одновременно защищает самодержавие и говорит об исторической миссии России, которая по его мнению, станет «третьим Римом». Для выполнения этой исторической миссии Россия должна решить еврейский и польский вопрос. Примирение России с Римом позволит решить польский вопрос. Польша станет посредником между Западом и Россией, а польская аристократия — частью российской элиты. В конце жизни Соловьев отказывается от ряда своих первоначальных идей, например, начинает критиковать христианство и много пишет о проблеме любви.

Социология Н. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) учился в Киевском кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. В 1894 г. вступил в крупнейший в Киеве марксистский кружок, арестован (1899) по делу киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса», исключен из университета, приговорен к ссылке натри года. Он сотрудничал со сборниками «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 г. был выслан из России. В 1925 г. он стал профессором богословия в Богословском православном институте в Париже, где издавал религиозно-философский журнал «Путь».
Социология, по мнению Бердяева, имеет дело с абстрактным, а история—с конкретным. Историческое не только конкретно, ной индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и обще. Социология наряду с биологией, антропологией и психологией познает человека как объект, а не как личность. «С первобытного зла начинается его <человека> естественная природная судьба, которую изучают биология, антропология и социология».
В истории Бердяев выделял следующие эпохи: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение.

Другие представители христианской социогии
Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954) родился в Москве. В 1902 г. с отличием окончил юридический факультет Московского университета, затем учился в Марбурге, где слушал лекции немецких неокантианцев. В 1914 г. защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». После революции Вышеславцев жил в Европе. Умер в Швейцарии.
В работе «Нищета философии Карла Маркса» Вышеславцев определяет марксизм как классовую идеологию, служащую целям борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не ищет никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего «искать»; она хочет внушать, пропагандировать, властвовать. Язык материализма и партийной пропаганды не имеет ничего общего с научным анализом.
«Надстройка», согласно марксизму, стоит на экономическом фундаменте, что свидетельствует о том, что ценности культуры трактуются вторичными. При этом техника и экономика относятся, по мнению Вышеславцева, к сфере культуры, к сфере духа. Вся мировая история показывает нам примеры влияния религии и этики на производство.
Марксизм морализирует, критикуя «эксплуатацию», а сам полностью аморален в своей политической практике. Положительные ценности марксизму были не нужны и опасны. Ему необходимы были ненависть и отрицание. Опыт капиталистического и коммунистического индустриализма показывает, что процесс индустриализации требует максимальной эксплуатации личности. Современной цивилизации приходится выбирать между запретом эксплуатации и императивом максимальной продукции.
Критикуя марксизм, Вышеславцев отмечает следующие его ошибки:
. распространяет на все эпохи истории духовную установку индустриализма;
. считает экономизм законом природы;
. считает индустриализм абсолютной ценностью.
По мнению Вышеславцева, материальное производство должно подчиняться духовному началу. Хозяйство есть большая ценность, но подчиненная ценность. Над ним стоит государство. Еще выше ценность науки, искусства, этики и религии.
Развитие промышленности требует от личности истощения всех сил (система Тэйлора или «стахановщина»). Рабский труд, приставленный к современным машинам, является самым производительным.
В работе «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев показывает проблемы современного индустриального общества. Трагедия индустриализма состоит в том, что индустриальная цивилизация подавляет духовную культуру. Все силы духа направлены на массовое производство, на повышение его производительности. Трудящиеся должны произвести как можно больше. Инженеры и ученые должны постоянно изобретать все новые орудия производства. Организаторы и политики должны постоянно планировать интенсивное хозяйство. Индустриализация диктует человеку образ жизни и образ мыслей. Технократия — власть специалистов по управлению машинами и людьми, власть техников, инженеров, организаторов и бюрократов.
Постепенное вытеснение религии ведет к утере различия между добром и злом. «Жить, чтобы производить», а не «производить, чтобы жить» — это основной принцип индустриализма. Не только жить для производства, но и умирать ради производства. Коммунизм наследует от капитализма индустриальный дух и продолжает процесс индустриализации. Есть две формы индустриализма — капиталистическая и коммунистическая. Возможность эксплуатации в коммунизме значительно возрастает в результате соединения власти и капитала. Индустриальный бюрократический аппарат требует абсолютной власти над людьми.
Иван Александрович Ильин (1883—1954) учился на юридическом факультете Московского университета, где затем преподавал. Ильин был выслан из России и жил в Берлине (1923—1934), но из-за преследований гестапо был вынужден перебраться в Швейцарию (1938).
В сборнике «Наши заданы» (1956) Ильин обращается к проблеме отношения добра и зла как предпосылке русского правосознания, анализу религиозных оснований национального права. Гражданин должен поддерживать свое государство духовной преданностью, семейной жизнью, уплатой налогов, службой, торговлей и культурным творчеством. Народ, потерявший чувство духовного достоинства, лишенный ответственности, отрекшийся от чести и честности, — неизбежно предаст и погубит свое государство. Всякое механическое заимствование и подражание сомнительно и гибельно для него.
Социал-демократы всех стран являются третьей по счету тоталитарной партией мира (после коммунистов и фашистов), хотя они и пытаются осуществить свой «левый» тоталитаризм по правилам формальной демократии. С социализмом всегда связывались всевозможные иллюзии и самые необоснованные надежды. Теперь пришло время разрушить их. Фашизм возник как реакция на большевизм, как концентрация государственно-охранительных сил «направо» во время наступления «левого» хаоса и тоталитаризма. Фашизм исходил из здорового национально-патриотического чувства. Вместе с тем фашизм совершил ряд серьезных ошибок: безрелигиозность и враждебное отношение к христианству; установление партийной монополии и «идолопоклоннического цесаризма». Все это скомпрометировало фашизм, и его миссия не удалась, а «левая стихия разлилась с еще большей силой».
С падением монархии в России, по мнению Ильина, священная основа национального бытия подверглась разложению, поруганию и искоренению. В России возможны или диктатура, или хаос. В 1917 г. пришла власть, призывавшая к бунту и грабежу. Эту катастрофу подготовила интеллигенция, решившая, что республика означает «свободу», и потому она выше монархии. После крестьянской реформы
1861 г. революционеры начали атаку на монархию, требуя повернуть Россию на западный путь. По мнению либералов, республика есть наилучший способ правления.
Революция оседлала бунт и государственно организовала всеобщее ограбление. Она готовилась планомерно в течение десятилетий, в русской интеллигенции она стала традицией, передававшейся от поколения к поколению. Коммунизм — порождение Европы. Его задумали европейские атеисты, а осуществлен он был международным сообществом, с помощью «уголовщины» и «криминализации государства».
Революция была безумием из-за бунтарства крестьянства и утопизма интеллигенции. «Безумие» русской революции возникло по причине отсутствия политического опыта, чувства реальности, чувства патриотизма и чувства чести. Дух азиатского кочевничества подталкивал русских к отказу от труда, к смуте и погрому. Для России характерна борьба между дисциплинирующей государственностью и анархическим инстинктом.
Ильин считал религиозный момент определяющим в формировании истинной власти. В правовой норме религиозная священность должна стать первичной, а государственная санкционированное — вторичной.
Закон имеет не только юридическую, но и моральную силу, это не простой перечень запретов и повелений. Предписываемое юридической нормой и закрепленное в ней представление о юридически должном должно быть устремлено к высшей религиозно-этической ценности («правде»).
Законопослушность, по мнению Ильина, должна вырастать из согласия с содержанием нормы. В отличие от западного русское правосознание, воспитанное на православии, должно пробуждать в человеке совесть. Уподобление права сделке означает превращение государства в торговую компанию. Истинное государство ставит перед собой нравственные задачи, поэтому оно способствует развитию социальной солидарности. Необходимо бороться с правовым нигилизмом. Гипотетические правовые концепции часто прикрывают криминальные политические режимы.
Русская тяга к справедливости подвергается подмене западным «законопослушностью» и духом римского права, духом правового формализма. Ильин считал, что правосознание, не проникнутое патриотизмом, вредно. Долг власти в пределах права опираться на силу и показывать пример уважения к праву.
Главную вину революции Ильин видел в смешении дозволенного и запретного, перепутывании «моего» и «твоего». В работе «Принципиальные основы русского государства» Ильин создает проект постсоветского государства, в котором стремится избежать как «административного произвола» коммунистов, так и «формального законничества» либералов.
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) учился в Московском университете, жил в Германии, где познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом. По возвращении в 1901 г. он занял должность доцента, а затем профессора Киевского политехнического института, где входил в группу «легальных марксистов». Однако под влиянием Канта он пришел к выводу, что принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1918 г. он принял сан священства. Булгаков стал одним из лидеров так называемого русского религиозного ренессанса.
Булгаков начал с того, что решительно отвергнул контовский закон трех стадий. Он считал, что позитивная религия содержится в «системе позитивной политики» Конта в виде теории прогресса. Социология у Конта получает «исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии». Отсюда и исключительный интерес к этой науке, которая играет такую же роль в общественном мнении, как богословие в средние века. Социология, по мнению Булгакова, является богословием «религии прогресса». Особенно это относится к «теории научного социализма». Марксовское социологическое учение, вызвавшее наибольший энтузиазм и составляющее вероисповедание многих миллионов людей, поставило своей задачей доказать неизбежность социалистического способа производства. Булгаков выступает за «христианский социализм», за синтез религии, философии и науки.
По Булгакову, религия — это основа общества, универсальное объединяющее начало, откуда вытекает идея единства социологии и теологии. Религия может интуитивно получать нужные для нее истины, и этот способ интуитивного знания называется верою.
Согласно Булгакову социализм обезличивает человека. Он обращается не к его душе человека, а к его коже, подменяя духовное материальным. Марксизм Булгаков трактует как хилиазм — иудейское учение о царстве святых. При этом избранный народ Маркс заменил пролетариатом и приписал ему мессианскую роль. Связь марксизма и апокалиптики Булгаков показывает в статье «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм»*. Борьба апокалиптических зверей похожа на смену общественных формаций в марксизме, при этом социалистический хилиазм притязает на научность. Религия человекобожества зародилась в гуманизме эпохи Возрождения, окрепла в Новое время и расцвела в «позитивно-научном» XIX в. Развитие знаний и материальной культуры не могут возместить упадок веры и нравственную смерть. Марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса. Мессианский избранный народ становится пролетариатом. Роль сатаны играет класс капиталистов, который является выражением «метафизического зла». Но эта мессианская вера начинает рассеиваться с ростом социалистического движения, когда растет реализм партий. Исчезает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение.
У Булгакова «человекобожие» противопоставлено «богочеловечеству». Человекобожие — это результат самовозвеличения человека, который не признает никакого Бога, кроме самого себя. Это атеистическая религия, где место Бога занимает «Человечество» (О. Конт). Это так называемый атеистический гуманизм, или религиозный атеизм. Религия Человечества и теория Прогресса (включая и марксизм) — явления религиозные, восходящие к началу иудео-христианской эсхатологии и апокалиптики.
В статье «Героизм и подвижничество» (1909), Булгаков пишет, что русское образованное общество ориентировалось на атеизм, который пришел с Запада. Но наряду с антихристовым началом интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, связанные с богоискательством.
Булгаков рассматривает хозяйство как творчество, как явление духовной жизни. Политэкономия, по его мнению, впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Он видит заслугу Вебера в том, что тот подчеркивает в своем исследовании значение личности в хозяйстве.
Россия начинает входить «в мещанские объятия европейского комфорта» с реформ Петра I и теряет «Бога в себе самой». Правда, Запад был необходим России как школа техники, но она училась, утрачивая духовную индивидуальность, устремлялась вдаль и ввысь без достаточной любви к тому, что есть. Однако первая мировая война освободила русский дух от западного идолопоклонства и принесет взамен мещанского мировоззрения религиозно-трагическое восприятие жизни. Это способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. Булгаков верил, что страдания, через которые идет Россия, приведут ее к духовному возрождению.
«Божественное право» монархов сменяется «мистическим наро-добожием», вариантом «человекобожия», где воля Божия заменяется «волей народа». Культ религии демократического «человекобожия», по мнению Булгакова, рано или поздно выступит против христианства.